محمد مهدی اردبیلی:مراد فرهادپور را می‌توان یکی از بارزترین نمادهای جریان‌های روشنفکری چپ نو دانست. وی انتشار آثارش را از دهه‌ی ۶۰ آغاز کرد، نام او که رفته‌رفته در نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۷۰ با نام مکتب فرانکفورت و به‌ویژه آدورنو پیوند خورده بود، با کتاب عقل افسرده بر سر زبان‌ها افتاد و به یکی از تأثیرگذارترین و فعال‌ترین روشنفکران چپ ایران تبدیل شد. بعدها با افول فضای سیاسی و رواج سیاست‌گریزی در نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۸۰ فرهادپور که دیگر نه نام یک شخص، بلکه عنوانی برای گروهی از مترجمان و نویسندگان (حلقه‌ی رخداد) محسوب می‌شد، همراه با دوستانش به سراغ امکانات جدید در سنت چپ نوی معاصر رفت و به جرئت می‌توان گفت که در معرفی، ترجمه و شرح ۳ چهره‌ی مهم این جریان (اسلاوی ژیژک، جورجو آگامین و این اواخر آلن بدیو) نقش مهمی ایفا کرد. اما صرف‌نظر از رویکردهای سیاسی یا اجتماعی فرهادپور، چهره‌ی فلسفی‌ای که همواره در تمام این سال‌ها با نام فرهادپور گره خورده، هگل است. فرهادپور هیچ کتابی از هگل یا درباره‌ی هگل ترجمه یا تألیف نکرده است، اما ایده‌های هگلی مانند دیالکتیک کل و جزء، پیوند فلسفه با سیاست، نقد توأمان پوزیتیویسم و عرفان و مهم‌تر از همه پیوند کلیدی حقیقت و تاریخ در سرتاسر نوشته‌هایش به چشم می‌خورد. هگل به گفته‌ی فرهادپور، افق تمرکز است. به همین دلیل در این گفت‌وگو با او به‌منزله‌ی چهره‌ی اصلی جریان هگلی چپ نو به گفت‌وگو نشستیم تا از «نسبت ما و هگل» بگوید، پیوندی که فرهادپور از همان ابتدا، هم «ما» و هم نسبتش با «هگل» را به چالش می‌کشد. این گفت‌وگو همچنین مجالی به دست داده است که فرهادپور از خودش، ایده‌هایش، تجربیاتش و ارتباط فکری‌اش با هگل سخن بگوید.
جناب آقای فرهادپور، بحث بر سر نسبت ما با هگل است، پس پرسش ما از ۳ مفهوم تشکیل شده است و در نتیجه پاسخ به آن یا دست‌کم به دست دادن تحلیلی از خود پرسش، نیازمند ایضاح این ۳ مفهوم است: «هگل»، «ما» و معنای «نسبت داشتن».
به‌طورکلی، باید دید منظور از این «ما» چیست؟ آیا پرسش ناظر به وضعیت امروز ما و ساختار موجود است یا منظور از ما، مای ایرانی است یا به‌طورکلی منظور شرق است؟ به نظرم برای فهم ما باید به آن طرف معادله نظر کنیم که هگل است. به نظر می‌رسد هگل به‌واسطه‌ی جایگاهش در مدرنیسم با ما ارتباط می‌یابد و بنابراین نوع ارتباط ما با هگل به شکل ادغام شدن ما در جهان مدرن و پا گذاشتن ما در عصر تاریخی مدرنیته بازمی‌گردد؛ بنابراین اگر بخواهیم ببینیم که خود هگل در این میان چه نقشی ایفا می‌کند، شاید بتوان به‌عنوان یک فیلسوف مشهور غربی به او نگریست و در نتیجه وی را در نسبت با رویارویی ما با مسئله‌ی عقلانیت و عقل مدرن بازخوانی کرد. اینجا هم باز بحث جهات مختلفی پیدا می‌کند؛ مثلاً اگر مراد ما جنبه‌ی اجتماعی مسئله است، بحث فرایند عقلانی شدن وبری مطرح می‌شود و ما را به یک مسیر می‌برد، یا مثلاً بُعد فلسفی قضیه جهتی دیگر می‌یابد.
اما به نظرم بحث را برگردانیم به آنچه مشخصاً می‌توان در مورد خود شخص هگل و نوع نسبت احتمالی عجیب‌وغریبی که با هویتی به نام «ما» قرار است برقرار کند. من از آنجا که به همین هویت «ما» به‌عنوان یک کلِ یک‌پارچه‌ی متعین مشکوک هستم و در واقع اصلاً کلیتی نمی‌بینم، به نظرم بحث به‌عنوان ادغام و حل شدن و رویارویی با تمدن مدرن بازمی‌گردد، اگر هم سخنی بتوان گفت بیشتر به سنت‌های خاص، گفتارهای خاص و حتی تجربه‌های شخصی بازمی‌گردد که هر فرد یا جریان چگونه با هگل درگیر شده است و این درگیری چگونه در عرصه‌ی عینی بروز و ظهور یافته است. بنابراین به نظرم اگر شما به دنبال پاسخ سؤالتان برای یک مای کلی باشید، هرقدر که این «ما» کلی‌تر شود، بیشتر از هم می‌پاشد و در نهایت اگر هم بخواهیم سخنی ایجابی بگوییم شاید باید اتفاق این «ما» را به قطعات مختلف بشکنیم تا بتوانیم از هرکدام از این ماهای متکثر حرف بزنیم.
بنابراین من هم بیشتر می‌توانم این ما را به حوزه‌ها و گفتارهایی که خودم تا حدی با آن‌ها درگیر بودم محدود کنم و «ما» را به سطح تجربه‌ی سطحی «من» فروبکاهم. البته از آنجا که در دوره‌هایی تلاش داشتم به دلیل فرار از گیر افتادن در دل نوعی روان‌شناسی‌گری شخصی که آفت پروژه‌های روشنفکری ایرانی است، این زندگی شخصی را از حالت فردیِ من خارج کنم و جنبه‌ی جمعی هم به آن بدهم و افراد دیگر را درگیر آن سازم و در نتیجه شاید بتوانم از نوعی «ما» هم صحبت بکنم که به‌هرحال هویتی نسبی و شکلی از تاریخچه را با خود به همراه دارد. اما اینکه این بحث چه ارتباطی با مای ایرانی به‌عنوان یک هویت مستقل فراگیر دارد، قادر به طرح آن نیستم و اتفاقاً برای خود من هم جذاب است که ببینم شما که در این حوزه‌ها فعالیت داشته‌اید اصلاً می‌توانید بین این دو (هگل و ما) آن هم در این سطح از انتزاع پیوند برقرار کنید؟ قطعاً منظور شما انتشار چند کتاب یا ترجمه از آثار هگل به فارسی یا تدریس فلسفه‌ی هگل در ایران نیست و می‌خواهید به مبانی عمیق‌تر و بنیادی‌تر نسبت بین این دو وارد شوید.
به‌هرحال، در همین پروژه‌های تا حدی شخصی و تا حدی سیاسی که در ایران به چشم می‌خورد، اسم هگل گاهی پرتاب می‌شود، اما تا آنجا که من این‌گونه مباحث را می‌فهمم، استفاده‌شان از هگل خیلی محافظه‌کارانه و سنتی است. به نظر من در اینجا نیز ما عمدتاً با نوعی سوءاستفاده از هگل مواجه هستیم، هم به‌عنوان نام بزرگی که مشروعیت‌بخش یک نظریه است و هم به‌عنوان متفکری که به یک فیلسوف تاریخ آن هم در معنای ابتدایی‌اش فروکاسته‌شده و بنابراین می‌توان از وی مثلاً برای تحلیل تاریخی استفاده کرد. هدف چنین رویکردهایی نیز بیشتر سوءاستفاده از هگل به‌عنوان راه دست‌وپا کردن یک تاریخ ساختگی برای ایران است، گویی از پیش از دوران هخامنشی تاکنون، همواره ایرانی وجود داشته است و انگار نه انگار که این هویت به ظاهر یک‌پارچه در تاریخ اتفاقاً به شدت تکه‌پاره است. این قرائت‌ها مجبورند کل تاریخ ایران را به تاریخ حکومت‌ها فروبکاهند و در نتیجه حکومت‌های مغول یا ترک را به اسم تاریخ ایران به ما قالب کنند تا مبادا این هویت یک‌پارچه‌ی جعلی خدشه‌دار شود.
پس می‌توان به کمک همین مثال، نمونه‌ای از مواجهه‌ی ما با هگل را در پس تلاش برای استفاده‌ی مغلوط از برخی نظریات هگل در خصوص تاریخ با هدف جعل یک فرایند کلی تاریخی برای ایران یافت که از حیث سیاسی نیز به‌واسطه‌ی قبضه کردن تاریخ توسط شاهان، نوعی راست‌گرایی سلطنت‌طلبانه از آن منتج می‌شود. به بیان دیگر، هرگونه تلاش برای کلی‌سازی، انسجام‌بخشی یا جوهری کردن این تاریخ به نتیجه‌ای جز جوهری کردن سلطنت و تحولات آن در ایران نمی‌انجامد؛ چراکه در نهایت داستان کور و پر از سبعیت و تکرار پوچ‌انگارانه، تاریخ ما را با مقولاتی پیوند می‌زند که ربطی به این نقطه از جهان ندارند و تازه حدود یک قرن است که برخی از مفاهیم اصلی آن مانند دولت/ملت با ورود سرمایه‌داری به ایران مطرح شده و پیش از آن ما با استبداد آسیایی سروکار داشتیم که هنوز حتی محتوای آن به‌درستی تبیین نشده است. این نمونه نیز مشتی است از نمونه خروارهای استعمال هگل توسط ما.
من علاقه‌مندم به همان بحث «ما» بازگردیم. از یک طرف وقتی سخن از «ما» به میان می‌آید، این «ما» می‌تواند، به مای ایرانی، مای فارسی، مای اسلامی یا حتی مای شرقی تعبیر شود. من هم می‌پذیرم که این «ما» در اینجا یک کلیت واحد و یک‌پارچه‌ای ندارد، بلکه مایی ازهم‌پاشیده و واجد نوعی کلیت خیالی و فرضی است، اما آیا اصلاً می‌توان از مایی صحبت کرد که به‌رغم این تکثر به‌نحوی دربرگیرنده‌ی تمام این کثرات باشد؟ به‌هرحال صرف‌نظر از مای شخصی یا هویتی که به آن اشاره شد، آیا مایی وجود دارد که بتوان تمام این گروه‌ها و جریان‌های موجود را به نوعی در دل آن قرار داد؛ مثلاً مای درون وضعیتِ ما یا مثلاً نوعی مای فرهنگی؟
بله خب، به‌هرحال می‌شود راجع به روشنفکری ایران سخن گفت و از نوعی مای کلی جریان روشنفکری یا تمام جهان و تفاوت‌هایش حرف زد. من هم پیش‌تر درباره‌ی همین جریانات روشنفکری و به‌ویژه روشنفکری دینی با عنوان «آسیب‌شناسی روشنفکری در ایران» یا عناوین مشابه صحبت‌هایی کرده‌ام و بیشتر نسبت آن‌ها با قدرت را مورد بحث قرار داده‌ام که مانند یک سیاه‌چاله با نیروی جاذبه‌ای عجیب همه را مچاله کرده و به درون خود می‌کشد، اما این بحث، بحثی مستقل و مفصل خواهد بود که باز هم به تجربه‌ی مدرن شدن ایران از مثلاً زمان صفویه یا حتی از قاجار و مباحث مطرح حول انقلاب مشروطه بازمی‌گردد که اتفاقاً در تحلیل آن‌ها هم یک برداشت ایدئالیستی هگلی خام به چشم می‌خورد که تاریخ را به افراد فرومی‌کاهد و برای مثال اگر فلان رجال سیاسی یا مذهبی در فلان تاریخ خاص فلان بحث را خوب فهمیده بود یا مثلاً جان لاک خوانده بود، الآن اوضاع ما درست بود یا برخی هم این قضیه را پررنگ می‌کنند که اتفاقاً این روشنفکران بودند که قضیه را بد فهمیدند و هرچه می‌کشیم از همین روشنفکران است و در تمام این دعاوی یا هگل به‌عنوان پشتوانه‌ی نوعی ایدئالیسم بدوی مطرح می‌شود و به‌عنوان توجیه‌کننده‌ی نوعی قرائت سیاسی، حقوقی از مشروطه مورد سوءاستفاده قرار می‌گیرد و البته قطعاً این ایدئالیسم به‌کلی از ایدئالیسم و معنای آن نزد هگل فاصله‌ی زیادی دارد.
بنابراین در نهایت می‌توان ردپای هگل را در چنین بدخوانی‌ها، سوءتعبیرها یا تاریخ‌سازی‌هایی مشاهده کرد که آن هم از تصویر کلیشه‌ای ترسیم‌شده از هگل در قرائت‌های رئالیستی مانند سیر حکمت در اروپا و امثالهم ناشی شده است و هگل را فیلسوف تاریخ معرفی می‌کند و اتفاقاً ایرانی‌ها هم خیلی حساسند که حالا هگل در فلسفه‌ی تاریخی‌اش مثلاً درباره‌ی ایران چه حرف‌هایی زده است. حتی در دوره‌های بعدی که متون کمی بیشتر شدند و به‌صورت عینی متونی مانند ترجمه‌ی آقای عنایت از عقل در تاریخ منتشر شد و برخی بدفهمی‌ها مرتفع گشت، اما همچنان حتی امثال عنایت هم نتوانستند از این هگل کلیشه‌ای و سطحی که نهایتاً روح مطلقش به خدا تبدیل می‌شود و داستان تاریخ روح برایش اسطوره‌ای می‌شود، برداشتی عمیق‌تر و جدیدتر به دست بدهند که تا آنجا که من اطلاع دارم هنوز هم این برداشت از هگل در جامعه‌ی ما حاکم است؛ هرچند شاید شما یا کسان دیگری به‌تازگی در آکادمی این قرائت را شکسته باشید یا قرائتی نوین ارائه کرده باشید، اما تا آنجا که من خبر دارم و نمود عینی داستان را می‌بینم، ما هنوز دچار همان اسطوره‌ها و قرائت‌های بدوی و کلیشه‌ای از هگل هستیم که بیشتر بر منافع افراد یا گروه‌هایی استوار است که در هگل به دنبال مشروعیت نظریات خویش هستند.
شما دائماً بر نفی جوهریتی به نام ایران تأکید می‌کنید، من هم شخصاً از آنجایی که از حیث نظری با شما همدلی دارم حرفتان را می‌فهمم و کلیت یک‌پارچه‌ای برای یک جوهریتی به نام ایران قائل نیستم، اما خب آیا نتیجه‌ی حرف شما این خواهد بود که اصلاً ایرانی وجود ندارد و گویی هیچ تفاوتی دیگر بین ایران و غیر ایران نیست؟
نه، من هم از زاویه‌ی نوعی نفی کامل با این مسئله مواجه نمی‌شوم. برای من هم روشن است که ایران کاملاً با کشوری مانند کویت، امارات یا حتی با عراق تفاوت دارد که همگی از دل جنگ جهانی اول بیرون آمده‌اند، اما مسئله اینجاست که این تفاوت را اصلاً نمی‌توان به کمک واژه‌هایی مانند ملت یا حرکت روح در تاریخ توضیح داد که بدون هیچ دغدغه‌ای نسبت به تکثر، خدشه‌ی درونی و تکه‌پاره بودنش خوش‌خیالانه به این مای از پیش داده‌ی جامع و فراگیر پناه می‌برد که مثلاً بناست خودآگاه شود و ارزش یابد.
اجازه دهید از تحلیل این «ما» کمی فاصله بگیریم و نگاهی به هگل داشته باشیم. در همین قرائت‌ها از تاریخ ایران که اشاره کردید در واقع همواره نوسانی میان دچار شدن به نوعی دترمینیسم و ضروری جلوه دادن همه چیز در نوعی فرایند تکوینی تاریخ و درافتادن به نوعی حدوث‌انگاری و فروکاستن همه چیز به یک شخص، یک کتاب، یک قانون یا یک اتفاق تاریخی به چشم می‌خورد که در واقع خودِ دیالکتیک هگلی تلاشی است برای رفع دیالکتیکی این دوگانه‌ی ضرورت و حدوث؛ اما در نمونه‌های وطنی شاهد ناکامی در تحقق این رفع دیالکتیکی و درافتادن به هریک از دو طرف بحث هستیم. از سوی دیگر در طول تاریخ ما مقاطع و جریان‌های مختلفی وجود داشته‌اند که بعضاً بی‌ربط هم بوده‌اند و در همه‌ی آن‌ها شاهد پیدا شدن سروکله‌ی هگل بوده‌ایم؛ مثلاً از رفتن مارکسیست‌ها به سراغ هگل و سوءتعبیرها و سطحی‌نگری‌های جریانات چپ نسبت به هگل گرفته تا حتی پیوند خوردن برخی جریان‌های فلسفی اسلامی با هگل مانند نوصدرایی. حتی جالب است که همان‌گونه که مارکسیست‌ها هگل را به‌عنوان مقدمه و عاملی برای اثبات و طرح مارکس معرفی می‌کردند، کسی مانند آقای مطهری در کتاب درس‌هایی درباره‌ی مارکسیسم بارها از هگل به‌عنوان سلاحی علیه مارکس بهره می‌گیرد و میان خود و هگل نسبت برقرار می‌کند. این رویکردها با نوعی قرائت عرفانی از هگل نیز پیوند می‌خورند و این در حالی است که اتفاقاً در زمان حیات هگل شدیدترین حمله‌ها از جانب او نسبت به عرفان رمانتیک مطرح شد و یکی از نقاط اشتقاق وی از شلینگ نیز همین انتقادات بوده است. اما حالا پرسشی که شاید در وهله‌ی اول شخصی به نظر برسد اما در واقع در نسبت با کلیت بحث و تعیین این «ما» و رابطه‌اش با هگل قابل طرح است، نسبت خود شما با هگل است که با تمام نسبت‌هایی که به آن‌ها اشاره کردم متفاوت است و اصلاً انگیزه‌ی خود من از آمدن به سراغ شما همین بوده است. اولاً اینکه شما هیچ کتاب یا ترجمه‌ای مشخصاً و مستقلاً از هگل یا در مورد هگل ندارید، البته در برخی نوشته‌ها، مانند عقل افسرده، باده‌های غربی یا به‌ویژه فصل مربوط به دیالکتیک کل و جزء در پاره‌های فکر، اشارات متعددی به هگل داشته‌اید، اما به نظرم آنچه شما را هگلی می‌کند و شاید به تعبیر من شما را به نماینده‌ی یکی از جریانات نو هگلی معاصر ما کرده است، حضور پررنگ روح هگلی یا نوعی شیوه‌ی تحلیل هگلی در تمام آثار شماست. از طرف دیگر، درست است که ریشه‌های چپ در آثار و افکار شما وجود دارد، اما به نظر می‌رسد سنت هگلی‌ای که در نوشته‌های شما به چشم می‌خورد از دل سنت مارکسیسم ایرانی استخراج نشده است. هگل برای شما چه معنایی دارد و ارجاعاتی چنین مکرر به هگل در آثارتان را چگونه می‌بینید؟
من هم گفتم که اگر وارد بحث شویم، در نهایت از یک تجربه‌ی شخصی یا یک تجربه‌ی محفلی، گروهی سر درمی‌آوریم. من البته قرائت‌های سلطنت‌طلبان از هگل را مورد انتقاد قرار دادم، اما به‌هرحال در همان جریانات مارکسیستی هم، چه بعد از انقلاب و چه قبل از آن، با نوعی کودک‌صفتی یا کاریکاتور مسخره‌ای از هگل روبه‌رو هستیم که البته ماهیتاً تفاوتی با کاریکاتورهای دیگری ندارد که مثلاً در همین گفتارهای سلطنت‌طلبانه حضور دارند. همین حقیقت که تا دهه‌ها کتاب‌های اصلی به فارسی ترجمه نشده‌اند و حتی همان ترجمه‌ها هم خوانده نشده‌اند، خود گواهی بر ضعف نظریه‌پردازی فلسفی در ایران است و بخشی از تقصیر آن بر دوش طیف‌های مختلف هگلیان ایرانی است و بخشی هم مربوط به ضعف در آکادمی است.
به گمان من، اگر بخواهیم این سطوح را با یکدیگر مقایسه کنیم، نمی‌توان از نشانه‌هایی که ذکر کردید نوعی جریان هگلی بیرون کشید. ما هیچ متن جدی‌ای که نوعی مواجهه و درگیری مفهومی با هگل داشته باشد، نداریم، البته در این زمینه‌ها کارهایی هم صورت گرفته است؛ برای مثال همان کاری که خود شما در مورد پدیدارشناسی روح تألیف کردید که در واقع قدم‌های اولیه‌ای است برای اینکه احیاناً زبانی برای ترجمه و حتی شرح هگل در فارسی ساخته شود. پس من این جریانات را به‌عنوان درگیری فلسفی خیلی عمیقی با هگل در نظر نمی‌گیرم. تنها با برخی نشانه‌ها و مفاهیم و تأثیرات احتمالی‌شان بر برخی انسان‌ها روبه‌رو هستیم که مثلاً در این مورد خاص (مورد خود من) به نظرم باید حضور هگل را از حضور جریانات هگل‌شناسی جدا کرد که البته این دومی را ما نه تنها در مورد هگل، بلکه حتی در مورد کانت، اسپینوزا و سایر متفکران هم نداریم، اما در همین حدی که می‌توان گفت در جریان مواجهه با مدرنیته و گفتمان‌های غربی، افراد با چهره‌های مختلف آشنا می‌شوند و در کنار آن گهگاه مدهای مقطعی‌ای نیز ممکن است ایجاد شوند.
اما در مورد هگل می‌توان ادعا کرد که هگل در سطحی بالاتر و عمومی‌تر تأثیرگذار است و شاید به همین دلیل می‌تواند مستقل از حضور آثارش، حتی زمانی که کارهایش ترجمه نشده است به میانجی انواع گفتمان‌های مختلف، حضوری عمدتاً مبهم و بعضاً مشخص داشته باشد. این حضور همان‌گونه که خود شما هم اشاره کردید، مثلاً برای من در قالب اشارات و ارجاعاتم در اینجا و آنجا به هگل بیرون می‌زند یا در نهایت به‌عنوان یک پروبلماتیک شخصی مانند مسئله‌ی کل و جزء که برای من هم خیلی مهم بود خود را نشان می‌دهد. من ابتدا با میانجی هگل با این مسئله (دیالکتیک کل و جزء) سروکله می‌زدم که بعد دامنه‌ی آن بسیار گسترش پیدا کرد و با ترمینولوژی دیگر پیوند خورد و بااینکه اینجا و آنجا اشاراتی به این بحث کرده‌ام یا خطوط کلی‌اش را طرح کرده‌ام (مانند ترکیب هگل با روان‌کاوی لکانی) هنوز هم به نظر خودم نتوانسته‌ام آن را به‌عنوان یک پروژه جلو برده باشم. بیشترین کاری که خود در این زمینه کرده‌ام، ایجاد اشتیاق و ترغیب برای افرادی است که خودشان بعداً باید با تجهیز خودشان این پروژه را ادامه بدهند.
اگر حالا بخواهم همین حضور مبهم هگل در آثارم را در کلی‌ترین و تا حدی شاید انتزاعی‌ترین سطح بیان کنم، می‌توانم از «پیوند میان حقیقت و تاریخ» نزد هگل صحبت کنم. به نظرم ایده‌ی اصلی هگل از جهتی مرتبط کردن این دو عرصه به یکدیگر است، حال چه در قالب نظام فلسفی‌اش و چه در سایر مداخلاتش که مستقیماً به تاریخ می‌پردازد و مهم‌ترینشان همین ایده‌ی پدیدارشناسی روح است که در عمل نوعی تاریخ آگاهی یا دست‌کم تاریخ نوعی آگاهی فلسفی غربی است یا در یک کلام، «تاریخ حقیقت در غرب» است. بر این مبنا هگل جنبه‌ی جهان‌شمول هم پیدا می‌کند. در اینجا باز شاهد همان بحث دوگانه هستیم که مثلاً در دیالکتیک کل و جزء نیز خود را نشان می‌دهد؛ یعنی از یک سو راه یافتن به نوعی برداشت تاریخ‌انگارانه از حقیقت و از سوی دیگر تأکید بر افق کل‌گرا و ضروری حقیقت که باید از این محدودیت‌های خاص حقیقت یا حتی سوژه‌ای که حقیقت را ساخته است، فراتر رود. در نهایت به اعتقاد من گفتار هگلی این قابلیت را دارد که از محدودیت‌های اروپامدار یا حتی دولت‌گرا و ناسیونالیسم آلمانی خود را بیرون بکشد. به نظرم برای نخستین بار این هگل است که دو حیطه‌ی مذکور (حقیقت و تاریخ) را به‌طور درون‌ماندگار در هم فرو می‌برد.
البته درست است که ما پیش از وی هم تاریخ فلسفه داشتیم، هم تاریخ فلسفی و هم فلسفه‌ی تاریخ و انواع تلاقی‌های مشابه بین تاریخ‌نگاری و سویه‌های گوناگون فلسفه یا الهیات؛ اما پیش از هگل در هیچ جا نمی‌بینیم که این دو به‌صورت درون‌ماندگار در هم نفوذ کنند. حال همین درهم‌روی تاریخ و فلسفه به این شکل، برسازنده‌ی نوعی فضا یا افق است که اگر بخواهیم به شیوه‌ی سارتر سخن بگویم که زمانی می‌گفت: «مارکسیسم افق تفکر ماست»، به یک معنای کلی‌تر و انتزاعی‌تر، به‌واسطه‌ی پیوند درون‌ماندگار میان حقیقت و تاریخ، برای من هگل افق تفکر است. در نتیجه، می‌توان نشان داد که فلسفه‌ی هگل هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ محتوا و فرم تأثیرات گوناگون و غیرآگاهانه‌اش، پشتوانه‌ی دو جریان اصلی تفکر مدرن است؛ یکی جریانات مارکسیستی که هگل را در قالب نقد کلی جامعه سرمایه‌داری مطرح می‌کنند و دیگری در مباحثی قابل مشاهده است که حول علوم اجتماعی یا علوم انسانی شکل گرفته است.
در واقع می‌توان ادعا کرد که اصلاً شرایط امکان کلیت آنچه امروزه با عنوان علوم اجتماعی مطرح می‌شود، فلسفه‌ی هگل است. از تفکر در رابطه با دولت و جامعه تا رابطه‌ی هویت‌های قومی با قوانین فرمال بین‌المللی، دموکراسی، لیبرالیسم و ... به نظرم فلسفه‌ی هگل در مورد تمام این‌ها اولاً امکان بحث و تحلیل را فراهم می‌کند و ثانیاً در بسیاری مواقع به شکلی محتوایی خود نظریات هگل سازنده یا تأثیرگذار بر این گفتمان‌هاست. در این میان شاید تنها جریانی که بتوان گفت به‌نحوی بیرون از این فضا قرار گرفته یا حتی بیان دقیق‌تر امکاناتی را به آن افزوده است، روان‌کاوی به شمار می‌رود. به نظرم در میان تمام علوم انسانی موجود، تنها روان‌کاوی است که به واقع امکان دیگری از پیوند تاریخ و حقیقت را به وجود آورده است که آن هم هرچند به لحاظ تاریخی باز متکی به هگل است اما دست‌کم تنها موردی است که چیزی به این ساختار افزوده و جاهایی از این افق پا بیرون گذاشته است و در نتیجه گاهی خود افق را تغییر داده است. خب، کسی که در این میان هم هگلی محسوب می‌شود و هم در گفتمان چپ قرار داشت و از سوی دیگر منتقد گفتمان‌های چپ حاکم بود و همچنین می‌کوشید تا روان‌کاوی فرویدی را وارد فضای گفتمان مارکسیستی کند، آدورنو بود.
این مسئله‌ی رابطه‌ی حقیقت و تاریخ به نظرم دقیقاً همان شکاف کلیدی تاریخ متافیزیک غربی است و می‌تواند هگل را به آدورنو وصل کند. این شکاف جایی خود را به شکل تمایز ایده‌ی حقیقی افلاطونی و دوکساستای تاریخمند و عمدتاً بی‌ارزش افلاطونی نشان می‌دهد و حتی در جهان مدرن خود را به‌صورت دوالیسم دوجوهری فکر و امتداد نشان می‌دهد. این دوالیسم را به اعلی درجه و احتمالاً به رادیکال‌ترین شکل در خود کانت هم شاهد هستیم که اصلاً به نوعی دوجهانیت می‌رسد و عقل عملی را با حقیقت بی‌تاریخ قانون مطلق پیوند می‌زند و جهان عقل نظری را با زمان به‌عنوان صور ضروری پیشینی شهود این جهان مرتبط می‌سازد.
اما در هگل، با رسوخ تاریخمندی به ذات جوهر و به تبع آن به ذات حقیقت، شاید برای نخستین بار شاهد مبنای متافیزیکی این پیوند به طرزی درون‌ماندگاری هستیم و حال در همین معنا می‌خواهم بگویم که آدورنو اتفاقاً در اینجا بر همین پیوند نهان تاریخ و حقیقت دست می‌گذارد و اتفاقاً آنجاها که هگل از دیالکتیک خودش عقب‌نشینی می‌کند، آدورنو از هگل هگلی‌تر ظاهر می‌شود و در مقابل هرگونه صلبیت کاذب یا خوش‌خیالانه مقاومت می‌کند. اتفاقاً یکی از مشکلات اصلی ما و عامل بروز قرائت‌های عجیب‌وغریب از هگل، خود هگل است که جایی در مورد سلطنت سخنی گفته یا جایی در مقام دفاع از اخلاق بورژوازیی موضع گرفته، یا در دفاع از نژاد ژرمن بحثی کرده یا به نوعی روح مطلق مطلقاً ایجابی راه برده، یا در موارد مختلف باج‌های مشابهی داده است. در ادامه به آدورنو باز خواهیم گشت، اما وظیفه‌ی من در اینجا بازکشاندن شما به این پرسش اصلی بحث است که حال نسبت این هگل با «ما» چیست؟ یعنی نسبت پیوند تاریخ و حقیقت با وضعیت ما چیست؟
در همین دوگانگی‌هایی که اشاره کردید و همواره نوعی تمایز جوهری غیرقابل رفع در آن‌ها به چشم می‌خورد، در نهایت با توجه به ریشه‌های یونانی و اسکولاستیک بحث، تمایز تاریخ و حقیقت خود را در تمایز جوهری آسمان و زمین نشان می‌دهد. در واقع پیوند هگلی میان حقیقت و تاریخ به تعبیری به این معناست که اجازه دهیم هم آسمان مورد انتقاد قرار گیرد و هم زمین. اینجاست که یکی دیگر از جنبه‌های «نسبت هگل با ما» به رابطه‌ی ما با عرفان و انتقادات جدی هگل نسبت به عرفان‌گرایی بازمی‌گردد، به‌ویژه اینکه عرفان به‌عنوان یک گفتمان یا به‌عنوان یک سنت که همواره در اینجا حضور داشته و به نظر من درباره‌ی نسبت و تأثیراتش با ساخته شدن همین استبداد شرقی تحلیل چندانی ارائه نشده است. اینجا هم ما با نوعی دوگانگی مواجه هستیم که از یک سو به نوعی پوزیتیویسم افراطیِ فلسفه‌ستیز می‌انجامد و از سوی دیگر به سمت نوعی عرفان عقل‌ستیز درمی‌غلتد. در تجربه‌ی امروز ما نیز به روشنی قابل مشاهده است که ما به این دوگانه تن داده‌ایم و اتفاقاً دو سوی به ظاهر متعارض آن هم در نوعی هماهنگی پنهان با یکدیگر به سر می‌برند و جدایی کاذبشان صرفاً نمایشی برای تصدیق متقابلشان است.
اما عقل‌گرایی انتقادی هگل، اتفاقاً با بردن مفهوم حقیقت به قالب تعین مفهومی آن و بدل ساختنش به استدلالی مفهومی است که می‌تواند مفاهیم درونی آن را با پویش منفی گره بزند. البته روشن است که منظور من برگرداندن حقیقت به عرصه‌ای به نام تاریخ یا همان تاریخی‌گری نیست که باز هم از دل علوم اجتماعی درآمده و نهایتاً تقلیل‌گرایانه است، پس پیوند تاریخ و حقیقت، نه به معنای تقلیل حقیقت به امری تاریخی و نه قربانی کردن آن در برابر دترمینیسمی خارجی است. فلسفه‌ی هگل در این زمینه اتفاقاً به شدت مقاومت می‌کند، از یک سو حرکت درونی مفهوم را دنبال می‌کند و از سوی دیگر همین حرکت درونی را ذاتاً با حرکت تاریخ پیوند می‌زند. این دو حرکت البته به‌نحوی درهم‌تنیده‌اند؛ به بیان دقیق‌تر، پشت سر گذاشتن مرزهای مصنوعی و انتزاعی فلسفه‌ی کانت، شرط درگیری انتقادی با تاریخ در تمام ابعاد آن است. البته شاید این را بتوان به قول ژیژک نوعی رادیکالیزه کردن کانت دانست یا شاید حتی فراتر رفتن از او. در واقع هگل در عین وفاداری به نظم مفهومی و باج ندادن به هرگونه خردستیزی (از قرائت‌های عرفانی گرفته تا حتی نومن ناشناخته‌ی کانت)، با محتوای تاریخی درگیر می‌شود.
در اینجا البته تا حدی حق با شماست که این درگیری هگل در برخی جاها توأم با پیش‌داوری‌ها و محدودیت‌های خود هگل هم است، صرف‌نظر از اینکه جایی هگل حرفی در دفاع از سلطنت زده یا حق رأی زنان را رد کرده است. ما در هگل کشش درگیر شدن با تاریخ را داریم که بسیار مهم‌تر از آن بیانات جزئی در اینجا و آنجاست. این همان عناصر تأثیرگذار اصلی در هگلیان جوان است که بعدها در فوئرباخ و حتی خود مارکس برجسته شد و به نظر من حتی فراتر رفتن مارکس از فوئرباخ را می‌توان بازگشت مجدد به هگل دانست. در نهایت لازم است بحث را این‌گونه جمع‌بندی کنیم که این فرو رفتن تاریخ و حقیقت در یکدیگر را باید در قالب پرورش مفهوم و در پیوند با انضباط عقلانی و روابط مفاهیم فهمید که البته این روابط لزوماً منطقی در معنای کلاسیک آن نیستند و حتی در هگل تا حد زیادی از «منطق این‌همانی» خارج شده و به نوعی بر تناقض استوارند که البته من به خود تناقض هم به‌عنوان اصلی همگانی و همه جا حاضر قائل نیستم، اما به‌هرحال مسئله این است که این مفاهیم خارج از روایت اسطوره‌ای و خارج از فضای خردستیز عرفانی یا به قول هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی، همان شب سیاهی که در آن همه‌ی گاوها سیاهند، تحقق پیدا می‌کنند و همین است که لبه‌ی تیز دیالکتیک منفی را ساخته و تفکر را با نوعی رهایی‌بخشی پیوند می‌زند که هرچند به ظاهر به هگل نزدیک نمی‌شود و یا حتی در فیگوری مانند بنیامین یا آدورنو از هگل فاصله هم می‌گیرد، اما با این‌همه درون همان افقی عمل می‌کند که هگل ایجاد کرده بود.
برای شخص من یکی از فواید هگل در فضای ایران همین بود که می‌شود به پشتوانه‌ی آن عقل را دیالکتیکی و از این دوگانه علم‌گرایی، عرفان‌زدگی که بارزترین تجربه‌ی خود ما در مواجهه با مدرنیته است، خود را بیرون کشید. در واقع نقطه‌ی برجسته‌ی عقلانیت هگلی این است که دقیقاً در وسط این دوگانه می‌ایستد و هر دو را نقد می‌کند.
با توجه به این مباحث، برگردیم به آدورنو که زمانی -به طنز- شما را نماینده‌ی انحصاری‌اش در ایران معرفی می‌کردند. می‌توان نشان داد که جریان خاص هگلی‌ای که شما آن را نمایندگی می‌کنید، به میانجی شخص آدورنو و انتقادات مختلف علیه هگل‌خوانی مارکسیست‌های کلاسیک طرح شده است؛ چون آدورنو هم فیگور جالبی است، از یک سو یک متفکر به شدت هگلی است و از سوی دیگر قویاً منتقد هگل و به‌ویژه با ایجابیت و خوش‌بینی رمانتیک به نقد هگل می‌پردازد، البته بگذریم که خودش هم با نوعی بدبینی رمانتیک به سراغ هگل می‌رود، به‌هرحال پیش از ادامه‌ی بحث تمایل دارم کمی از اینکه اصلاً چطور شد سراغ آدورنو رفتید و حتی مختصراً کمی از تجربیات شخصی‌تان در آن سال‌ها سخن بگویید تا این پیوند هم به لحاظ نظری و هم از حیث عملی روشن شود.
خب اگر بخواهم شروع کنم، می‌توانم به زمانی برگردم که در فضای روشنفکری مانند خلیلی‌ها اول به رویکردهای چپ و مارکسیستی روی آوردم، بعد انقلاب شد و البته من در همان جریانات کنفدراسیون هم با پیشرفته‌ترینشان یعنی تروتسکیست‌ها قرابت داشتم که به لحاظ تولید نظری سطحشان خیلی از توده‌ای‌ها و سایر جریانات چپ بالاتر بود، بعد به محفل دیگری نزدیک شدم که اتفاقاً به همان میزان هم از خود تروتسکیست‌ها فاصله داشت و بعد از آن به دلیل شرایط سیاسی دیگر فعالیت جمعی‌ای در کار نبود و هرچه بود فعالیت‌ها، مطالعات و نظرورزی‌های فردی بود. ما به نوعی بازگشت به مارکس رهاشده از تمام جریانات مارکسیستی رسیده بودیم. تعطیلی دانشگاه‌ها و سیاست‌زدایی، ما را منزوی‌تر کرد. به‌هرحال، آنچه در تجربه‌ی شخصی من بارزتر بود و در آن با دوستم یوسف اباذری اشتراک داشتم، این بود که با فاصله‌ای چند سال جلوتر از بقیه‌ی تجربیات حرکت می‌کردیم و از حیث مطالعاتی فاصله‌ای همواره بین ما و جریانات چپ آن زمان وجود داشت. بعد از شکست جریانات چپ، مسیری که خیلی‌ها با تقدم و تأخر طی کردند، همین رفتن به درون و درونی شدن زیباشناسانه و هنری است. درحالی‌که دیگران همه در بند مسائل روزمره بودند و چند سال بعد همین مسیر را طی کردند، ما دو نفر این مرحله را پیش از دیگران گذراندیم که می‌توان نامش را گذاشت گذر از سیاست به شعر.
و اینجا بود که مثلاً چهره‌ای مانند بودلر برای ما در مقام روشنفکران منزوی و شکست‌خورده‌ی پرسه‌زن در خیابان، جدی شد که بین ملال و آرمان پیوند برقرار می‌کرد. حالا تصادفی که در اینجا به بحث ما هم مربوط می‌شود این است که من تا آن زمان آشنایی‌ای با مکتب فرانکفورت و آدورنو نداشتم. یوسف اباذری فوق لیسانس جامعه‌شناسی می‌خواند و دوستی داشت به نام مسعود یزدی که قبلاً در انگلستان تزش را درباره‌ی مارکوزه و نظریه‌ی انتقادی کار کرده بود و البته هیچ‌گاه هم آن را تمام نکرد. به‌هرحال، طی این روابط ما با مکتب فرانکفورت آشنا شدیم و می‌توان گفت آنچه ما را از این شعرگرایی درون‌گرایانه و واکنشی و همچنین از عرفان روشنفکرانه و فرار به درون بیرون می‌کشید، به تعبیری نقد آدورنو بر هنر بود. آدورنو به ما کمک کرد که بتوانیم شعر را از طریق همین نقد درونی فلسفی‌اش به‌عنوان جزئی از تجربه‌ی تباهی خودمان بخوانیم و بتوانیم آن را به شکلی دیالکتیکی مفهوم‌پردازی کنیم و از واکنش کور عاطفی و آه‌وناله بیرون بیاییم. ما از طریق نقدهای زیباشناسانه و ادبی مکتب فرانکفورت دوباره به عرصه‌ی فلسفه و سیاست بازگشتیم و دوباره به همان افق هگلی رسیدیم. عملاً مبنای پروژه‌ای مانند فصلنامه‌ی ارغنون همین تلاش ما برای مواجهه‌ی تئوریک با وضعیت و محیط بود. در اینجا همچنان آدورنو و مکتب فرانکفورت بودند که جایگاهی برای امکان تفکر انتقادی به ما عرضه می‌کردند.
بعد رفتم سراغ بسط قرائت آدورنو از هگل که یکی از نتایج بارزش همین ترجمه‌ی کتاب دیالکتیک روشنگری بود یا ترجمه و انتشار مقالات کتاب علیه ایدئالیسم که از کارهای بسیار دشوار آدورنو به شمار می‌رفت. این مسائل بعدها با دوران نئولیبرالیسم و ورود پست‌مدرنیسم به ایران گره خورد که در این میان نیز آدورنو به‌مثابه صخره‌ای استوار بود که می‌شد با تکیه بر آن بدون دچار شدن به دگماتیزم و اتصال به تجربه‌ی شکست‌خورده شوروی، در برابر این جریانات عقل‌ستیز، عرفانی یا نسبی‌گرا ایستاد. ما حتی تلاش کردیم اینجا و آنجا همان ایده‌ی دیالکتیک روشنگری را به فضای ایران بکشانیم و مباحثی در باب این نسبت‌ها مطرح کنیم. در این زمان بود که با ترجمه‌ی آثار دیگر مربوط به مکتب فرانکفورت مانند هورکهایمر، بنیامین و مارکوزه -به قول شما- ما به‌عنوان فرانکفورتیان ایران و نماینده‌ی انحصاری شرکت آدورنو و شرکا مطرح شدیم. ادامه‌ی این پروژه از حیث تاریخی با پایان دوران اصلاحات هم‌زمان شد که در آن زمان جهت‌گیری‌های ما نیز مشخص‌تر شد که البته بحثش بسیار مفصل‌تر از مجال و مرزهای این گفت‌وگو است.
بهتر است در این فضا به ژیژاک اشاره کنیم. به نظر می‌رسد شما به‌ویژه در ابتدای دولت نهم و جریان سیاست‌زدایی از جامعه، از آدورنو به سمت پیوند روان‌کاوی متأخرتر لکانی حرکت کردید و این بار هم باز به هگل نزدیک شدید که این پیوند مشخصاً در آثار ژیژک قابل ردیابی است. چه شد که به سراغ ژیژک رفتید؟ به‌هرحال ژیژک همواره خود را هگلی، لکانی معرفی می‌کرد و به ظاهر هگلی‌تر از آدورنو بود، ژیژک چه امکاناتی به شما می‌داد که در آدورنو وجود نداشت؟
بله، من با پیش بردن پروژه‌ی دیالکتیک روشنگری از درون، در مقاطعی با خلأها و بن‌بست‌هایی مواجه شدم که ازقضا به همین مسئله‌ی رابطه‌ی تاریخ و حقیقت و مسئله‌ی حقیقت متصل بودند و این پرسش مطرح بود که به‌رغم تمام انتقادات آدورنو نسبت به جزمیت، کلیت و تمامیت، آیا بالاخره ما به نوعی تئوری حقیقت نیاز داریم یا نه؟ در واقع این ایده‌ی آدورنویی که برخلاف هگل، معتقد بود که «کل کاذب است» و کل حقیقت نیست، آیا ما را به امتناع حقیقت یا از دست رفتن حقیقت به‌طورکلی سوق نمی‌دهد؟ آدورنو در مقاطعی به پوزیتیویست‌ها حمله می‌کند که چرا اصلاً فاقد «کل» هستند و به داده‌های مجرد و تکین متوسل می‌شوند، اما در جایی دیگر به پدیدارشناسی روح هگل حمله می‌کند که چرا با «کل» آغاز می‌کند؟ با توجه به تعلق خاطر ما به آدورنو و بااینکه ما تمام جنبه‌ها و تفاسیر کمکی را هم به پروژه‌مان افزودیم، اما نهایتاً در انتها باز هم راضی‌کننده نبود و راه را برای نوعی دترمینیسم تقلیل‌گرایانه باز می‌گذاشت که در خود آدورنو هم گاهی با تمرکزش بر جایگاه زیربنایی اقتصاد قابل ردیابی بود.
به‌طورخلاصه به نظرم رسید که پروژه‌ی دیالکتیک روشنگری به بن‌بست می‌رسد و ما در اینجا با فقدان نوعی نظریه‌ی حقیقت طرف هستیم و اینکه سوژه از کدام جایگاه می‌تواند حقیقت پیدا کند. در اینجا بود که در درگیری‌ام با این مسئله، دوره‌ای به سراغ جماعت‌گرایان و حتی قرائت محافظه‌کارانه‌ی تیلور و مک‌اینتایر از هگل رفتم که آن هم در کل نوعی پسروی محسوب می‌شد. در همین دوران دقیقاً همان‌طور که اشاره کردید، به شکلی تصادفی با ژیژاک آشنا شدم و در سفری به انگلیس با وی دیدار کردم. مسئله دقیقاً همان چیزی بود که در مقدمه‌ام از قول ژیژک طرح کردم که دست‌کم حیات فکری من را کاملاً توضیح می‌داد: پروژه‌ی دیالکتیک روشنگری آدورنو در واقع ۲ جواب دارد؛ یعنی از ۲ طریق می‌توان آن را بسط داد و تناقضاتش را رفع کرد، یکی هابرماس با بازگشت به جامعه‌شناسی و جدا کردن عقل ابزاری از اخلاق و بعدها از سیاست؛ و مسیر دیگر ژاک لکان است که به‌واسطه‌ی آن ۳ ساحت اصلی در نظریه‌اش یعنی «امر خیالی»، «امر نمادین» و «امر واقعی» شاهد صورت‌بندی مجدد پیوند تاریخ و حقیقت هستیم. در آن زمان بود که پروژه‌هایی در این خصوص انجام دادیم و همان منطق درون‌ماندگار هگلی باعث شد که پیوند روان‌کاوی و فلسفه را که با پیوند هگل و فروید در آدورنو ظاهر می‌شد، با پیوند هگل و لکان در ژیژک بازخوانی کنیم و نهایتاً دریافتیم که متفکرانی بسیار برجسته همین مسیر را دنبال کرده‌اند.
آنچه گفتید و شاید به ظاهر نوعی اتوبیوگرافی نیز به نظر برسد، در واقع تا حدی اتوبیوگرافی جریان جمعی نوهگلیان چپ ایران است. من با توجه به نقد شما نسبت به دوگانه‌ی علم‌گرایی، عرفان‌زدگی می‌خواهم به بحث عقل هگلی بازگردم. به نظرم ریشه‌ی این بحث را نیز باید در خود کانت جست‌وجو کرد. در کانت نیز کارکرد نقد قوه‌ی حکم پل زدن بین ۲ نقد نخست است. اما این بحث زیباشناسانه در جامعه‌ی ما شکلی بسیار فاجعه‌بارتر به خود می‌گیرد و سوژه ناتوان از مواجهه با دوگانه‌ی عرفان، علم به درون نوعی زیباشناسی می‌افتد. از طرف دیگر می‌توان به کاذب بودن این دوگانگی نیز اشاره کرد، هرچند رویکردهای عرفانی که به نوعی با مذهب یا فضای زیباشناسانه و حسی و شخصی پیوند می‌خورند و علم‌زدگی که در یکی، دو دهه‌ی اخیر توانسته بنیان نظری‌ای هم به کمک حلقه‌ی وین و فلسفه‌ی تحلیلی برای خود دست‌وپا کند، به ظاهر با هم مخالفند؛ اما شاهد هستیم که در خصوص نفرتشان از عقل متافیزیکی و مشخصاً هگل، همدست می‌شوند که حتی گاهی در یک فرد واحد هم می‌توان هر دو طرف دعوا را یافت. برای مثال آثار دکتر سروش را می‌توان به ۲ بخش غیرقابل جمع تقسیم کرد، یکی آثار عرفانی درباره‌ی مولوی و حافظ و زیباشناسی و مباحث مشابه؛ و دیگری نگاه پوپری مرتبط با سنت تحلیلی قرن بیستمی. جالب اینجاست که سروش، مانند پوپر، هرجا که توانسته ضد هگل و عقل دیالکتیکی مدرن واکنش تند و بعضاً جدلی نشان داده است و حتی متنی در اوایل انقلاب از وی با عنوان «منافقین، بنی‌صدر و اندیشه‌ی هگل» منتشر شده است. می‌توان نمونه‌های دیگری از سنت تحلیلی وطنی را تا ریشه‌های عرفانی و عقل‌ستیز آن‌ها ریشه‌یابی کرد که همواره صریحاً یا تلویحاً هگل را به‌عنوان دشمن اعظم خود معرفی می‌کردند.
اما پرسشی که در اینجا باز هم باید به آن برگردیم، معنای همین عقل هگلی و نسبت آن با ماست. برای هگل همه چیز عقلانی است و آن جمله‌ی معروفش در پیشگفتار فلسفه‌ی حق که «هرآنچه واقعی است عقلانی است و هرآنچه عقلانی است واقعی است»، به نظر من با همان ایده‌ای پیوند می‌خورد که اشاره کردید؛ یعنی هم آسمان و هم زمین را باید نقد کرد، از طرف دیگر، می‌دانیم که فلسفه‌ی هگل اکسیدنتال است و به همین دلیل وقتی از عقل سخن می‌گوییم مسئله‌ی تمایز عقل غربی و عقل ما پیش می‌آید و سپس این پرسش مطرح می‌شود که آیا هگل قابلیت جهان‌شمول شدن را دارد و مهم‌تر اینکه آیا اصلاً ما می‌توانیم با عقل خودمان هگل را بفهمیم؟ به نظرم باید بحث را به زبان برگردانیم، آیا اصلاً زبان فارسی می‌تواند این سطح از انتزاع را درونی‌سازی و مفهوم‌پردازی کند؟ البته با اینکه زبان امری ثابت و از پیش داده نیست و به‌هرحال می‌توان در دل آن به کارهایی دست زد و فراموش هم نکنید که اکثر کارهایی که خود ما می‌نویسیم به فارسی است، اما اینکه آیا از دل این زبان می‌توان امکان درگیری فلسفی جدی با هگل پیدا کرد، شاید پرسشی است که باید سخن آن را به آینده حواله داد. آنچه ما اکنون می‌بینیم، از حیث سیاسی فضایی تحت سیطره‌ی قدرت است. اگر بتوان گشایشی ایجاد کرد و از زیر فشار و سیطره‌ی این فضا بیرون آمد، شاید در آینده بتوان زبانی هم داشت که در آن هگل را خواند و فهمید.
به‌هرحال، ما در تاریخ خودمان نیز ابزارهایی داریم و هزینه‌هایی در دوران قاجار و پهلوی اول و دوم پرداخت کرده‌ایم که باز هم ما را به بحث تفاوتمان با عراق و کویت و حتی مصر بازمی‌گرداند. ما الآن هم احتمالاً پیشروترین جامعه‌ی خاورمیانه هستیم و به گمانم اگر از این چرخه تکراری تمرکزگرایی و پراکندگی خلاص شویم و این عنصر بازدارنده‌ی حادث بیرونی سلب شود و گشایشی حاصل شود، می‌توان برخی قوه‌ها را هم بالفعل کرد، اما در شرایط تکراری حاضر که شاید بهترین توصیف از آن را خیام ارائه داده است که «در چنبر چرخ جهان چندین پاکان/ می‌سوزد و خاک می‌شود دودی کو»، چنان استهلاک وضعیت بالاست و ما چنان با دغدغه‌ها و مسائل کاذب روبه‌رو هستیم که چندان امیدی به درونی‌سازی این مفاهیم و یافتن بستر زبانی‌ای برای طرح آن‌ها نیست. ما به‌واسطه‌ی یک تاریخ سرکوب‌شده در واقع مانند روان‌نژندان داریم خود و گذشته‌ی حل‌وفصل‌نشده‌مان را تکرار می‌کنیم. این دیگر به تاریخ و سیاست بازمی‌گردد که در صورت حل‌وفصل شدن این گذشته، ما توانایی بیرون کشیدن تفکر از خودمان را داریم یا خیر؟
به‌هرحال نام شما با بحث ترجمه و به‌ویژه ایده‌ی «ترجمه به‌مثابه یگانه راه تفکر» پیوند خورده است که البته می‌دانم این ایده در اینجا خیلی داغ‌تر و رادیکال‌تر از آنچه منظور شما بود مطرح شد و مباحثی هم به راه انداخت و ایده‌ی شما به ناگاه بدل به اهرمی در جهت نفی، سرکوب و استهزای هرگونه تألیف بدل شد و از طرف دیگر، منتقدان به جای انتقاد از شما، به انتقاد از این برداشتِ تحریف‌شده مشغول شدند و داستان‌هایی حول آن شکل گرفت که نمی‌خواهم به آن‌ها بپردازم. اما برای جمع‌بندی مایلم تا بحث را به زبان فارسی و ترجمه‌ی آثار هگل به فارسی برگردانم. همان‌گونه که می‌دانید بعد از سال‌ها فقدان یا کمبود ترجمه‌ی آثار هگل، در چند سال اخیر به‌یک‌باره شاهد این هستیم که افرادی بدون آنکه سابقه‌ی تولید متن به فارسی داشته باشند، شروع به ترجمه یا به بیان دقیق‌تر نابود کردن بزرگ‌ترین آثار هگل کرده‌اند. در این میان مترجمین سابقه‌داری مانند باقر پرهام هم به‌رغم تمام دقایق و ظرافت‌هایی که به خرج داده‌اند، نتوانستند ترجمه را درست از کار دربیاورند و به جرئت می‌توان ادعا کرد که هنوز پدیدارشناسی روح، ترجمه‌ای شایسته در فارسی پیدا نکرده است. صرف‌نظر از ترجمه‌ی منطق دایره‌المعارف توسط حسن مرتضوی که به نظرم یک گام جلو بود، به نظر شما چرا هگل شایسته‌ی چنین عقوبتی است؟ و سؤال بعدی اینکه آیا این اتفاقات در نهایت ما را به این نتیجه نمی‌رساند که قید ترجمه به فارسی را بزنیم و دانشجویان را به سمت مطالعه‌ی متون به زبان اصلی و به‌طورکلی تدریس به زبان اصلی سوق بدهیم؟
بحث ترجمه بسیار پیچیده و دامنه‌دار است و راه‌حلی هم که به نظر من می‌رسد همین است که شما هم اشاره کردید و قبلاً هم گفته بودم که در مقاطع بالاتر از لیسانس، یک زبان واحد مانند انگلیسی، به زبان اصلی رشته‌ی فلسفه تبدیل شود. حالا اگر کسی آلمانی هم در کنارش بیاموزد که چه بهتر. در مورد هگل من نیز نسبت به رشد چنین ترجمه‌هایی مشکوکم، اما فراموش نکنید که خود نقد عقل محض کانت هم به تعبیری در ایران از بین رفته است و ما در واقع ترجمه‌ای از نقد عقل محض کانت هم نداریم، سایر ترجمه‌ها هم به ندرت و بسیار تصادفی، مانند اخلاق اسپینوزا قابل قبول و مفید از کار درمی‌آیند؛ بنابراین، هدف این موج جدید ترجمه را که اکنون در میان جوانان باب شده است، به‌عنوان خود عمل ترجمه می‌فهمیم و نقد آن‌ها هم بیشتر آسیب‌شناسی رویکرد جوانان عمدتاً زیر ۲۵ سال تازه‌وارد در فضای روشنفکری است. این ترجمه‌ها بیشتر تجربه‌ی خواندن متن است که عمومیت یافته است. در مورد هگل می‌توانیم آن را ناشی از نوعی تصادف بدانیم و البته جایگاه خاص هگل هم باعث می‌شود که به طعمه‌ای برای بلندپروازی‌ها بدل شود. نهایتاً من دلیلی ذاتی و درونی در خود هگل نمی‌یابم که آن را با سرنوشت اسف‌بار نسخه‌های فارسی‌اش پیوند بزنم.
با توجه به حجم پرسش‌های موجود و اندک بودن مجال طرح بحث، در عین اینکه امیدواری خود را ابراز می‌کنم که حالا به هر بهانه‌ای فرصتی فراهم شود تا بعداً این بحث را ادامه دهیم، اما در انتها مایلم به تناقضی اشاره کنم که به نظرم در سخنان شما به چشم می‌خورد. شما از یک طرف ادعا می‌کنید که در نهایت راه دیگری جز رفتن و ادامه دادن نیست و باید در دل همین وضعیت آشفته و همین زبان نابسنده عمل کرد و تلاش به خرج داد و حتی برای فهم هگل باید مفاهیم مدرن هگلی را در زبان خودمان مفهوم‌سازی کنیم، از طرف دیگر، پیشنهاد می‌دهید با توجه به کثرت ترجمه‌های بد (هم در معنای ترجمه‌های مغلوط مانند ترجمه‌ی زیبا جبلی، هم به معنای نوعی تقدس‌سازی خیالی برای زبان فارسی ناب که در نهایت به زبان خصوصی نزدیک می‌شود، مانند ترجمه‌ی فارسی نقد اول کانت)، ما در دانشگاه باید به سمت مطالعه‌ی متون به زبان انگلیسی یا زبان اصلی حرکت کنیم و متون بزرگ فلسفه مانند هستی و زمان یا پدیدارشناسی را باید به زبان اصلی خواند. مگر قرار نیست ما در نهایت با زبان فارسی زندگی کنیم؟ مگر قرار نیست ما به فارسی فکر کنیم؟ مگر تعهد اجتماعی، سیاسی ما، آرمان‌های انضمامی‌مان ما را به بردن فلسفه به خیابان، بردن مفاهیم به دل زندگی مردم سوق نمی‌دهد؟ به نظر شما این پیشنهاد مطالعه و تدریس فلسفه به زبان اصلی به نوعی پاک کردن صورت‌مسئله و فرار از مواجهه با تنش‌ها و نقصان‌های درون زبان فارسی نیست؟
البته بخشی از بحث به فضای آکادمی بازمی‌گردد. اگر بخواهیم از تعابیر هگل استفاده کنیم به‌هرحال به‌رغم تمام تنش‌ها و آشفتگی‌ها، سوژه باید در اینجا درگیر مواجهه با وضعیتش و حتی سوءفهم‌هایش بشود. نمی‌توان گفت هیچ حرکتی وجود ندارد، همین‌که من و شما اینجا مشغول صحبت کردن از هگل هستیم، نشان‌دهنده‌ی وجود یک حرکت و تلاش است. پیشنهاد من بیشتر معطوف به آن بخشی بود که می‌توان بر سر آن به‌صورت آگاهانه برنامه‌ریزی کرد و اندکی قابل محاسبه و واجد نوعی بوروکراسی است؛ یعنی آکادمی. پیش از آنکه متون اصلی ترجمه‌ای قابل استفاده پیدا کنند، به نظرم در آکادمی، تدریس و مطالعه و مکاتبه به زبان انگلیسی راهی برای شکستن این انزواست. نباید فراموش کرد که خود فرایند ترجمه خیلی فراتر از آکادمی است و به‌هرحال منظور من مهار یا محدود کردن آن نبود. روشن است که خود ما هم در خارج آکادمی مشغول ترجمه و سروکله زدن با زبان فارسی و مفهوم‌پردازی و واژه‌سازی هستیم. درست است که در اینجا آفات و نمونه‌های عجیب‌وغریبی مانند زیبا جبلی یا جوانان ۲۰ ساله‌ای وجود دارند که بدون داشتن سواد و حتی زبان‌دانی لازم، با تن دادن به نوسان میان شتاب‌زدگی و عقب‌افتادگی حاکم بر فضای روشنفکری ما مشغول کار ترجمه‌اند، اما درعین‌حال، از ادامه دادن به این راه به‌صورت مستمر دفاع می‌کنیم. اگر برداشتی ناسیونالیستی و آمیخته با اسطوره‌های ایران باستان و نژادی از آن نداشته باشیم، حتی می‌توانم ادعا کنم که اینجا با سایر جوامع منطقه تفاوت دارد و تفاوتش این است که به‌رغم تمام آفات، دست‌کم در اینجا فضایی وجود دارد که من و شما در آن نشستیم و حرف از «نسبت ما با هگل» و پروبلماتیک‌های مشابه می‌زنیم.
در انتها به نظرم می‌توان بحث را این‌گونه جمع‌بندی کرد که به‌رغم تمام این مشکلات و وجود همان مای متکثر و آش‌ولاش و فرسایش و استهلاک ذاتی وضعیت ما، بااین‌همه، این‌ها جزئی از حرکت خودآگاهانه شدن فرایند مدرنیته این «ما» است و آن را از مثلاً مدرنیته‌ی مصنوعی «دبی» با تمام رنگ و لعاب‌ها و نمایشگاه‌ها و فستیوال‌هایش متمایز می‌سازد. من معتقدم که در مورد ما «چیزی» وجود دارد، هرچند نباید آن را جوهری کرد یا برایش تاریخ جعل کرد. فعلاً در این لحظه به‌رغم تمام فرایندهای خودتخریبی موجود، ما با نوعی «جامعه» مواجه هستیم که مسائلی بعضاً مدرن دارد و حتی شاید بتوان گفت فرقی ماهوی با بسیاری از جوامع مدرن ندارد و جزئی از همین تاریخ ۴۰۰ ساله است. اما اینکه در اینجا بحث تا کجا پیش می‌رود و چه چیزهایی از آن بیرون می‌آید، برای ما تا حدی به رفتار مبتنی بر عمل و تلاش‌های خودمان بازمی‌گردد. من شاید به قول شما در جاهای دیگر مواضع بدبینانه‌تری گرفته باشم که تا حد زیادی برمی‌گردد به تجربه‌ی تاریخی خودم و این جریان؛ اما خود این جریان از من و شما و بقیه بزرگ‌تر است و در حال حاضر حرکتش را ادامه می‌دهد.
منبع: اطلاعات حکمت و معرفت