فرهنگ امروز/مصیب قره‌بیگی:آگاهی مدرنیته به بنیادهای خویش، از جنبه‌های پسامدرنیسم است که روشن‎فکران دینی ایرانی، دل در گرو مهر آن دارند. آگاهی مدرنیته به بنیادهای خویش بدین معنی است که پسامدرنیته مرحله‌ای پس از مدرنیته نیست، بلکه پروژه‌ای است در راستای زدودن کاستی‌ها و تنگناهای مدرنیته. این مفهوم نیاز به کندوکاو عمیق‌تری دارد و باید پرسید که پست‌مدرنیته از چه چیزی آگاهی یافته است و بر سر چه مسئله یا مسائلی از مدرنیته خرده می‌گیرد؟ به نظر می‌رسد که پسامدرن‌ها تفاوت‌های بسیاری با هم دارند و یک خانواده‌ی بسیار بزرگ را تشکیل داده‌اند. آثار ژاک دریدا، میشل فوکو، لیوتار و مارک تیلور، روش‌شناسی پساساختارگرا را به ما نشان می‌دهد. ژان بودریار تحلیلی پساساختارگرایانه از فرهنگ عامه به دست می­دهد. چارلز جنکس و ایهاب حسن، پست‌مدرنیسم را از خلال فرهنگ عالی و دانی مشخص می‌سازند. دیوید گریفین، کاربردی مثبت از پست‌مدرنیسم را در جهان‌شناسی ارائه می‌دهد. هستری ژیرو از پست‌مدرنیسم در آموزش و پرورش بهره می‌جوید و از «چندفرهنگ‌گرایی» حمایت می‌کند و رورتی، پیش از هر چیز یک ضد بنیان‌گرای فلسفی است (کهون، 1390: 277).

اما این‌گونه که پیداست همه‌ی اندیشمندان و هوادارن پست‌مدرن در چند چیز با هم موافق و مشترک هستند، از جمله در نسبیت‌گرایی، عدم قطعیت، تعین‌ناپذیری،[1] شالوده‌شکنی، فروپاشی معنا، تاریخ بی‌پایان، نیهیلیسم و بی‌اعتباری با هم توافق دارند (وارد، 1384: 22 و 23؛ مچر، 1384: 48-28). پست‌مدرنیته به وجود حقیقی یگانه و منحصربه‌فرد اعتقادی ندارد، وبر، برای معرفت هیچ تکیه‌گاهی قائل نیست، دکارت، پدر فلسفه‌ی مدرن، این تکیه‌گاه را در احساسات و ذهن یا خویشتن اندیشنده‌ی آگاه جست‌وجو می‌کرد (کاتینگ‌هم، 1388: 35)؛ ولی در نگرش پست‌مدرنیته، ما جهان را فقط از طریق زبان می‌شناسیم (تاجیک، 1390: 134)؛ یعنی امور را معانی به وجود می‌آورند، فرهنگ بستر معانی است و آدمیان این معانی را از فرهنگ‌هایشان اخذ می‌کنند و دلیلی ندارد که فرهنگی را بر فرهنگ دیگر ترجیح دهیم حتی باید احکام علمی را هم همواره گذرا و قابل تجدیدنظر دانست (مچر، 1384: 114).

پس در یک نگرش پست‌مدرنیسمی واقعیت‌ها مستقل از فرهنگ، نه در دسترس هستند و نه قابل فهم، حتی اگر دو مشاهده‌گر از یک فرهنگ باشند، به دلیل اینکه تعلقات و انتظارات و پیش‌داوری‌های متفاوتی دارند، نتایج مشاهده‌ی آن‌ها یکی نخواهد بود، در نتیجه هرگز مشاهده‌ی عینی رخ نمی‌دهد. ناگفته پیداست که پست‌مدرنیسم به ذهنیت‌گرایی عقیده دارد، به هیچ حقیقت عینی یکتایی باور ندارند و حقیقت تأویلی یا هرمنوتیکی را به جای آن قرار می‌دهد. حقیقت تأویلی، حقیقتی است که ذهنیت پژوهشگر، خواننده یا شنونده‌ی موضوع پژوهش در آن دخیل است و هرگز به قطعیت و یقین نخواهیم رسید (احمدی، 1388: 483). بدین ترتیب، متفکران پسامدرن در مقابل پوزیتیویست‌ها، جنبشی علیه معرفت‌شناسی رایج در غرب به راه انداختند و سنت رایج معرفت‌شناسی (که از زمان دکارت به این سو، همه‌ی انسان‌ها و اذهان را مساوی دانسته و توجهی به فرهنگ‌ها و نظام‌های معنایی و تأثیر آن بر اذهان آدمیان نمی‌کرد) را مورد مناقشه قرار داد.

در سنت مدرنِ پوزیتیویستی، همه‌ی اذهان دارای استعدادی یک‌سان در دستیابی به حقیقت هستند که با به‌کارگیری روش صحیحی می‌توانستند به حقیقت یگانه و عینی دست یابند بی‌آنکه از فرهنگ‌های خود متأثر باشند. جنبش پست‌مدرنیته علیه این سنت، دو پیامد اصلی داشت:

1) وجود حقیقت عینی مورد انکار قرار گرفت.

2) وجود ذهنی، فارغ از فرهنگ‌ها و معانی، مورد مناقشه‌ی جدی واقع شد.

افزون بر این، پست‌مدرنیسم، خود استعداد و قابلیت جایگزینی ندارد، به‌عبارت‌دیگر، ایده‌های پست‌مدرن دعوی تأسیس ندارند، به همین دلیل، گرچه پرسش‌های آن پرسش‌هایی اساسی است؛ اما نباید در آن‌ها توقف کرد، باید با عبور از این پرسش‌ها، بنیادهای دیگری اتخاذ کرد.

بنابراین، باید به این مسئله بپردازیم که آیا اساساً پرسش‌های پست‌مدرنیسم، پرسش‌های روشن‎فکران دینی ما و به‌ویژه جامعه‌ی کنونی نیز هستند یا خیر؟ بیشینه‌ی روشن‎فکران دینی ایران بر این موضوع اتفاق‌نظر دارند که امروزه چالش سنت و تجدد، جذابیت و موضوعیت خود را از دست داده است و تفکیک مقلد میان سنت و مدرنیسم بسیار کم‌رنگ و بلاموضوع شده است. طبقه‌بندی گذشته‌ی امور به سنتی و مدرن، خود از متافیزیک دوران مدرن برمی‌خاست و ما متأثر از این متافیزیک، تصور می‌کردیم که جهان در تحولی تک‌خطی از سنت به مدرن قرار دارد. فکر می‌کردیم سنت، منزل‌هایی است که باید هرچه زودتر پشت سر گذاشته شود تا هرچه سریع‌تر به دنیای مدرن متصل شویم. امروزه نه اروپا قلب جهان است و نه امریکا، هر دو خصلت آرما‌ن‌شهری[2] خود را از دست داده‌اند و نگاهی انتقادی به خود دارند، پس ما هم باید به خود با تأمل بنگریم. امروزه سنت جدی‌تر از گذشته، می‌تواند مورد تأمل قرار گیرد و دیگر همچون منزلی بازدارنده به‌حساب نمی‌آید، چنان‌که دیگر مقدس نیست؛ زیرا تقدس سنت خود، واکنشی به خردگرایی دوران مدرن بود که با متواضع شدن خرد در دوره‌ی پست‌مدرنیسم، تقدس سنت نیز کنار می‌رود. در آن سو، مدرنیته نیز به آن معنا، اسطوره‌ای بیش نیست و مشخص نیست که حدود و ثغور آن کجاست و چه معنایی می‌دهد؟ (سروش، 1381؛ داوری اردکانی، 1381)

به همین دلایل و به روایت روشن‎فکران دینی، بهترین فراورده‌ی پسامدرنیسم، میل به تأمل بیشتر است، تأمل در این مسئله که بنیادی وجود ندارد و به جای آن کثیری از خردها حضور دارد. «از نظر میشل فوکو، حتی دیوانگان هم ایده‌ای مخصوص به خود دارند که منظر خرد خودبنیاد مدرنیته به حاشیه رانده شده‌اندا» (سروش، 1377 و 1381). اگر گفتمان دیوانگی می‌تواند از حاشیه به متن برگردد، پس سنت این موقعیت را می‌یابد که خود را عرضه کند و اسطوره می‌تواند به‌عنوان مهم‌ترین شالوده‌ی عرصه‌ی فرهنگ موضوعیت یابد. آن‌چنان‌که پیداست این نوع نگرش روشن‎فکران دینی به پست‌مدرنیته، نوعی پناه بردن به روایت‌های بنیادگرایانه سنتی، اسطوره‌ای و باز زنده کردن آن بر اساس مدرنیته است. اما با آنچه که از ویژگی‌های اساسی و مشترک پست‌مدرنیته گفته شد، قطعاً راهی برای چنین برداشت‌هایی گشوده نیست و چنین برداشت‌هایی ناشی از قرائت غلط و دل‌بخواهانه از پست‌مدرنیسم است.

از سوی دیگر، اگر قرار است سنت و اسطوره فرصت جدیدی برای حضور بیابند، به این معناست که باید تحولات فکری دنیای جدید را بپذیرند و سپس خود را بازبینی کنند. به همین دلیل مهم‌ترین پرسش فرا روی روشن‎فکران دینی آن است که اکنون که بنیادهای مدرنیته به پرسش گرفته شده‌اند، سنت چگونه می‌تواند خود را بازخوانی کند؟

سید حسین نصر، به یکی از کاستی‌های روشن‎فکران دینی اشاره می‌کند و با سوگمندی و تأسف تمام ابراز می‌دارد که نه تنها در ایران، بلکه در هیچ‌یک از کشورهای مسلمان کسی در زمینه‌ی فلسفه‌ی خوانش دموکراتیک از دین، کار جدی نکرده است (Nsar, 1999: 4). آصف بیات نیز با پیگیری این پرسش اساسی نصر، بر آن است که مشکلی اصلی ما این نیست که سنت چه ویژگی‌های بازدارنده‌ای دارد و حتی این پرسش مطرح نیست که آیا اصولاً سنت با مدرنیته سازگار است یا خیر؟ بلکه پرسش و دغدغه‌ی اصلی این است که چگونه می‌توان سنت و دین را با مدرنیته سازگار کرد؟ بیات با اذعان به اینکه تاکنون کار فلسفی و جدی برای پاسخ دادن به این پرسش مهم صورت نگرفته است، خود در مقاله‌ای با عنوان «نه سکوت، نه خشونت»،[3] پی طرح افکندن مبانی فلسفی برمی‌آید. به دیگر سخن، بیات بر آن است که به جای تفسیر دین بر پایه‌ی مدرنیته و پسامدرنیته، باید مبانی فلسفی اسلام را غنا بخشید و آن را از خمودگی و پس‌افتادگی در دنیای مدرن رها ساخت (Bayat, 2009: 43). پس باید به کار مجادله‌ی سنت و مدرنیته پایان داد؛ زیرا آصف بیات همانند نصر بر آن است که روشن‎فکران دینی در نقد مدرنیته فقط به نقاط ضعف آن اشاره می‌کنند و عالم مدرن را در مقابل عالم سنتی می‌بینند. در این میان سید حسین نصر می‌کوشد تا با توجه به اعتقادات خود، یک نظام فکری دینی را جایگزین عالم تجدد سازد. به عبارتی بهتر، «نصر به دنبال از میان برداشتن عالم تجدد و احیای عالم سنت است» (نصری، 1390، ج 2، ص 411).

توجه ناکافی روشن‎فکران دینی به الزام در یک فلسفه و نگرش واقعاً جدید، به نوعی بر بحران و سرگردانی‌های مخاطبان این نسل نیز افزوده است. بااین‌همه، از چنین احتمالی هم نباید غفلت ورزید که نگرش روشن‎فکران ایرانی همان تلاش متجددان نسل سوم باشد. به سخنی دیگر، پاسخ به پرسش بالا نیازمند نوعی نو­اندیشی است که با سنخ نواندیش دینی دوره‌ی گذشته متفاوت باشد. اگر در دوره‌ای کسانی می‌کوشیدند تا بر مبنای اصول مدرنیته به بازسازی اندیشه‌ی سنتی بپردازند، امروزه هم کسانی مانند عبدالکریم سروش بر اساس همان اصول به نقد معارف سنتی همت می‌گمارند، با این تفاوت که این بار با شکل و لباس ظاهرِ پست‌مدرن به صحنه آمده‌اند. آگاهی به ضرورت عبور از بازسازی یا شالوده‌شکنی باورهای اسطوره‌ای سنت بر مبنای اصول مدرنیته به معنی وقوع بحران در پارادایم گذشته‌ی روشن‎فکری و ضرورتی دیگر به تأسیس پارادایم و سرمشقی جدید است.

 گذشته از اختلافات و گرایشات متنوعی که روشن‎فکران دینی پست‌مدرن­ دارند، می‌توان به‌نحوی به وجود یک اشتراک مبتنی بر پذیرش شماری از اصول را در میان آنان تشخیص داد. این اصول و مشترکات همان مقدمات پارادایم جدید است که در زیر به عناصر اصلی آن اشاره می‌کنیم:

1. اعتراف به چیرگی دنیای مدرن و لزوم مواجه با آن؛ اکثریت روشن‎فکران دینی پسامدرن ایرانی معتقد هستند که ما چه تجدد و دستاوردهای آن را مطلوب بدانیم و چه ندانیم و چه معایب آن را محصول و برایند تکنولوژی بدانیم و در نهایت همانند اندیشه‌های ظاهراً هایدگری فردید، فتوا به قتل تکنولوژی دهیم و خواهان خلق جهانی غیرتکنیکی شویم (هاشمی، 1383: 13) و یا مدرنیته را محصول ارزش‌هایی بدانیم که تکنولوژی را راه می‌برند، به ناگزیر در دنیایی زندگی می‌کنیم که وارد عصر مدرن شده است. برخلاف تصور برخی ایرانیان که در مواجهات اولیه با مدرنیته خیال می‌کردند که می‌توان با تجدد به‌صورت گزینش برخورد کرد؛ اما اینک باید پذیرفت که تجدد، خارج از اختیار ما قرار دارد؛ به گونه‌ای که عقل مدرن، چون عینکی بر چشم ما زده شده است و رنگ خاصی به تصاویر می‌بخشد که ما از دنیای پیرامون و حتی خودمان داریم. بالاتر از آن اینکه، اگر در «خود» تأمل می‌کنیم، خود محصول «دیگری» است، آن «دیگری» یعنی مدرنیته با غیریت‌سازی‌های خود موجب معرفت به خویش در ما شده است. دیگر باید پذیرفت که در دنیای مدرن هستیم، در چنگ تکنیک قرار داریم و با آهنگ ماشین به رقص می‌پردازیم (نکوروح، 1378: 43). به علاوه زندگی در جهان کنونی بدون بهره‌گیری از دستاوردهای مدرنیزاسیون تقریباً غیرممکن شده است، «ما کامپیوتر، تلفن سلولی، ایمیل و اینترنت را دوست داریم و باید مصرف­ کنیم» (داوری اردکانی، 1385: 17). از مجموعه‌ی این اشتراک در مواجه با مدرنیته، می‌توان استنباط کرد که روشن‎فکران دینیِ پست‌مدرن ایرانی، خواهان معنی تجربه کردن و سپس گذر از مدرنیته هستند.
2.  نقد مدرنیته‌ی غربی به‌وسیله‌ی پست‌مدرنیته‌ی غربی؛ از نظر روشن‎فکران دینی پست‌مدرنِ ایرانی، ایدئولوژی مدرنیسم و تعین‌نگری‌های آن دیگر اعتباری ندارد حتی متفکران مشهور غربی چون هابرماس، نیچه، فوکو و ... اعتراف دارند که مدرنیسم زیر ضربات بحران‌ها و تناقض‌های قرن بیستم و حملات طرفداران پست‌مدرنیسم، لطمات جبران‌ناپذیری را متحمل شده و از بسیاری ادعاهای خود دست کشیده است. «عقل خودبنیاد» که به تعبیر بسیاری از روشن‎فکران دینی مشخصه‌ی اصلی مدرنیته به‌حساب می‌آید و بدون هیچ رقیب یا مزاحمی، مصالح و منافع بلندمدت جمعی و جهانی انسان را فدای مصالح خُردِ کوتاه‌مدت و شخصی می‌کرد، به بحران مبتلا شده است. چنین اشتراکی بیشتر نشئت‌گرفته از نقد استعمار اروپا در دوران مدرن و برایندهای استعمارگرایی[4] است.
3.  غرب دیگر بهشت برین نیست؛ زیست غربی به‌انحای‌ مختلف، قابل نقد است و نمی‌توان آن را همانند گذشته الگویی مطلق در باب توسعه‌یافتگی دانست. اروپا و به‌طورکلی غرب، به‌عنوان قلب و قبله‌ی عالم از چشم افتاده است، ازاین‌رو می‌توان و باید ابعاد درهم‌تنیده‌ی این زندگی را از هم تفکیک کرد. نخست باید این کلاف درهم‌پیچیده را از هم گشود و آن‌گاه در مورد آن قضاوت و داوری کرد. چنین نگاهی در ضدیت با غرب‌گرایان مطرح می‌شود؛ اما بازهم نوعی نقد نسل سوم روشن‎فکری از غرب در آن دیده می‌شود، هرچند که در ظاهر سخن از نقد نوآورانه به میان می‌آید.
4. تبعات نقد مدرنیته در غرب برای شرق؛ به دلیل تابعیت زندگی ما از تحولات رخ‌داده در دنیای مدرن، زیست ما نیز نیازمند بازنگری و بازبینی است. این بازبینی دارای دو جنبه‌ی حیاتی است، نخست آنکه اعتماد به خود، سنت و اسطوره را به‌منزله‌ی بخشی از حقیقت بالا می‌برد و دوم اینکه ما را در مواجهه با پرسش‌های دوره‌ی جدید، به تأملی مجدد وامی‌دارد.

به نظر می‌رسد که بر اساس اصول چهارگانه‌ی بالا پس از یک‌صد سال چالش نظری، کاروان روشن‎فکری دینی تااندازه‌ای به موضعی نزدیک می‌شود که در آغاز باید در قبال مدرنیته و غرب اتخاذ می‌کرد؛ یعنی نگاه مثبت به تجدد و دستاوردهای آن در عین نفی ایدئولوژی مدرنیسم و تلاش برای ارائه‌ی نظری مبتنی بر حقایق شرقی و غربی. اما آنچه مسیر این کاروان را در هول و هراس می‌اندازد، روش پسامدرن در روشن‎فکری دینی است که گهگاه با آنچه در زادگاه خود (غرب) بوده است متفاوت و چه‌بسا متناقض می‌شود. در روشن‎فکری دینی، مبانی نقد پست‌مدرنیته از مدرنیسم را درباره‌ی عقل محض و کنار زدن اسطوره و وحی می‌پذیرند؛ اما خود به بازآفرینی یک نگرش اسطوره‌ای، قدوسی می‌پردازند که از اصل «عدم قطعیت» پست‌مدرنیته در آن خبری نیست و یا دست‌کم به امکان حضور «عقل مدرن» نیز اشاره نمی‌کند. چنین نگرشی، تنها رنگ و لعابی ظاهری از «پلورالیسم» و «هرمنوتیک» دارد.

 جهت‌گیری سیاسی و ایدئولوژیک روشن‎فکران دینی  همواره در نوع تفکر و نگرش آنان نقشی اساسی ایفا کرده است. اعتراض این طیف به وضع موجود سیاسی و اجتماعی سبب شده است تا در مقابل و تضاد با سنت‌گرایان قرار گیرند و هرگونه تفکری را که به نقد عقلانیت جدید و ارزش‌های مدرنیته بپردازد، در جهت توجیه و تثبیت وضعیت سیاسی تلقی کرده و آن را برای جامعه و پروژه‌ی اجتماعی خود زیان‌بار می‌یابند.

ازهمین‌روی، جامعه‌ی روشن‎فکری دینی ایرانی به دلیل ویژگی مصرف‌کنندگی خود هیچ‌گاه نتوانسته است گفتمان جدا و پرمایه‌ای را از خود تولید کند و به همین دلیل به دنبال دستاوردها و داشته‌های دیگران رفته و از آنان اقتباس کرده است. همان‌گونه که متفکران امروزی جامعه‌شناسی گفته‌اند، مصرف‌گرایی به‌عنوان یک فرایند اجتماعی بر مصرف تکیه کرده و مصرف هرچه بیشتر کالاهای مصرفی اعم از بادوام و بی‌دوام را مورد تأکید قرار می‌دهد. در این فرهنگ، افراد در خرید همیشگی کالاها و خدمات جدید درگیر می‌شوند، درحالی‌که هیچ توجهی به نیاز یا عدم نیاز به این کالا و خدمات، قابلیت دوام آن‌ها، مبدأ تولید یا پیامدهای زیست‌محیطی تولید و مصرف آن‌ها نمی‌کنند.

 در واقع، باید مصرف‌گرایی یا مصرف‌زدگی را «از بین بردن یا صرف کردن از طریق به کار بردن و هزینه کردن بیهوده دانست» (بودریار، 1389: 47). بودریار، مصرف را به‌مثابه‌ی نوعی «نمایش» در جامعه‌ای در نظر می‌گیرد که همه چیز و از جمله تمام رفتارها و کالبد کنشگران خود را به کالاهایی قابل خرید و فروش بدل می‌کند تا نمایش بزرگی ترتیب دهد که نقش تنظیم‌کننده‌ی نظام اجتماعی را بر عهده داشته باشد. گویا پست‌مدرن‌های ایرانی هم اشتیاق فراوانی به نمایش دارند که به دنبال جدیدترین و روزآمدترین کالاهای فکری هستند تا به‌وسیله‌ی آن نوعی «مدپرستی» و «مدگرایی» را ترویج دهند و نظریات آشفته‌ی خود را به کرسی بنشانند.

 به‌عبارت‌دیگر، شناخت دقیق و موشکافی تاریخ خود ما، امری ضروری است و با نقد درست و منصفانه‌ی سنت است که می‌توان معایب و مزایای آن را شناخت و به مراحل بعدی و پیشرفته‌تر رسید. چنگ انداختن به پست‌مدرنیته‌ی غربی که محصول و نتیجه‌ی جامعه‌ی غرب و تحولات آن است، هیچ دردی از جامعه‌ی ایرانی درمان نخواهد کرد و چه‌بسا بر زخم‌های آن خواهد افزود. این سخن بدین معنا نیست که نباید از افکار و نگرش‌های کنونی و گذشته‌ی غرب آگاه شد، بلکه باید پذیرفت که غرب بیش از دیگران به نقد و جرح خود پرداخته است تا به این مرحله نائل آمده است. روشن‎فکری دینی یا دین را به قربانگاه مدرنتیه می‌برد و یا با چنگ انداختن به پسامدرنتیه، دین را تا حد مشق‌های شبانه‌ی کودکان دبستانی پایین می‌آورد. روشن‎فکری دینی اگر مدعی خوانش رحمانی از دین است، باید بپذیرید که نگاه نقادانه به گذشته و اکنون جامعه‌ی ایرانی با گفتمانی مستقل، راهکار اساسی است.

منابع:

احمدی، بابک (1388)؛ ساختار و تأویل متن، چاپ دهم، نشر مرکز.

بودریار، ژان (1389)؛ جامعه‌ی مصرفی: اسطوره‌ها و ساختارها، ترجمه‌ی پیروز ایزدی، نشر ثالث، چاپ دوم.

تاجیک، محمدرضا (1390)؛ پساسیاست، نظریه و روش، نشر نی.

داوری اردکانی، رضا (1381)؛ اتوپی و عصر جدید، نشر ساقی، چاپ دوم.

داوری اردکانی، رضا (1385)؛ رساله درباره‌ی سنت و تجدد، نشر ساقی، چاپ دوم.

سروش، عبدالکریم (1377)؛ رازدانی و روشن‎فکری، انتشارت صراط.

سروش، عبدالکریم (1381)؛ سنت و سکولاریسم، انتشارت صراط.

کاتینگ‌هم، جان (1388)؛ دکارت و فلسفه‌ی ذهن، ترجمه‌ی اکبر معصوم‌بیگی، نشر آگه.

کهون، لارنس (1390)؛ از مدرنیته تا پست‌مدرنیسم، ویراسته‌ی عبدالکریم رشیدیان، چاپ هشتم، نشر نی.

مچر، توماس (1384)؛ جامعه‌ی مدنی و آگاهی پسامدرنیستی، ترجمه‌ی فرهاد بامداد، انتشارات پیلا.

نصر، سید حسین (1379)؛ نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، قم، مؤسسه‌ی فرهنگی طه.

نصر، سید حسین (1381)؛ معرفت و معنویت، ترجمه‌ی انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، چاپ دوم.

نصری، عبدالله (1390)؛ سنت و تجدد، دو جلد، انتشارات علمی، چاپ دوم.

نکوروح، محمود (1378)؛ در جست‌وجوی هویتی تازه، انتشارات چاپخش.

وارد، گلن (1389)؛ پست‌مدرنیسم، ترجمه‌ی قادر فخر رنجبری و ابوذر کرمی، چاپ هشتم، نشر ماهی.

هاشمی، محمدمنصور (1383)؛ هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، انتشارات کویر.

Bayat, Asef (2009) : No Silence, No Violence: A Post-Islamist Trajectory, in Civilian Jihad: Nonviolent Struggle, Democratization, and Governance in the Middle East. Edited by Maria J. Stephan, First published in 2009 by PALGRAVE MACMILLAN. pp. 43-53

Nasr, Seyyed Hossein (1990) : Traditional Islam in the Modern World, Columbia University Press

پی‌نوشت‌ها: