فرهنگ امروز/ سیدمهدی ناظمی:

۱- هابرماس و گادامر

منازعات نظری گادامر و هابرماس از سال ۱۹۶۷ آغاز شد. در این گفت‌وگوهای مکتوب که تبدیل به یکی از مهم‌ترین مناظرات قرن بیستم شد و مورد توجه بسیاری از اصحاب علوم اجتماعی نیز قرار گرفت، هابرماس تلاش کرد نشان دهد که هر چند هرمنوتیک در تفسیر هنر و فرهنگ مفید است و می‌توان از آن برای رویکرد تاملی در علوم اجتماعی در برابر رویکردهای پوزیتیویستی رایج بهره برد، اما با این حال دارای نواقص و نارسایی‌هایی نیز هست و گزینه مناسب، نقادی ایدئولوژی به همان سبک نسل دوم مکتب فرانکفورت و هابرماس است.

هابرماس، فیلسوفی است که کاملا در ادامه‌ی سنت فکر آلمانی می‌اندیشد و می‌توان به‌وضوح وامداری او را به کانت، هگل، مارکس، ماکس وبر، نومارکسیسم، فروید و حتی هیدگر۱ دید. شاید از این روست که رورتی، هابرماس را به‌درستی یک فیلسوف کانتی می‌خواند. مهم‌ترین نشانه‌ی آن که هابرماس هم‌چنان بر سنت کانتی تفکیک علایق سه‌گانه استعلایی نفس اصرار دارد: علاقه برای تسلط بر طبیعت که ثمره‌ی آن علوم طبیعی است؛ علاقه برای آفرینش و تعالی فرهنگی و زبانی که از ثمرات آن دانش هرمنوتیک است،۲ و بالاخره علاقه برای دانش رهایی‌بخش که ثمره‌ی آن همان فلسفه انتقادی است.۳  دانش رهایی‌بخش همان بیت‌الغزل همه گرایش‌های چپ و نشان‌دهنده‌ی خصلت اتوپیایی این گرایش‌هاست. امری که آن ها نیز از دیدگاه خوش‌بینانه هگل به ارث برده‌اند. آرزوی هابرماس برای اتمام بحران مدرنیته با پایان یافتن «پروژه مدرنیته»، مبتنی بر همین دیدگاه است. علوم انتقادی از دیدگاه هابرماس، نحوه‌ای از رویکرد به علوم اجتماعی است که آرمان رهایی‌بخشی را به سرانجام می‌رساند. تعلق خاطر هابرماس به روان‌کاوی و فروید به‌عنوان نحوه‌ای از این علوم رهایی‌بخش، این‌جا فهمیده می‌شود.

او البته در به‌کارگیری اصطلاح دانش انتقادی، بی‌شک مدیون هورکهایمر، بنیانگذار مکتب فرانکفورت است. هورکهایمر در برابر عقلانیت ابزاری ماکس وبر، بر آن بود که می‌توان با نظریه‌ی انتقادی، به ارزیابی اهداف و ایدئولوژی‌ها پرداخت. از دیدگاه هورکهایمر، نظریه بدین معنا چیزی نیست که بتوان آن را آینه‌ی طبیعت یا جهان دانست؛ بلکه باید آن را متن رفتارهای عملی زندگی دانست. (Sherratt/ ۲۰۰۶, ۱۹۸) اما این گرایش هم‌چنان گرفتار تفکیک عقلانی کانت تا ماکس وبر است و حتی شباهتی به نظر پوپر نیز در آن دیده می‌شود؛۴ چرا که نظریه انتقادی نمی‌گوید زندگی روشن چیست بلکه می‌گوید چرا زندگی‌های ما روشن نیست. به‌عبارت بهتر، شناخت حقیقت اهداف و رفتارهای ما، هم‌چنان از دسترس فهم خارج است. هم‌چنین هابرماس اصرار دارد که باید راهی برای نیل به دیدگاهی جهان‌شمول برای رفتارهای انسان باشد تا از اسارت نگاه تاریخی-زبانی اصحاب هرمنوتیک رها شد. این نیز خود تاثیرپذیری دیگری را در اندیشه‌ی هابرماس از نگاه کانت نشان می‌دهد. هم‌چنان که مارکس و فروید به‌دنبال نشان دادن اهداف عینی۵ رفتارها بودند، نظریه‌ی انتقادی نیز به‌دنبال آن است تا اهداف عینی را نشان دهد.

  ۲- هابرماس با گادامر

هابرماس در چند دقیقه با اصحاب هرمنوتیک همراه است و شاید بهتر باشد بگوییم از آن ها درس آموخته است:

نخست آن‌که معنا به صورت تعاملی و با مشارکت شناسنده در جریان شناخت حاصل می‌شود. این شناخت هر چند در عالم اذهان دیگر صورت می‌گیرد، اما چون دارای متنی فرهنگی ـ تاریخی است، صورت بین‌الاذهانی دارد. با این درآمیختگی افق‌هاست که می‌توان معنای زندگی فرهنگی و اجتماعی را دریافت و این، ورای مباحث روش‌شناختی است.

دوم آن‌که با این درآمیختگی افق‌ها ما به فهمی عمیق‌تر نائل می‌شویم. این فهم عمیق‌تر با محوریت فعل مفسر صورت می‌گیرد و فرایند چنین فهمی را از نسلی به نسلی انتقال می‌دهد.

سوم آن‌که معنا و سنجش اعتبار آن با یک‌دیگرند و دوشادوش هم در فرایند تفسیر رخ می‌دهند. به‌عبارت بهتر، نمی‌توان دلایل فهم چیزی را از فهم آن چیز منفک کرد.

چهارم آن‌که دانش و ارزش با هم آمیخته‌اند. ارزش عام و کلی وجود ندارد. منشاء ارزش‌ها در دل تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها نهفته است.

و سرانجام آن‌که ـ در نگاه متأخر هابرماس ـ زبان نه یک ابزار است، بلکه منبعی است که ما با آن زندگی می‌کنیم. اجتماعی ساختن و تولیدات فرهنگی با واسطه‌ی زبان صورت می‌پذیرد. بنابراین نظریه‌ی انتقادی هابرماس نیز به نوعی تعامل زبانی تبدیل می‌شود.(Pusey/ ۲۰۰۳, pp ۶۱-۶۴)

  ۳- هابرماس در برابر گادامر

اما هابرماس در مقام انتقاد از هرمنوتیک، بر این مدعاست که هر چند هرمنوتیک در فهم زبان به‌عنوان بستر افعال و افکار مناسب است، اما در فهم جامعه و نهادهای اجتماعی که اموری عینی هستند، نمی‌تواند موفق باشد. چرا که فهم هرمنوتیکی در مقوله‌های اجتماعی با موانع سنت و زبان روبه‌رو می‌شود؛ موانعی که خود، عاری از ایدئولوژی نیستند. ایدئولوژی در درون زبان، با فریب ما، خودش را بر ما تحمیل می‌کند و ما با هرمنوتیک راهی برای گریز از آن نمی‌یابیم. اما نظریه‌ی انتقادی به دنبال آن است تا مقولات اجتماعی را از بیرون نقد کند. به اعتقاد او تامل انتقادی از عهده‌ی شکستن جزم‌ها بر می‌آید. اما هرمنوتیک هم‌چون مفسران فرهنگ‌گرا، نمی‌تواند به نقد شکل زندگی برسد.(Ibid, p۶۵)

در واقع از دیدگاه هابرماس، اصحاب هرمنوتیک با توجه بیش از حد به «بعد سوبژکتیو انسان»، دچار نسبیت می‌شوند و نمی‌توانند به نقد عینی امور اجتماعی بپردازند. اما با آن‌چه فرانکفورتی‌ها «هرمنوتیک انتقادی» می‌خوانند، می‌توان ضمن نقد فرهنگ و حجیت تاریخ و رهایی از مناسبات قدرت زبان، از نسبیت نیز گریخت. (ریخته‌گران؛ ۱۳۷۴: ۴۲۰-۴۱۹)

  ۴- هابرماس یا گادامر؟

اما به‌نظر می‌رسد انتقادات هابرماس بر گادامر، ناشی از آن باشد که دو فیلسوف، علی‌رغم اشتراکات ظاهری، در فهم بسیاری از مفاهیم فوق‌الذکر از اساس اختلاف دیدگاه دارند. همان‌طور که گفته شد، هابرماس در ادامه‌ی سنت کانت حرکت می‌کند و هم‌چنان قائل است که انسان استعلایی، جایی جدا و مستقل از زمینه‌ها، حضور و عینیت دارد و می‌تواند به نقادی امر اجتماعی، «از بیرون» بپردازد. به‌نظر هابرماس، حتی اگر این نقد، بدوا با حجب فرهنگ و تاریخ مواجه باشد، در ادامه می‌تواند با خرق این حجب، به حقیقت ایدئولوژی‌ها یا زبان‌های ایدئولوژیک دست یافت. از این رو و براساس همین نگاه سوبژکتیو است که او گادامر را ایده‌آلیست و رهیافت او را سوبژکتیو می‌خواند. چرا که از نقطه‌نظر کانتی، عالم و فرهنگ را جز به طریقه‌ی «ذهنی» نمی‌توان فهمید. در مقابل، امور «عینی»، اموری بین‌الاذهانی‌تر هستند و بدون نسبیت می‌توان به آن ها فهم پیدا کرد.

در برابر این اسطوره‌ی کانتی، یعنی تفکیک عینی از ذهنی، حتی دیلتای هم نتوانست مقاومت زیادی انجام دهد و به این قناعت کرد که روش علوم طبیعی را کاملا از روش علوم انسانی تفکیک کند.۶ اما در رهیافت هرمنوتیک فلسفی، انسان چیزی نیست جز نسبتی که به شکل تاریخی و به واسطه‌ی زبان، در عالم خود برقرار می‌کند. بنابراین نه ایدئولوژی، نه علوم انسانی و نه هیچ چیز دیگر، از دایره‌ی تفهم هرمنوتیکی بیرون قرار نمی‌گیرد. به‌تعبیر هایدگر، انسان، تاریخ‌مند۷ و زبان‌مند۸ است. یعنی مناسبات قدرت و تکنیک هم لاجرم نسبتی با زبان دارند. به همین خاطر است که هایدگر فهم (یا نقد) علم را نیز از دستور کار هرمنوتیکی خود خارج نمی‌کند و مثلا در رساله‌ی عصر تصویر عالم، ادعا دارد که این رخداد بنیادی دنیای مدرن است که اجازه می‌دهد تصویرگری ظهور کند. به این منظور، هایدگر ابتدا برخی از خصلت‌های امروزی عالم مدرن را هم‌چون علمی شدن، سوبژکتیو شدن و... طرح و بیان می‌کند که انسان مدرن در حال تعیین موقعیت و بازنمایی عالم است. بدین‌سان عالم برای انسان مدرن از طریق فیزیک یا علم و... بازنمایانده می‌شود. این بازنمایی در درون قاب و روش محدود و خاصی انجام می‌شود. در تمامی رشته‌های علمی باید ابژه‌ای رودرروی خود داشته باشند که با روش علمی، تعین یابد.(هايدگر؛۱۹۷۷ :۱۱۶)

هم‌چنین پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، برخلاف هرمنوتیک در فلسفه زندگی۹، در صور و اشکال زندگی توقف ندارد. بلکه در این نوع از هرمنوتیک تلاش برای نیل به حقیقت وجود از دل همین اشکال زندگی و در راهی همیشگی، مطلوب قلمداد می‌شود. اما معنای این اشکال و به تعبیر فلسفی‌تر، حقیقت آن ها یا وجود آن ها را نمی‌توان از ناکجاآباد به ارمغان آورد. حال این ناکجاآباد چه مثل افلاطونی باشد چه سوژه استعلایی. در واقع، درآمیختگی افق‌ها در دیدگاه گادامر، چیزی نیست جز راهی که در آن به تفهم بهتر نسبت به حقیقت آثار نائل می‌شویم. گادامر به تبع هایدگر نمی‌تواند برای انتهای این فهم، چیزی جز حقیقت تاریخی وجود را بیان دارد. حقیقتی که در زبان متجلی می‌شود و شاید بتوان خود آن را نیز زبانی دانست. او با بهره بردن از دیالکتیک در برابر روش بیان می‌دارد که روش، برخاسته از رویکرد فاعل‌محورانه و برای تصرف در عالم است، اما در دیالکتیکِ بین پرسش‌کننده و سنتی که به او رسیده است، می‌توان به حقیقتی که در زبان روی داده است، نائل شد. در این فرایند، پرسش‌کننده باید اجازه دهد تا امر مورد پرسش، خودش را به صورت وجودی منکشف سازد.(پالمر؛ ۱۳۸۷:۱۸۴-۱۸۰)

هم‌چنین گادامر از هایدگر نقل می‌کند که وی معتقد بود فرانسیس یا حکمت عملی از شناخت علمی مهم‌تر است. به نظر می‌رسد این آموزه‌ی هایدگر، همواره دلیل راه گادامر قرار گرفته بود. (احمدی؛۱۳۸۴:۳۶۱-۳۶۰) بدین‌ترتیب که گادامر معتقد بود با توجه به حکمت عملی که البته شأنی کاملا جدای از سایر ساحات وجودی انسان ندارد و با روش پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، می‌توان به تفهم و حقیقت رسید.

زبان در دیدگاه گادامر و هابرماس تفاوت‌های عمده‌ای دارد. گادامر تا حدی در پیروی از هایدگر، زبان را کل امکانات فکری بشر می‌داند. در مقابل، هابرماس هر چند از نگره‌ی ابزاری به زبان رهایی جسته است، اما هم‌چنان در سودای تسلط بر زبان به سر می‌برد. باید دقت داشت که زبان قدرت و زبان ایدئولوژی نیز نحوه‌ای از نسبت ما با وجود هستند و هابرماس نمی‌تواند از این نسبت رهایی یابد مگر آن که خود، نسبت دیگری با وجود یافته باشد. این نسبتِ دیگر، می تواند صرفا یک نسبت ایدئولوژیک دیگر باشد و می‌تواند گذر از رویکرد ایدئولوژیک یا بوروکراتیک یا تکنیکی یا مصرفی به سوی نسبتی متفکرانه باشد. در واقع زبان ایدئولوژیک، خود یک رویداد وجود است و نشان‌دهنده‌ی تاریخ و فرهنگ امروزین ما. دست بر قضا، فیلسوف انتقادی نمی‌تواند هیچ‌گاه خود را از این نسبت رها کند؛ چرا که او نگاه ابژکتیو به زبان دارد و از این امر غافل است که نمی‌تواند چیزی جدای از حیث زبانی باشد. او نیز مثل هر انسان دیگری، درون نسب و روابط وجودی قرار دارد و این نسب در بستر زبان خود را نشان می‌دهند. البته گذر از این نسبت‌ها ممکن است؛ اما تنها برای کسی که بتواند به فهم این نسبت‌ها نائل آید و خود اهلیت رویداد دیگری از وجود را پیدا کند. منازعات بی‌پایان اصحاب ایدئولوژی در نقد یک‌دیگر، خود مثال خوبی از بن‌بست‌های نگاه ابژکتیو به زبان است.

گادامر از سویی از جانب هابرماس و بسیاری از شاخه‌های دیگر فلسفی متهم به گرایش به نسبی‌گرایی است؛ از سوی دیگر از جانب دریدا، متهم به متافیزیک حضور است. هرچند بحث از دریدا را باید به مجال دیگری واگذار کرد، اما هابرماس در باب اتهام نسبی‌گرایی به همان چیزی توجه دارد که دریدا، و آن عبارت است از نگاه پدیدارشناسی‌ ـ‌ هرمنوتیک به زبان.۱۰ هابرماس گمان می‌کند که می‌تواند از منظری استعلایی، سرانجام به نحوی مستقل از زمینه، تعیین وضع کند. اما اگر کسی نگاه سوبژکتیو و حتی متافیزیک تاریخی را رد کند، نمی‌تواند همزمان داعیه عینیت داشته باشد. عینیت یا ابژکتیویته در تضائف واضح با سوبژکتیویته قرار دارد. در واقع با نگاهی عمیق‌تر و فلسفی‌تر مشخص می‌شود که این هابرماس است که با تمنای امر ابژکتیو، به دامان سوبژکتیویته بازغلتیده است. چرا که گادامر به هر حال به شیئیتی برای معنا در دل هم‌سخنی بین افراد یک متن قائل است؛ هر چند یکتایی دقیق دیدگاه‌ها را منوط به اهلیت تام افراد در حکمت عملی می‌داند. بدیهی است که هیچ مدعی امکان نیل به حقیقت مطلق نیز، مدعی امکان تحقق بیرونی و عملی شناخت آن حقیقت برای همه نیست؛ گادامر نیز از این قاعده مستثنی نیست. آنچه گادامر را مهیای اتهام نسبی‌گرایی می‌سازد، تاکیدی است که بر گریزناپذیری رویداد فهم از زبان و تاریخ دارد. صعوبت نفی این دو رکن، یعنی تاریخ و زبان که به‌عبارتی جز خود وجود نیستند، مخالف را ناچار می‌کند تا به صورت جدلی، از اتهام نسبی‌گرایی استفاده کند. در واقع منازعه نخست هایدگر ـ گادامر با هر دیدگاه دیگری، به تفسیر آن ها از وجود باز می‌گردد. در حالی‌که در رویکرد متعارف، وجود چیزی نیست جز ابژه مورد یقین سوژه، در رویکرد پدیدارشناسی ـ هرمنوتیک، وجود چیزی است که مستقل از انسان، اما به صورت زبانی و در دل تاریخ خود را نشان می‌دهد. به همین خاطر حقیقت، که ذاتی جز وجود ندارد، در تملک سوژه قرار نمی‌گیرد و انسان برای قرب به آن باید خود را به لحاظ وجودی مهیا سازد تا در راه تفهم آن قرار گیرد؛ راهی که پایانی برای آن قابل تصور نیست. در هابرماس، وجود تفسیری توأما معرفت‌شناختی و اخلاقی دارد. از سویی واقعیت‌ها و دیدگاه‌ها و زبان و... در همان متن متعارف معرفت‌شناختی دیده می‌شوند و از سویی دیگر برای نقد ایدئولوژی، اتکا بر اخلاق عرفی است. اخلاقی که طبعا مبتنی بر تفسیری وجودی نیست. در واقع در تفسیر هابرماس از وجود نیز هم‌چون کل تاریخ متافیزیک، حقیقت از وجود جداست.

بنابراین دو فیلسوف مورد بحث، دو مقصد متفاوت دارند. هابرماس به دنبال احیای روشی برای مبارزه نظری جهت نیل به آرمان‌های روشن‌گری و در تداوم فلسفه استعلایی کانت است. در مقابل گادامر به دنبال یافتن رویکردی جهت به گفت آمدن وجود و روشن شدن ساختار وجودی فهم است.

اما آیا این دیدگاه هابرماس نیست که به فضای نقد و گفت‌و‌گوی امروزی نزدیک‌تر است؟ آیا با هرمنوتیک می‌توان دل به نقد و ارزیابی مباحث موجود در علوم اجتماعی بست؟ در پاسخ باید به چند دقیقه توجه کرد. نخست این که گادامر قصدی برای ایجاد روشی جدید در علوم اجتماعی نداشته است. گادامر هدفی فلسفی دارد و این هدف فلسفی دچار تقاطع با اهداف روش‌شناختی است. هم‌چنین گادامر داعیه‌ی چندانی برای کاربرد‌پذیر بودن هرمنوتیک در همه‌ی عرصه‌های دنیای امروز ندارد. هر چند که بی‌شک استفاده از هرمنوتیک فلسفی در بسیاری از عرصه‌ها از جمله در زیبایی‌شناسی دارای سابقه و عمل‌پذیر است. در واقع باید پذیرفت که همواره رهیافت‌های متعارف و متناسب با فهم رایج، مثلا رویکرد انتقادی هابرماس، سنخیت بیش‌تری با زمانه دارند، اما این را نمی‌توان امتیاز بزرگ تلقی کرد. زیرا که وقتی سودای تغییر و تحول زمانه طرح باشد، اتفاقا این رهیافت‌های صعب‌الحصول جدید است که راه‌گشایی می‌کنند و نه تکرار مکررات گذشتگان.

   منــابع: 

۱- احمدی، بابک(۱۳۸۴) هایدگر و تاریخ هستی، تهران، نشر مرکز، چاپ سوم

۲- پالمر، ریچارد(۱۳۸۷) علم هرمنوتیک، حنایی کاشانی، سعید، تهران، انتشارات هرمس، چاپ چهارم

۳- ریخته‌گران، محمدرضا(۱۳۸۶) گادامر و هابرماس، فلسفه تحلیلی(متخذ از فصل‌نامه ارغنون، شماره ۷و۸، پاییز و زمستان ۱۳۷۴)، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، صص ۴۳۶-۴۱۷

۴- Heidegger, Martin,(۱۹۷۷) The Age of the World Picture, Lovitt, William, The Question Concerning Technology and Other Essays, Garland Publishing, Inc. New York, pp ۱۱۵-۱۵۴

۵- Pusey, Michael, (۲۰۰۳) Jürgen Habermas, New York, Ellis Horwood Limited

۶- Sherratt, Yvonne, (۲۰۰۶) Continental Philosophy of Social Science, New York, Cambridge University Press

  پی نوشت: 

۱-  هرچند هابرماس خود را منتقد هایدگر می‌داند، اما در بحث از تکنولوژی، هم‌چون برخی دیگر از متفکران مکتب فرانکفورت، متاثر از هایدگر است.

۲-  او این شاخه از دانش را سوبژکتیو می‌خواند.

۳-  مقایسه کنید با قوای عقل نظری(علم تجربی)، قوه حاکمه(هنر و زیبایی شناسی) و عقل عملی (اخلاق و سیاست) در کانت.

۴-  در آن سنخ نظریه‌ها نیز ما به دنبال بیان اثباتی نیستیم؛ یا اگر چیزی را ایجابا تایید و بیان می‌کنیم، آن بیان به میزانی قابل دفاع است که با روش ابطال‌گرایی، نقد و تحدید شده باشد.

۵-  objective

۶-  با این حال نباید انکار کرد که تبار فکری گادامر به دیلتای می‌رسد و تبار فکری هابرماس به نومارکسیسم و ماکس وبر.

۷-  Geschichtlichkeit/ historicality

۸-  Sprachlichkeit/ linguisticality

۹-  Lebensphilosophie

۱۰-  اصلا شاید بحث از زبان بتواند اختلافات فیلسوفان معاصر را تا حدی روشن کند.

منبع: سوره اندیشه