Wenn denn nun gefragt wird: leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeitalter? 
so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklärung.
Immanuel Kant, (1784) , Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1)

بنابراین اگر حالا پرسیده شود: آیا اکنون ما در عصری "روشنی یافته" زندگی می کنیم ؟
پاسخ این است: نه، اما چه بسا در عصر روشنی یابی. 
ایمانوئل کانت، (1784)، در پاسخ به پرسش : روشنی یابی چیست ؟

فرهنگ امروز/محمد ایمانی: در نوشته حاضر، می کوشم در سه بخش پاسخ معاندین جواد طباطبایی را بدهم به امید اینکه فضایی گشوده شود و کسانی پیدا شوند که آراء جواد طباطبایی فیلسوف سیاسی معاصر ایران را به محک نقادی فلسفی و علمی واقعی بزنند. در بخش اول پاسخ اتهاماتی را می دهم که به دلیل ضعف مواجهه با اندیشه ها و آثار طباطبایی ، دستاویزی جز این ندارند که یا به اخلاق و زبان تند طباطبایی بند کنند و یا به این که او نیز بر خلاف ادعای کسانی که طرح فلسفی او را جدی می دانند، روشنفکری است که با نقد و نفی دیگر روشنفکران کاری جز روشنفکری نمی کند. در بخش دوم سعی می کنم حمله ی چریکی هاشم آقاجری از جبهه روشنفکری دینی بویژه اتهام بی پایه بلکه مضحک و البته شرم آور او به انتحال (2) طباطبایی از آثار راینهارد کوزلک نظریه پرداز تاریخ آلمانی را مورد بحث مقدماتی قرار دهم و در بخش سوم می کوشم مقام جواد طباطبایی را در تاریخ اندیشه سیاسی در ایران توضیح دهم. اجمال بخش اول این نوشته را به طور کامل در همین نوشته حاضر می خوانید اما اجمال بخش دوم یعنی کوزلک و طباطبایی را موکول می کنم به زمانی که مدعی این انتحال یعنی هاشم آقاجری ادعای خود را مستند نشان دهد. پیشاپیش می گویم که دنبال کنندگان این بحث خواهند دید که مدعی این انتحال، حتی نخواهد توانست در اثبات ادعای خود رفرنسی به کتابهای طباطبایی بدهد، کوزلک که به جای خود. بسط بخش سوم این نوشته که در اینجا قصدم فقط طرح آن بود ، یعنی "تاسیس اندیشه سیاسی جدید ایران از درون بحران ایران"، فرصتی در آینده می طلبد. اما تفصیل هر سه بخش بیش از آنکه در این نوشته و نوشته بعدی (کوزلک و طباطبایی) بیاید، نه به عهده من بلکه به عهده خواننده پیگیری است که علاقه پژوهشی اش ایجاب می کند، برای فهم کامل تر این موضوع به اصل آثاری که به آنها اشاره خواهد شد، بویژه آثار کوزلک و آثار خود طباطبایی و سپس کانت، هگل، گادامر و ... مراجعه کند. 

یکبار یکی از اساتید اخیرا لیبرال شده که دل در گروی روشنفکری دینی نیز دارد در فیس بوک خود نوشت که دقت کرده اید جواد طباطبایی با اینکه روشنفکران را نقد می کند فعالیت خودش نوعی فعالیت روشنفکری است. من ذیل آن اعلان پرسشی را مطرح کردم که این استاد "لیبرال!" مرا بلاک کرد و برای من پیام فرستاد که اشتباهش این بوده که فرد "گستاخی" همچون من را زودتر از آن بلاک نکرده است. من برای اینکه این شخصِ در دانشگاه های انقلابِ فرهنگی استاد شده را در کمال ادب متوجه این نکته کنم که با فوق لیسانس کلام و حکمت اسلامی و پاس کردن واحد پایان نامه آن رشته نزد کسی که فوق لیسانس داروسازی و دکترای نیمه تمام در شیمی تجزیه دارد و احیانا طرح مباحثی که طرح کنندگان اصلی اش به دلیل عدم سابقه عضویت فعال در سپاه پاسداران و حزب روشنفکری دینی نمی توانستند آن مباحث را در ایران طرح کنند نمی توان لقب فیلسوف را یدک کشید، توضیحی درباره کاری که طباطبایی کرده می دهم تا شاید برای امثال آن استاد که کمابیش چیزی جز ایدئولوژی های رنگارنگ از دنیای جدید نمی توانند بدانند فرق بین فیلسوف و "اهل علم و تخصص" با روشنفکر و ایدئولوگ روشن شود. البته قصد من پاسخ به آن استاد کذایی نیست بلکه آن استاد تنها بهانه ای است که پاسخ همه کسانی را بدهم که دیری است با نادیده گرفتن فرق بین تهافت و نقد، داد سخن سر داده اند. درباره روشنفکر و ایدئولوگ بهترین بیان در آثار خود طباطبایی موجود است. درست است که گفته می شود طباطبایی نگاهی مارکسی-آلتوسری به مفهوم ایدئولوژی دارد اما به نظر من با مراجعه به آثار او با توجه به "وضعیت ایران" او یک کانستراکشن جدیدی از ایدئولوژی و روشنفکری را ساخته که هرچند به استناد جلسه موسوم به نقد، اصلا فهمیده نشده اما برآمده از تجربه تاریخ معاصر ایران و روشنفکری جهان سومی آن و توضیح دهنده تجربه کنونی آن است. این که روشنفکری ایرانی و تحت تکفلانش نمی توانند فرق بین اظهار نظر یک شخص در مقام تخصص با اظهار نظر او در مقام یک شهروند را درک کنند، بیش از هر چیز من را واداشت متنی پایه ای را بازخوانی کنم تا این موضوع روشن شود. البته نه برای کسی که کاملا آگاهانه و مغرضانه تهمت هایی را به یکی از متخصصان این مرز و بوم زده و بدون کوچکترین استنادی برای دفاع از حرف خود انگیزه های سیاسی اش را عیان کرده (3) ، بلکه برای امثال همان استاد اخیرا لیبرال شده که چه بسا روح حقیقت جویی اهل تحقیق در آنها قربانی منافع سیاسی و حزبی نشده باشد.
اما برای آنان که جنس مخالفت و حتی دشمنی شان با اندیشه های طباطبایی از جنس دشمنی با "ایران" و دشمنی با "تجدد" است همین حالا پیشنهاد می کنم وقت خودشان را با خواندن این نوشته هدر ندهند چرا که برای روشن کردن فرق بین کاربرد شخصی از عقل با کاربرد عمومی از آن، به یک متن پایه ای تجدد که از قضا متنی در فلسفه سیاسی و در دفاع از "حاکمیت ملی" هم هست بازگشته ام تا با شرح دوباره آن ریشه همه دشمنی هایی را که با اندیشیدن و تحقیق (و نه لزوما با جواد طباطبایی) در ایران می شود زیر سوال ببرم که البته چنین عملی با ملاطفت مفاهمه ای از نوع دکتر قادری امکانپذیر نخواهد بود. چیزی که برخی و چه بسا اغلب اساتید! علوم سیاسی و اجتماعی ما در ایران به آن توجهی ندارند این است که به تفاهم و توافق رسیدن (Konsens) فقط آنجایی معنا دارد که منافع اقتصادی و سیاسی طرفین مطرح باشد نه آنجا که پای حقیقت و تحقیق و اندیشیدن مطرح است. اینکه مباحث وارداتی علوم انسانی هنوز در کشور ما با توجه به مصالح حزبی ترجمه می شود البته نمی تواند نتیجه ای جز این داشته باشد چه اینکه همان یورگن هابرماس جامعه شناس مورد علاقه روشنفکران دینی و اساتید علوم سیاسی و اجتماعی کشور آنجا که از دموکراسی دلیبراتیو و حتی گفتگوی بین معرفت دینی و علمی سخن می گوید، زمینه سخنش زمین سیاست و منافع طرفین در آن است و نه تحقیق علمی. (4) اتفاقا در بحث منافع باید حقوق همه صاحبان منافع توافقاً استیفا شود و به عنوان مثال افراد خاصی که تعهدشان به تخصصشان می چربد (اگر تخصصی داشته باشند) کرسی های استادی دانشگاه ها را در حالی که افراد متخصص از حقوق خود محروم باشند، اشغال نکنند. جواد طباطبایی اتفاقا یکی از اخراج شدگان همین دانشگاه هاست ولی نمی دانم چرا اخراج کسی که هنوز مدرک تحصیلی اش را کسی ندیده (5) اینقدر در بوق و کرنا می شود اما اخراج کسی که مدرک تخصصی داشته به سکوت برگزار می شود. اما اگر قرار باشد در تحقیق علمی اصل را بر مفاهمه و کنزنس و اساس نسبی گرایی آن بگذاریم باید هر لاطائلاتی را در کنار علم و به عنوان علم به رسمیت بشناسیم. فراموش نکنیم اگر کسی را که جراحی یا مهندسی ساختمان نمی داند به کار جراحی و پل سازی بگماریم فاجعه بعد از آن قابل قیاس با فاجعه ای نیست که علم سیاست و علم اقتصاد را به دست نادانان بسپاریم. سخن کوتاه می کنم و به سراغ متن پایه ای که گفتم می روم. 

ایمانوئل کانت در جستار مشهور "در پاسخ به : پرسش روشنی یابی چیست؟" (1784) در آنجا که در مقام توضیح تمایز بین کاربرد عمومی و خصوصی عقل بر می آید می نویسد :

Ich verstehe aber unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den jemand als "Gelehrter" von ihr vor dem ganzen Publikum der "Leserwelt" macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewissen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten oder Amte von seiner Vernunft machen darf.(6)

ترجمه فارسی : من اما ذیل استفاده عمومی از عقل خویش آن استفاده ای را می فهمم که کسی در مقام "اهل علم و تخصص" در مقابل عموم "باسواد" از عقل خود می کند. استفاده خصوصی از عقل را استفاده ای می نامم که کسی در "مقام شهروندی یا در سمتی اداری" از عقل خود می کند.

اگر از اشتباه مترجمان فارسیِ (آرین پور-فولادپور) این جستار در ترجمه Leserwelt بگذریم، در متن اصلی متوجه می شویم که کانت مفهومی را در این جمله به صورت ایتالیک می نویسد که باید بر سر آن توقف کرد. برای آن استاد لیبرال! و امثال او نکته ای را که در استفاده کانت از کلمه Gelehrter وجود دارد توضیح می دهم (تا شاید ابهامی که داشت برطرف شود) و برای آن گروه اخلاقی ، فرق بین استفاده عمومی و خصوصی از عقل را توضیح می دهم.
این که چرا کانت در نخستین متنی که "قبل" از انقلاب فرانسه درباره Aufklärung می نویسد (7) از کنشگران آن ذیل Gelehrter یاد می کند و نه Aufklärer دلیل مهمی دارد. بر عکس سنت فرانسویِ les Lumières در سنت آلمانیِ Aufklärung هرکسی در هر مقامی نمی تواند برای عمومی که هنوز سواد خواندن و نوشتن ندارند (8) در مقام Aufklärer حاضر شود بلکه او باید اهل علمی متخصص Gelehrter باشد. اگر این جستار مهم کانت را در افق امروز بخوانیم، می بینیم که فیلسوف آلمانی در متن خود از پیش نوعی پاتولوژی نسبت به آینده داشته، آینده ای که در آن "طبقه و قشری اجتماعی" ظهور می کنند به نام "روشنفکر" که وجه مشخصه آنها روشنفکری است نه اهل علم و تخصص بودن و مهمتر از این آنها عضوی از یک طبقه و قشر اجتماعی هستند که چنین چیزی خود بخود جایگاهی در مناسبات قدرت به آنها می بخشد. (9) به نظرم اینجا فرصت مناسبی است که به پروپاگاندایی بپردازم که جمعی از اصحاب روشنفکری ایرانی و مریدان آنها بر علیه جواد طباطبایی راه انداخته اند. این که کسی "ادعا" کرده یک زمانی در یک دیداری چندنفره جواد طباطبایی از محمود احمدی نژاد حمایت کرده و او را حافظ منافع ملی ایران و تمامیت ارضی آن معرفی کرده –صرفنظر از تعلق خاطر گوینده آن به روشنفکری دینی- و دیگری استناد کرده طباطبایی جایی و زمانی دیگر در مصاحبه ای از مهدی کروبی حمایت کرده ،به "فرض" صحت آن "ادعا" و این "استناد" اصلا اهمیتی ندارد. البته برای آن عموم بی سوادی که قدرت تمییز گذاشتن بین "کابرد عمومی و خصوصی عقل" را نمی فهمند، این پروپاگاندای اصحاب قدرت و ایدئولوژی بویژه ایدئولوژی روشنفکری دینی مثمر ثمر خواهد بود چرا که با غلبه اپوزیسیون زدگی بر سیاست معاصر ایران در کاستن از "خوانندگان" آثار طباطبایی موفق خواهند بود. اتفاقا چه خوب، امیدوارم این پروپاگاندا مثمر ثمر شود، چرا که آثار طباطبایی آثار "ایدئولوژیک و چه باید کرد؟" نیستند و چه بهتر که "خوانندگانی" که هرچند نسبت به زمان کانت دیگر سواد خواندن و نوشتن پیدا کردند ، اما بواسطه تحت تکفل بودن هنوز قدرت فهم آن را ندارند و پرده ایدئولوژی بر ذهن آنها فهم شان از هر متنی را ایدئولوژیک و در راستای چه باید کردِ سیاسی می کند، اصلا آثار طباطبایی را نخوانند. مطالعه ی عوامانه آثار فیلسوفان توسط توده ها–همچنین توسط برخی بل بسیاری از اساتید علوم انسانی دانشگاه های انقلاب فرهنگی- در طول تاریخ همیشه نوعا نتایج سوئی به همراه داشته و دارد و در عصر همگانی شدن آموزش و پرورش و نهضت سواد آموزی هنوز می توان با انگیزه سوء استفاده سیاسی و ایدئولوژیک از یک متن که اصحاب هرمنوتیک بازیِ وطنی آن را" از آن خود کردن" می نامند، آثار فیلسوفان و اهل علم را خواند و از آن ایدئولوژی فاشیستی هم استخراج کرد. (نمونه بارز آن هگل است که هم مارکسیست ها هم فاشیست ها هم اتاتیست ها و هم ناسیونالیست ها سعی کرده اند فهمی ایدئولوژیک از او کنند که جملگی منجر به سوء فهم شده اند). فراموش نکنیم کانت در همین جستار می نویسد :

Besonders ist hiebei: daß das Publikum, welches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden; so schädlich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst rächen, die oder deren Vorgänger ihre Urheber gewesen sind. Daher kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorurteile werden, ebensowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen großen Haufens dienen.(10)

ترجمه فارسی : خاصه اینجاست که همان عموم که پیش از این توسط آنها به زیر یوغ در آمده بودند، حالا اگر بوسیله برخی از قیم هایی که خودشان همه در روشنی یابی ناتوان هستند، به روشنی یابی برانگیخته شوند، خود را ناگزیر کرده اند که همچنان زیر یوغ باقی بمانند. اینگونه زیانبار است کاشتن تخم خام داوری ها، چرا که خام داوری ها از خود آن پیش قراولان که بانیان آن بودند، سرانجام انتقام می گیرد. به همین دلیل عموم یک اجتماع فقط به تدریج به روشنی یابی می رسند. بوسیله یک انقلاب شاید و چه بسا براندازی یک خودکامگی شخصی و خفقانی آزمندانه و یا سلطه پرستانه به دست آید، اما هرگز اصلاح حقیقی شیوه و روش اندیشیدن محقق نمی شود، بلکه فقط خام داوری های جدیدی درست همچون خام داوری های قدیمی بوجود می آید که افزار هدایت توده عظیم بی-اندیشه را فراهم می کند.

من از خوانندگان این نوشته می خواهم ترجمه فارسی این پاراگراف از روشنی یابی چیست؟ کانت را "بارها" بخوانند و بویژه "در آن با توجه به وضعیت ما تامل کنند." این پاراگراف آخر نه تنها در درک شرح حال امثال آقاجری به ما کمک می کند بلکه این پاراگراف اساسی شرح حال کل تاریخ روشنفکری و اصحاب ایدئولوژی معاصر ایران از انقلاب مشروطه تا همین امروز در انواع دینی و چپ آن است. فراموش نکنیم که یکی از مصادیق سخن کانت در بالا -که تخصصش در داروسازی و شیمی تجزیه بود و بعدها از بانیان اصلی انقلاب فرهنگی و پدر روشنفکری دینی شد - مقام شهروندی و اداری و اینجا انقلابی اش را با مقامِ روشنفکری غیرمتخصص سودا کرد و در باب همه چیز سخن گفت و موثر واقع شد. یکی از سخنان او که اتفاقا منشأ اثر واقع شد و کرسی استادی دانشگاه های کشور را برای اعضای سابق انجمن حجتیه و اعضای کنونی حزب مجاهدین انقلاب اسلامی گشود به راحتی در اینترنت قابل جستجو است. من فرازی از این سخنان را اینجا می آورم تا خواننده آن را با توجه به پاراگرافی که از کانت نقل کردم بخواند:

از ابتدایی که فریاد انقلاب فرهنگی در این مرز و بوم برخاست و دانشجویان متعهد و دوراندیش ما خواستار آن شدند که دانشگاه ها همگام با انقلاب اسلامی ایران حرکت کنند، از همان ابتداء آن چه که در ذهن و ضمیر و بر زبان دانشجویان بود و خواست همۀ ملت انقلابی ما بود این بود که دانشگاه ها می باید سراپا عطر و بوی اندیشه اسلامی را به خودشان بگیرند و این گلستان گلستان معطری باشد که هرگاه کسی و جوینده ای وارد آن می شود از همان ابتداء مشامش به این بوی دلنواز عطرآگین بشود. بنابراین از ابتدا که امام امت هم فرمانی صادر کردند برای تشکیل ستاد انقلاب فرهنگی آن چه را ایشان هم به ما توصیه کردند و امر کردند همین بود که در هرچه اسلامی تر کردن فضای دانشگاه و پی افکندن یک چنان بنیان الهی ما بکوشیم. در حقیقت به یک معنا تمام اقداماتی که ستاد انقلاب فرهنگی کرده و می کند همه اش را می توان در داخل همین چهارچوب قرار داد و محکوم همین حکم اصلی و عمومی دانست که "چه در آن جایی که ما دانشجو می گزینیم، چه آن جایی که استاد انتخاب می کنیم، چه آن جایی که کتاب ترجمه می کنیم، یا کتاب تالیف می کنیم یا رشته ای را تعطیل می کنیم یا رشته ای باز می کنیم یا تغییراتی در برنامه های درسی می دهیم...ما در زمینۀ اسلامی کردن دانشگاه ضمنا تلاش کرده‌ایم که "نیروی متعهد" مدرَس برای این دانشگاه‌هاهم تربیت کنیم، که این رو در صورت لزوم من در یک قسمت دیگری در باره اش انشا الله سخن خواهم گفت. (عبدالکریم سروش، (1359)، تبیین انقلاب فرهنگی)

وقتی فایل صوتی به اصطلاح نقد هاشم آقاجری را می شنیدم بیش از هر چیز یک سخنرانی چریکی انقلابی را در ذهنم تداعی کرد. چنین لحنی برای من یادآور روزهای سیاهی بود که در بازی قدرت، بازار سخنوری و خطابه داغ بود و پیام آور اینکه روح چریکی هنوز از تاریخ معاصر ایران رخت بر نبسته است. هاشم آقاجری سخن خود را این گونه آغاز می کند که نقد خودش را در 4 محور نقد صورت، ماده، تکنیک و اتیک پیش خواهد برد! او در بخش تکنیک می گوید منظورش تکنیک هایی است که یک معلم تاریخ باید به کار بگیرد و او به دانشجویانش به عنوان معلم یاد می دهد و گویا اینجا هم می خواهد به جواد طباطبایی یاد بدهد. او در فرازی دیگر از خطابه اش می گوید : "ما در اینجا برای نقد به معنی کانتی کلمه یک وظیفه مان این است که آشکارسازی بکنیم." من برای اینکه او معنای نقد کانتی را بفهمد اینجا توضیحی درباره نقد کانتی می دهم تا اگر جای دیگری خواست به منبر برود لااقل این را بداند.
در اطراف معنای Kritik بحث فیلولوژیک بسیار شده از جمله معنای ریشه یونانی آن κρίνω که به معنی تمییز دادن و داوری کردن است مورد توجه قرار گرفته و یا در زبان آلمانی آن را معادل Grenzziehung یا تعیین مرز دانسته اند. صرفنظر از اینکه خطابه آقاجری شامل نقد به همین معنا هم نمی شود بد نیست به خود کانت مراجعه کنیم تا معنای نقد را بفهمیم. کانت در پیشگفتار چاپ اول نقد عقل محض در توضیح معنای نقد می نویسد :

Ich verstehe aber hierunter nicht eine Kritik der Bücher und Systeme, sondern die des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen sie, unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien.(11)

ترجمه فارسی : من اما ذیل نقد در نقد عقل محض نه نقد کتاب ها و دستگاه ها (ی نظری)، بلکه نقد قوه عقل را به طور کلی در مقام تمام شناخت هایی که مستقل از هرگونه تجربه می تواند در تحصیل آنها بکوشد، می فهمم، و از این رو اتخاذ تصمیم درباره "امکان" یا "امتناع" یک متافیزیک به طور کلی و تعیین هم سرچشمه ها و هم حوزه و مرزهای این متافیزیک، اما همه آنها بر پایه اصول و بنیادها.

کانت این مفهوم امکان و امتناع را اینجا به حال خود رها نمی کند. او در جای جای کتاب از Bedingung der Möglichkeit یعنی شرایط امکان سخن می گوید تا جایی که مفسرین بر این نکته به درستی تاکید کرده اند که اساسا مفهوم Kritik یا نقد در عنوان کتاب به همین معنا به کار رفته یعنی می توان Kritik را به "شرایط امکان" ترجمه کرد و عنوان کتاب را "شرایط امکان عقل محض" دانست، بدون این که کوچکترین ضربه ای به معنای کتاب وارد شود. او در جدول معروف مقولات دوازده گانه خود ذیل مُدالیتیت در مقوله دهمMöglichkeit (امکان) و Unmöglichkeit (امتناع) را قرار می دهد. حالا من از آقاجری می پرسم آیا او معنای نقد کانتی را فهمیده یا نویسنده ی "شرایط امتناع علوم اجتماعی در تمدن اسلامی" که نه تنها اشرافی در نوع خود بی نظیر بر نقد کانتی داشته بلکه تنها نظریه پردازی در ایران است که در تدوین نظریه خود آن را به کار بسته است بویژه با توجه به اصول و بنیادها. البته من با آقاجری کاملا موافقم که ما باید تلاش کنیم تا منطقی را که در آثار طباطبایی هست استخراج کنیم اما نه استخراجی مبتنی بر تفنن کسی که حتی فرق بین مقوله و مفهوم را نمی داند و نهایت درکش از "نقد کانتی" نه حتی از نقد ادبی بلکه از تهافت و تخریب (Dekonstruktion) هم فراتر نمی رود. من الان می توانم حال دانشجویان این استاد ! دانشگاه را بفهمم وقتی آقاجری می گوید:" ما به دانشجویان تاریخ در کلاس آموزش می‌دهیم هنگامی که شما می‌خواهید به سراغ تاریخ و منابع تاریخی بروید، منابع تاریخی را باید کریتیک کنید، سپس به منطق کریتیک می‌پردازیم." 
با این اوصاف دانشجویان ما حق دارند در این وضعیت اسفناک و گریه آور دانشکده های علوم انسانی در کشور، فرار را بر قرار ترجیح دهند و جلای وطن کنند. استادی که این گونه قرار است به دانشجویانش منطق کریتیک بیاموزد سنگین تر است دست از سر دانشگاه بر دارد و به فعالیت های حزبی خودش بپردازد. آقاجری اما به عنوان یک انقلابی جسارتی مثال زدنی دارد که از تهی شدن دانشگاه های ایران از اساتید متخصص و جایگزین شدن اساتید متعهد ناشی می شود، چرا که او به همین اندازه کفایت نمی کند که به جواد طباطبایی در فضای عمومی تهمت انتحال بزند، چیزی که حتی خودش به اعتراف خودش معنای آن را نمی داند. مسئله اما فقط به ندانستن معنای نقد و انتحال ختم نمی شود چرا که همانطور که نوشتم او جسارتی بیش از اینها دارد. او به طباطبایی تهمت انتحال از کسی را می زند که حتی تلفظ نام او را بلد نیست. راینهارد کوزلک که آقاجری حتی تلفظ نام او را هم نمی داند (و با اینکه طباطبایی چندبار تلفظ نام درست کوزلک را به او می گوید او اعتماد بنفس کافی در به خاطر سپردن تلفظ درست آن را ندارد و چه بسا با علم بر بی سوادی خود می ترسد که دست بیفتد) برعکس ادعای پوچ آقاجری هیچ تریلوژی ای در آثار خود ندارد. نباید فراموش کرد که نسبت کذب تریلوژی نویسی به کوزلک از این جهت بوده که آقاجری خواسته به شنونده القاء کند که طباطبایی حتی سه گانه هایش را تحت تاثیر کوزلک نوشته در حالی که در تاریخ فلسفه مشهورترین فیلسوف که تریلوژی در آثار و اندیشه های وجود دارد، هگل است. برای آشنایی خواننده برخی از آثار مهم کوزلک را به ترتیب نام می برم : نقد و بحران (1954 که رساله دکتری او بوده)، پروس بین اصلاح و انقلاب (1965 که رساله استادی او بوده)، و سپس چند کتاب که شامل مجموعه مقالات یا تک مقالات یا سخنرانی های او هستند همچون تاریخ – رخداد و روایت (1973) ، آینده سپری شده (1979)، تاریخِ نامتناسب با روح زمانِ گوته (1977)، هرمنویتیک و هیستوریک (1987) بهمراه گادامر، ایکنولوژی سیاسی کشتار های خشونت بار(1998)، نقش اروپایی تاریخ آلمان (1999)، طبقات زمان (2000) بهمراه مقاله ای از گادامر، تاریخ مفاهیم (2006)، در معنا و بی معنایی تاریخ (2014) ویراسته کارستن دوت و... و دست آخر کتابهایی که او به تنهایی یا با افرادی دیگر ویراستار آنها بوده عینیت و جانبداری در علم تاریخ (1977) بهمراه ممزن و روزن، مطالعاتی در آغاز جهان مدرن (1977)، سمانتیک تاریخی و تاریخ مفاهیم (1979)، زوال، مطالعاتی در یک موضوع تاریخی (1980) بهمراه ویدمر، انواع تاریخ نگاری (1982) بهمراه لوتز و روزن، آستانه دوره تاریخی و آگاهی دوره تاریخی (1987) بهمراه هرتزوگ، انقلاب فرانسه به مثابه گسست در آگاهی اجتماعی (1988) بهمراه رایشارت، آئین سیاسی کشتن: یادبودهای جنگ در مدرنیته (1994) بهمراه یایسمان، شهروندی (1994) بهمراه شراینر، و... و البته دایره المعارف مفاهیم بنیادین تاریخی که به همراه استادش ورنر کُنتزه و اتو برونر ویراستاری کرده و نه چنان که آقاجری در آن جلسه گفته، نوشته باشد! هرچند عموما کوزلک را به عنوان موسس تاریخ مفاهیم می دانند اما در اصل نظریه او متعلق به مکتب تاریخ اجتماعی بیلفد است و با مراجعه به مقاله معروف او Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte (تاریخ اجتماعی و تاریخ مفاهیم) که در کتابهای تاریخ مفاهیم فصل اول و آینده سپری شده فصل پنجم منتشر شده هر خواننده ای در همان صفحه اول فرق اساسی بین روش و نظریه تاریخ طباطبایی با کوزلک را متوجه می شود، مگر اینکه همچون آقاجری نه طباطبایی را فهمیده باشد و نه کوزلک را. با مراجعه به کتابهای درسی دوره کارشناسی تاریخ هم می توان فهمید که کوزلک تاریخ مفاهیم را همچون فرمی از تاریخ اجتماعی می فهمد. (چیزی که کوزلک در مصاحبه ای نیز بر آن تاکید می کند) برای فهم روش کوزلک اما بهترین کتاب رساله دکتری شاگرد او ویلیبالد اشتاینمتز است که من شرح آن را با توضیحی درباره کتاب نقد و بحران کوزلک به نوشته بعدی موکول می کنم. آقاجری که شاید عمده دانشش از آثار طباطبایی مصاحبه های او باشد گمان می کند که چون طباطبایی در یک نشست گفته بیشترین تاثیر را "به مناسبتی" از کسی گرفته ام که از او فعلا نامی نمی برم پس باید آن کس نه هگل بلکه نظریه پرداز دیگری در تاریخ باشد. آقاجری که به دانشجویان کریتیک متن یاد می دهد هنوز نمی داند فرق بین زمینه و بافتی که طباطبایی در یک نشست تحت عنوان "کجا ایستاده ایم؟" در یک شرایط تاریخی مشخص برای حوزه عمومی سخنرانی کرده با روش و نظریه تاریخ او یکی نیست، از آنجا که گویا دیری است تا در پی اشارت عبدالکریم سروش سردمدار روشنفکران دینی به دنبال اثبات انتحال در آثار طباطبایی می گردد، خطر می کند تا این شخص را پیدا کند. او هرگز توجه نمی کند که طباطبایی در همان جلسه در مقام توضیح حرفش می گوید : "تحلیل من هگلی و دیالکتیکی نیست، تحلیل من استراتژیک است و با این سوال شما که کجا ایستاده‌ایم مرتبط است." اگر آقاجری کوزلک را می شناخت می فهمید که در مقایسه با هگل بدون تردید او هرگز مقام استراتژیست ندارد و حتی می توان هگل را به اعتباری استراتژیست دانست اما کوزلک را هرگز. حرف طباطبایی این است که او به معنی هگلی تنها دیالکتیسین نیست بلکه موضعی او در زمینی که بر آن ایستاده استراتژیکی است. در واقع طباطبایی نمی گوید که در روش و اساسا در معرفت شناسی و هستی شناسی آثارش هگلی نیست. اتفاقا آثار او از این زاویه بیشترین تاثیر را از هگل گرفته است. این که آقاجری نتوانسته به آن پی ببرد به این دلیل است که او اساسا فرق بین مفهومِ "مفهوم" در دستگاه هگلی با نظریه کوزلک را نمی داند چون او نه علم منطق یا منطق دایره المعارف هگل را خوانده نه مقاله کوزلک را و نه به گمان من آثار طباطبایی را. چه اگر همه اینها را خوانده بود متوجه می شد وقتی طباطبایی از "مفهوم" سخن می گوید کاملا هگلی سخن می گوید. مفهوم نزد طباطبایی یعنی آنجا که حیث بیرونی یا ابژه در اتحاد با حیث درونی یا سوژه قرار می گیرد. چنین تلقی ای از مفهوم که توضیح مفصل آن در بخش سوم منطق صغیر و کبیر هگل بحث شده اساسا منکر جدایی سوژه از ابژه و در گام بعد جدایی تاریخ اجتماعی از تاریخ مفهوم است. نزد طباطبایی تاریخ مفهوم "در برگیرنده" تاریخ اجتماعی و تاریخ مفهوم به معنایی که کوزلک به کار می برد است اما نزد کوزلک تاریخ مفهوم مکمل تاریخ اجتماعی و اساسا نوعی از تاریخ اجتماعی و در اصل جامعه شناسی مفاهیم تاریخی است  (12)و دوپارگی سوژه و ابژه مفروض است. اساسا چنین موضعی است که طباطبایی را در اندیشه تاریخی و روش صاحب نظریه می کند. 
من اینجا تنها یک ارجاع کوتاه به هگل می دهم تا این نوشته را بیش از این طولانی نکنم. هگل در بخش سوم منطق صغیر یعنی آموزه مفهوم در همان بند اول یعنی بند 160 می نویسد :

Der Begriff ist das Freie, als die für sie seiende substantielle Macht, und ist Totalität, indem jedes der Momente das Ganze ist, das er ist, und als ungetrennte Einheit mit ihm gesetzt ist; so ist er in seiner Identität mit sich das an und für sich Bestimmte. (13)

ترجمه فارسی : مفهوم، همانا اصل آزاد-ی است، به مثابه قدرت ماهوی خود-موجود، و تمامیت است، که در آن هر برهه ای، کل است، آنچه اوست، و به مثابه وحدت جدایی ناپذیر با آن وضع می شود، اینگونه مفهوم در این همانی خود با خود تعین پذیری در خود و برای خود است.

اما از آنجا که آقاجری در چارچوب همان جامعه شناسی تاریخی نمی تواند فراتر از آن چیزی بیاندیشد که هگل در بخش Erste Stellung des Gedankens zur Objektivität یعنی "نخستین" رویکرد اندیشه به ابژکتیویته شرح می دهد، می توان پذیرفت بر او حرجی نیست اگر فرق بین دستگاه طباطبایی با کوزلک را در نیابد. او همچنین چیزی از مفهوم "ایده" هگل و کاربست آن در روش طباطبایی و استفاده ای که طباطبایی از مکتب کمبریج می کند و نمی کند نمی داند و من حاضرم بر سر تک تک این نکات بحث تفصیلی بکنم. من از آقای آقاجری می خواهم مستند نشان دهد طباطبایی کجا مفهومی از کوزلک یا فرای را گرفته و به آنها رفرنس نداده است؟ خواهید دید که او همین کار ابتدایی را نه براساس خواندن کامل کتاب نظریه حکومت قانون که نام کوزلک در آن برده شده بلکه با مراجعه به نمایه آن انجام داده است. و اما دلیل این که چرا نام کوزلک در نمایه نیامده، به نظر من امروز بیش از همیشه واضح شده است. اگر آقاجری مغرض نبود، می توانست با مراجعه به کتاب Persecution and the Art of Writing لئو اشتراوس و خواندن آن که طباطبایی در همان جلسه به آن اشاره ای مهم می کند روشی را برای مطالعه کتابهای طباطبایی یاد بگیرد که من با مسامحه آن را Art of Reading می نامم، البته اگر توان خواندن متن انگلیسی آن را می داشت.

نکته پایانی هم این که کوزلک تحت تاثیر جریانی است که از آن به انقلاب زبانی یا چرخش زبانی در تاریخ فلسفه یاد می شود. اگر بتوان مسامحتا و برای بیان منظور از لفظ پارادایم در اینجا استفاده کرد کوزلک اساسا در پارادایم چرخش زبانی می اندیشد که کانون بحث فلسفی آن زبان است و نه شناخت، در حالی که طباطبایی به پارادایم ایده آلیسم آلمانی از کانت تا هگل تعلق دارد که کانون بحث فلسفی آن شناخت است. (بازهم تاکید می کنم که استفاده از پارادایم فقط برای تقریب به ذهن خواننده است). تبعا طباطبایی که بارها از اندیشه ایرانشهری ای سخن گفته که در مقاطعی نیز به زبان یا لغت عربی بیان خود را یافته اما زبان به مثابه فرم (Form) تنها حامل محتوای (Inhalt) اندیشه بوده و نقش آن نمی توانسته بنیادی تر از محتوا بوده باشد، نمی تواند به پارادایم هایدگری-گادامری کوزلک - که بر عکس ادعای آقاجری هیچگاه هگلی نبوده - تعلق داشته باشد. کافی است بحث های طباطبایی درباره زبان فارسی و اساسا نسبت زبان و اندیشه را دنبال کنیم تا هرچه بیشتر بر اصالت اندیشه و محتوا در برابر زبان و فُرم در دیدگاه طباطبایی پی ببریم. همینجا سخن را کوتاه می کنم و به بخش سوم نوشته خود ورود پیدا می کنم که به دلیل طولانی شدن نوشته تا اینجا بنا بر قواعد مجله مهرنامه مجبورم آن را کوتاه کنم و در فرصتی دیگر آن را باز کنم.
 

هرفرید مونکلر استاد تاریخ اندیشه سیاسی دانشگاه هومبولت برلین در کتاب ماکیاوللی خود ماکیاوللی را موسس فلسفه سیاسی جدید از درون بحران جمهوری فلورانس می داند. این درست است که ماکیاوللی موسس فلسفه سیاسی جدید است اما نباید فراموش کرد که ماکیاوللی پدیده ای اروپایی است. اروپایی بودن ماکیاوللی البته از جایگاه او در تاسیس اندیشه سیاسی جدید در جهان نمی کاهد چرا که تاسیس او تاسیسی یونیورسال بوده و هست و هنوز سیاست در جهان جدید بر مدار تاسیس او می چرخد هرچند این تاسیس دستخوش تحولات بعدی از هابز و لاک و روسو تا کانت و هگل و توکویل شده است. مدرنیته یا تجدد در عین وحدت خود دارای کثرت است و در عین کثرت خود دارای وحدت. برخورد اندیشمندان با مدرنیته اما یا از نوع فلسفی ای بوده که مدرنیته را در وحدت ان درک کرده و برای آن ذاتی تصور کرده که با شئون و تعین های تاریخی خود یکی انگاشته شده و یا از نوع جامعه شناختی که اساسا منکر ذات و ماهیت تجدد شده و از مدرنیته ها و تجددها سخن رانده و تجدد را فقط در شئون و تعین های ظاهری و مادیِ تاریخی خود که متکثر هستند، فرادید آورده و از بنیادهای آن چشم پوشیده تا جایی که از تجددی نام برده اند که اساسا از ذات تهی شده است. (از شموئل نواح ایزنشتات جامعه شناس اسرائیلی که مورد علاقه جامعه شناسان جبهه روشنفکری دینی است –هرچند نامی از او نمی برند- تا ابواب جمعی پست کلونیال و پست اورینتال و خلاصه پساهمه چیز که به مناسبتی دیگر به آنها اشاره خواهم کرد) به هر حال، دیدگاه اول که تجدد را در وحدت آن مورد توجه قرار داده مورد قبول تر است چرا که در تبیین تجدد تا جایی پیش نمی رود که دیگر نتوان از چیزی به نام تجدد سخن گفت. اگر بپذیریم که در مثل مناقشه نیست می توان پذیرفت انواعی از ماست وجود دارد اما اگر تا آنجا پیش برویم که شیر را هم ماست بدانیم و یا حتی دورتر تکه سنگی را معادل ماست بگیریم و بعد در دفاع از سخن خود بگوییم چیزی به نام ماست واحد وجود ندارد بلکه ماست انواعی دارد و چون اساسا ما جامعه شناسان متافیزیک را قصه های خرافی مادربزرگان می دانیم و ذات گرایی را غلط! ماست هم ذاتی ندارد پس این سنگ هم می تواند ماست باشد.
موضع طباطبایی را اما نمی توان موضع اول دانست کما اینکه موضع او ترکیبی از فلسفه و جامعه شناسی نیز نیست هرچند هر دو این مواضع را پشت سر می گذارد و در موضع سوم رفع می کند. (Aufheben) موضع طباطبایی موضعی هگلی است که قائل به دیالکتیک بین کثرت و وحدت است و رابطه بین ذات و ماهیت را به گونه ای دیگر می بیند. اولا اساسا ماهیت را تاریخی می داند و به تبع آن قائل به کثرت در تعینات و شئونات است و ثانیا تجدد را در ذات واحد آن نیز فرادید می آورد. نتیجه چنین نظری، به رسمیت شناختن (Anerkennung) ذات تجدد همچون یک طرف این دیالکتیک از یک سو و به رسمیت شناختن ایران و تاریخ آن به عنوان یک مورد بخصوص(Sonderfall) که تحقق تجدد در آن را به دلیل مواد تاریخی متفاوت به شأن جدیدی از تجدد می انجاماند از سوی دیگر، نظریه جدیدی است که که سنتز آن را نه در زمین اروپایی فیلسوفان –که لاجرم زمین ایران در آن قرار نگرفته و نمی توان با ایران را جزوی از خاک اروپا دانستن (رضاشاه پهلوی) و یا از فرق سر تا نوک پا اروپایی شدن (تقی زاده و روشنفکران مشروطه) و یا نهایتا تعیین سرنوشت محتوم مرگ برای فرهنگ ایران (تز دینخویی و امتناع تفکر دوستدار)- و نه در هوای "بی در کجایی" جامعه شناسان و روشنفکران دینی و معنوی، بلکه در زمین ایران زمین تحقق یافتنی می کند.

تحقق یافتنی می کند ، چون هنوز رفع چنان تزی (تجدد) در این آنتی تز (ایران) در عالم نظر به سنتز ایده آل خود نرسیده چه رسد به تحقق ایده آن. جغد مینروا تنها با فرارسیدن غروب به پرواز در می آید. 

و اما در زمین ایرانزمین، چون "کسی که زیر پای خودش را نتواند ببیند و اساسا بر زمینی نایستاده باشد و فکر مقاومت مصالح نکرده باشد نمی تواند راه به جایی ببرد." (اشاره به بخشی از سخنرانی طباطبایی در نشست موسوم به نقد و بررسی آثار جواد طباطبایی)

پی‌نوشت‌ها:

(1)Kant, Immanuel, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften, mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer,  Felix Meiner Verlag, Hamburg, (1998), S.  26

(2) سخن دیگری را بر خویشتن بستن که امروزه به آن سرقت ادبی گفته می شود.

(3) عبدالکریم سروش پدر حزب روشنفکری دینی و معلم اخلاق ، نخستین کسی است که در تهافتی که لینکش در زیر می آید، جواد طباطبایی را –بدون کوچکترین استناد و البته از سر حقد و حسادت- به سرقت علمی متهم می کند و می نویسد : سید جواد طباطبایی در این گونه ناجوانمردی، از همه پیشروتر وگستاخ ترست. برای شرح کینه توزیهای این سارق علمی دفتری دیگر باید گشود.
ر.ک به : http://www.rahesabz.net/story/61741/

(4) چیزی که متاسفانه در ایران فهمیده نشده و بر مبنای نفهمیدن منشأ اثر قرار گرفته است.

(5) مدارک تحصیلی عبدالکریم سروش که درباره تحصیلات او همچون علی شریعتی افسانه ها بافته اند همچنان در پرده ابهام باقی مانده و حتی در سایت زیر در بخش Vita که مدارک تحصیلی فرد ذکر می شود نقطه شروع! تحصیلات او از عضویت در موسسه تحقیقات و پژوهشهای فرهنگی در سال 1362 (بعد از فراغت از فعالیت در ستاد انقلاب فرهنگی) شروع می شود : 
http://www.gcr21.org/de/fellows/ehemalige-fellows/abdolkarim-soroush/

(6) Kant, Immanuel, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften, mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer,  Felix Meiner Verlag, Hamburg, (1998), S. 3

(7) متن دوم کانت درباره روشنی یابی که بعد از انقلاب فرانسه و در واکنش به آن است فصلی است که در کتاب Der Streit der Fakultäten (1794) بویژه ذیل فصل Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum Besseren sei? آمده است.

(8) تعبیر Leserwelt که متاسفانه مترجمان نه بر اساس زمینه تاریخی بلکه بر اساس فرهنگ لغت و حدس و گمان آن را به غلط به جماعت "خوانندگان" (آرین پور) و توده‌ی "کتاب‌خوان" (فولادپور) ترجمه کرده اند اشاره به کسانی دارد که سواد خواندن داشته باشند، چرا که در آن زمان افرادی که سواد خواندن و نوشتن داشتند بسیار کم بودند و این اصطلاح در آن دوره تاریخی به کسانی گفته می شد که توانایی خواندن داشتند و ترجمه تحت اللفظی آن می شود جهان خوانندگان یا کسانی که توانایی خواندن دارند. البته در این یک مورد ترجمه موقن به دلیل اینکه از انگلیسی ترجمه شده تعبیر باسواد را به کار برده که درست است اما صرف درستی این تعبیر از فضل ترجمه دقیق آرین پور بر ترجمه پراشکال موقن نمی کاهد.

(9) به نظر من انبوه بحث هایی که جامعه شناسان اروپایی از سنت مارکسیستی تا کارل مانهایم درباره مشکل روشنفکری کردند با بازگشت به کانت معنایی یکسره متفاوت می گیرد و بسیاری از سوالات آن خود به خود حل می شوند. باز کردن این بحث و پرداختن تفصیلی به آن چنانکه گفته شد فرصتی دیگر می طلبد اما شاید اشاره ای مختصر به این نکته بد نباشد که روشنفکری مقامی است که تمایز بین استفاده عمومی و شخصی از خرد در آن منتفی می شود چرا که سرنوشت محتوم او شرکت در بازی قدرت و بودن یکی از طرفین در منافع سیاسی و اقتصادی است. دلیل آن هم واضح است. مقام های اداری و شهروندی او از مقام روشنفکری او نه تنها جدا نیستند بلکه باید یکی باشند.

(10) Kant, Immanuel, Was ist Aufklärung? Ausgewählte kleine Schriften, mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer,  Felix Meiner Verlag, Hamburg, (1998), S. 2

(11) Kant, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft, Felix Meiner Verlag, Hamburg, (1998), S. 8

(12) من به آقاجری توصیه می کنم برای اینکه اساسا بداند تاریخ مفاهیم کوزلک چه معنایی دارد و به چه کسی باز می گردد نخستین و تنها کتابی به فارسی که درباره آن بحث کرده یعنی جدال قدیم و جدید را دقیق مطالعه کند. اگر او کتاب را دقیق مطالعه کند متوجه خواهد شد که جامعه شناسی مفاهیم به چه کسی باز می گردد و کوزلک آن را از چه کسی گرفته و بسط داده است.

(13) Hegel, G.W.F, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse: 1830. - Teil 1. Die Wissenschaft der Logik, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, (1986), S. 307