فرهنگ امروز: علی پایا، اندیشمند ایرانی و از روشنفکران دینی معاصر در سال ۱۳۳۲ در تهران دیده به جهان گشود. ایشان دانشیار مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور و استاد مدعو دانشگاه وست مینستر انگلستان و محقق ارشد دانشکده علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، در مدرسه علوم اجتماعی ـ انسانی و زبان‌های این دانشگاه است. آثار او عمدتاً در حوزه‌ی فلسفه‌ی تحلیلی نشر یافته است. وی از پایه‌گذاران آینده‌پژوهی در ایران به شمار می‌آید و کتاب‌ها و مقالات آکادمیک متعددی را (بیش از پنجاه عنوان) به زبان‌های فارسی و انگلیسی در ایران و در سطح بین‌المللی انتشار داده است.
حجت الاسلام والمسلمین حسین سوزنچی دکترای فلسفه و حکمت اسلامی از دانشگاه تربیت مدرس گرفته است و هم اکنون عضو هیئت علمی دانشگاه امام صادق(ع) می باشد. ایشان مقالات و کتب متعددی درحوزه‌های مختلفی از جمله علم دینی، مباحث فلسفی، چیستی علوم انسانی اسلامی به رشته تحریر در آورده‌اند. در این مناظره مکتوب، حجه الاسلام سوزنچی به عنوان مدافع علوم انسانی اسلامی به نقد دیدگاه های دکتر پایا در باب عدم امکان علوم انسانی اسلامی می‌پردازد. در این گفت وگو ما با ایشان در زمینه ی علم‌دینی و وجود آن صحبت نمودیم. ایشان قائل به تفکیک علم به اسلامی و غیراسلامی نمی‌باشند و فقط از نظر کاربردی بودن بین این دو تفاوت قائل می‌شود و اصولا هر نوع تفکیک بین علم‌اسلامی و علم‌غیراسلامی را رد می‌نمایند.
این نوشتار شامل سه دفتر می‌باشد که در دفتر نخست نظرات دکتر پایا را در زمینه ی علم‌دینی دریافت و سپس آن را برای یکی از محققان برجسته ی یعنی دکتر سوزنچی که از مدافعان علم‌دینی می‌باشد ارسال نمودیم، در دفتر دوم این گفت وگو شامل نقد دکتر سوزنچی به نظرات دکتر پایا می‌باشد. در دفتر سوم دکتر پایا به نقد های دکتر سوزنچی پاسخ داده و نقدهای ایشان را نقد هم کرده اند.
امکان علم دینی؛ ملاحظات نقادانه دکتر حسین سوزنچی درخصوص دیدگاه های دکتر علی پایا
مقدمه
یکی از خلل‌های جامعه ی علمی ما این است که اندیشه‌وران، در کلاس‌های درس و نیز برای مخاطبین عمومی (یعنی در محیطی که سطح علمی مخاطب غالباًٌ فروتر از سطح عملی گوینده است) مباحث خود را مطرح می‌کنند؛ اما کمتر پیش می‌آید که بحث در بین خود افرادی که هریک مدعی دیدگاهی در مقابل دیدگاهی دیگر است مطرح شود، و اغلب مواردی هم که مطرح می‌شود، حالت مناظره ی رودررو و در مقابل انظار عمومی دارد که به اقتضای حضور مخاطب عمومی، بیش از آنکه دغدغه ی کشف حقیقت در میان باشد دغدغه ی غلبه بر حریف مدنظر است؛ و لذا بسیاری از اهل تحقیق از این‌گونه جلسات گریزانند. اگر تضارب آراء را واقعاً به‌عنوان مسیری برای کشف حقیقت جدی بگیریم، بی‌تردید، طرح بحث‌و‌گفت وگوهای علمی به دور از جنجال رسانه‌ای می‌تواند یکی از مصادیق کارآمد تضارب آراء قلمداد شود و ظاهراً فصلنامه ی علوم انسانی اسلامی صدرا قصد دارد باب این مسأله را باز کند. این فصلنامه سؤالاتی را در اختیار برادر گرامی، جناب آقای دکتر پایا، به‌عنوان یکی از مخالفان مسأله ی «علم‌دینی» قرار داده و پاسخ‌های ایشان را در اختیار بنده، به‌عنوان یکی از مدافعان این مسأله گذاشته و ظاهراً قرار است مجدداً این پاسخ‌ها به ایشان ارسال شود و این روال ادامه یابد.
یکی از معضلات دیگری که در بسیاری از بحث‌های به این شکل رخ می‌نماید و چه بسا مهم‌ترین آفت مباحث علمی باشد، مغالطه‌ی اشتراک لفظ است. در بسیاری از این بحث‌ها، که متأسفانه گاه رنگ و بوی سیاسی هم به خود می‌گیرد، بسیار مشاهده می‌شود که که اصلاً محل نزاع معلوم نیست، که اگر محل نزاع معلوم شود، چه بسا نزاعی باقی نماند یا نحوه ی دسته‌بندی طرفداران و مخالفان موضوع عوض شود. در حدود نیم قرن پیش، مناظراتی بین کاپلستون (فیلسوف مسیحی) و راسل (فیلسوف ملحد) شکل گرفت که همزمان در رادیو ایران ترجمه می‌شد. شهید مطهری در جایی گفته است: اگر من در آنجا حضور داشتم به آقای راسل می‌گفتم آن خدایی را که تو منکری، من هم منکرم. یکی از عواملی که این معضل را تشدید می‌کند یکسان انگاری تلقیات افراد مختلف در بحث، و خلط بار معنایی واژه‌ها با بار عاطفی آنها است. مثلاً در بحث علم‌دینی، یک تلقی ابتدایی از علم و از دین در اذهان افراد وجود دارد و بسیاری از موافقان یا مخالفان علم‌دینی، بر اساس همان تلقی اولیه ی خود ـ که لزوماً با تلقی اولیه ی مخاطب وی یکسان نیست ـ با هم بحث می‌کنند که چه بسا اگر دقت شود گاه مشاهده می‌شود که اختلاف بین خود طرفداران یا اختلاف بین خود مخالفان این مسأله، بیش از اختلاف دو نفری است که یکی خود را طرفدار و دیگری خود را مخالف می‌داند.
اجمالاً اشاره می‌کنم که بنده هم بر این باورم که اگر «علم» در معنای پوزیتیویستی آن، و «دین» به معنای مجموعه گزاره‌های موجود در متون مقدس دینی، قلمداد شود، هیچ‌گونه تصویر معقولی از علم‌دینی ممکن نیست. همچنین، اگر برای رفع این معضل، یکی از طرفین مسأله را از هویت اصلی خویش خلع کنیم، (مثلاً واقع‌نمایی علم را به‌طور کلی زیر سؤال ببریم و نسبی‌گرا شویم؛ یا تلقی وحیانی و وابسته به وحی الهی بودن دین را زیر سؤال ببریم و آن‌را صرفاً یک پدیده ی فرهنگی قلمداد کنیم) باز هم به بی‌راهه‌ای خواهیم رفت که شاید چند صباحی دل دینداران و علم دوستان ساده انگار را خوش کند، اما مشکلی را حل نخواهد کرد.
همچنین، برخلاف برخی از مدعیان علم‌دینی، به هیچ عنوان، راهکار اجرایی تحقق این امر را در کنار گذاشتن و دور انداختن مباحث علوم جدید غربی نمی‌دانم، بلکه اساساً تحقق چنین علمی را نیازمند جدی گرفتن و مواجهه ی کاملاً جدی با علوم موجود می‌دانم و اصلاً فلسفه ی اصلی پرداختن به این بحث را جلوگیری از ساده انگاری‌هایی می‌دانم که به‌خاطر عدم توجه جدی و عمیق به حقیقت علم در جامعه ی ما پدید آمده است. علم در فضای غربی در یک بستر طبیعی (نمی‌گویم صحیح) رشد کرد و این رشد چون به صورت طبیعی پیش می‌رود اشکالاتش را نشان می‌دهد و چون فضای علوم‌طبیعی، طبیعی‌تر از فضای علوم‌انسانی بوده، دگماتیسم در آنجا کمتر، و توصیف‌ها و توصیه‌های فلاسفه علم را بی‌چون و چرا قلمداد کردن، بسیار کمتر است؛ چنانکه امروزه در اغلب این علوم، خود غربی‌ها قویترین نقدها را وارد کرده و با همین نقدها علم را اصلاح می‌کنند، اصلاحاتی که لزوماً در قالب هیچ‌یک از تئوری‌های فلسفه‌های علم معاصر نمی‌گنجد؛ اما مشکل در فضای کشور ما، و به ویژه در عرصه‌ی علوم انسانی ـ اجتماعی، فضای مرعوبیتی است که به اسم علم در مجامع به اصطلاح علمی پدید آمده به نحوی که نظرات دانشمندان غربی(آن هم گاه دانشمندان چند نسل قبل) همواره نظر صحیح شمرده می‌شود و از ظرفیت‌های مهمی که میراث علمی ما برای تحول آفرینی در علم در اختیار ما قرار داده غفلت یا تغافل می‌شود، و همین‌ها است که منقح کردن تصویر علم نزد ما را ضروری می‌کند.
به هرحال، برخی از تصاویر علم دینی، قطعا ً تصاویر نامعقولی‌اند که متأسفانه توسط برخی از مدعیان طرفداری از علم‌دینی نیز مطرح می‌شوند و همین‌ها است که مسأله را مبهم و مبهم‌تر کرده و بحث‌ها را بی‌حاصل نموده است؛ لذا که در کتابی که برای بررسی این مسأله تألیف کرده‌ام۱۳ بیش از نیمی از کتاب را به شرح و تفصیل معنای صحیح و قابل دفاع از علم و معنای صحیح و قابل دفاع از دین اختصاص داده‌ام که معلوم شود که این دو واژه چگونه قرار است در ترکیب «علم‌دینی» به صورت معنادار به‌کار برود.
اکنون که چنین مجالی مهیا نیست، برای جلوگیری از معضل فوق، بهترین کار این است که، به قول ما طلبه‌ها، لااقل به تحریر محل نزاع بپردازیم، یعنی ابتدا معلوم کنیم که در کجا بین دیدگاه ما و ایشان مشابهت، و در کجا واقعاً اختلاف وجود دارد؛ و آنگاه مشخصاً بحث بر سر اختلافات ادامه یابد تا با تضارب آراء، حقیقت مطلب، در درجه ی اول بر خود، و سپس بر دیگران آشکار گردد. جالب اینجا است که وقتی ادعاهای اصلی و فرعی جدا شود، به نظر می‌رسد که در برخی از زیربنایی‌ترین مطالب، هیچ اختلافی بین این جانب که طرفدار علم‌دینی، و ایشان که مخالف علم‌دینی هستند وجود ندارد؛ هرچند که در تفصیل و بیان زوایای مطلب، اختلافاتی هست.
الف- موارد شباهت
ایشان در پاسخ‌هایشان دنبال یک ادعای اصلی هستند و بقیه مباحث ایشان شرح و بسط این ادعا است. بنده در اصل این ادعا اشکالی نمی‌بینم هرچند توضیحات ایشان را در موارد متعدد دارای اشکال می‌دانم. اصل ادعای ایشان که قابل قبول است این است که:
«علوم انسانی-اجتماعی، از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی». وجه علمی به معنای ارائه ی شناخت عینی از واقعیت است که چون معیارش خود واقعیت است، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛۱۴ لذا علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان (یعنی از این جهت که کاشف از واقعیت هستند)، به اسلامی و غیراسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما در بعد تکنولوژی، هدف تکنولوژی‌ها، ازهرسنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست؛ بلکه معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و با ملاحظات ارزشی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. علوم انسانی-اجتماعی، زمانی که در وجه تکنولوژیک به‌کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها است. لذا از وجه «تکنولوژی»، می‌توانند اسلامی و بومی باشند، هرچند در همین وجه هم به دلیل وجود نیازهای مشترک، امکان استفاده با ملاحظاتی وجود دارد.»۱۵
البته تنها موارد اشتراک بنده با ایشان، همین جملات نیست، بلکه در بسیاری دیگر از مطالب،(از جمله اینکه انسان‌ها گوهر مشترک و لذا نیازهای مشترکی دارند و حتی نیازهای غیرمشترک شان نیز به نحوی ریشه در نیازهای مشترک آنها دارد) نظر ایشان را صحیح و قابل دفاع می‌دانم؛ هرچند نحوه ی تبیین آن و حتی برخی از مثال‌هایی را که ایشان در این مورد مطرح کرده‌اند قابل دفاع نمی‌دانم. همچنین در غیر‌مدلل، و بلکه ناصواب بودن این دعوی که تمام تحولات دنیای جدید نشأت گرفته از علوم‌انسانی برآمده از غرب است، و این علوم یک‌سره ناکارآمدند حق را به جانب دکتر پایا می‌بینم، هرچند این دو مطلب، به ویژه مطلب دوم، لزوماً از سوال مذکور بر نمی‌آمد.
ب- موارد اختلاف:
اگر این اندازه با دکتر پایا اتفاق نظر وجود دارد، پس اختلاف بر سر چیست؛ آیا فقط یک اختلاف لفظی است؟
چنانکه اشاره شد باید به درک هریک از دو مفهوم علم و دین برگردیم. برای اینکه این اختلاف عمیق‌تر فهمیده شود، ابتدا محل‌های اصلی اختلاف را مختصرا اشاره می‌کنم، سپس به تک تک مدعیات مقاله باز می‌گردم و موارد قابل مناقشه را یکی یکی ذکر می‌کنم:
الف- در اینکه علم (و نه تکنولوژی) کشف واقعیت است، بحثی نیست، اما در اینکه راه این کشف واقعیت فقط به روش حدس و آزمون (یا به تعبیر دیگر، روش تجربی)۱۶ برگردد بسیار بحث است. به علاوه، در اینکه علم باید عینی باشد بحثی نیست، اما اینکه عینی را صرفاً به امر بین‌الاذهانی دانشمندان (که حقیقتی غیر از اجماع دانشمندان ندارد) برگردانیم، بحث است. همچنین آیا واقعاً می‌توان از عینی بودن علم (به معنای بیان واقعیت بودن) سخن گفت و در عین حال، راه دستیابی به شناخت عینی را منحصر در تولید حدس‌ها و گمانه‌هایی به وسیله‌ی آدمیان دانست، آدمیانی که همواره از محیط، سنت، فرهنگ، تاریخ و اجتماع خود متاثر می‌شوند و محدودیت‌های زبانی، ادراکی و تربیتی، و... در شکل دادن به حدس‌ها و گمانه‌هایی که درباره‌ی واقعیت برمی‌سازند نقش ایفا می‌کند؟ علاوه بر این، در اینکه امثال بنده و ایشان خطاکاریم و فرشته نیستیم و از اشتباهاتمان درس می‌گیریم بحثی نیست، اما آیا به لحاظ علمی دلیلی (جز استقرای ناقص در پیرامون خود، که استقراء هم منطقاً معتبر نیست) داریم بر اینکه امکان ندارد که«انسان» (و نه فرشته)ای پیدا شود که خطاکار نباشد (معصوم باشد) و اگر با دلیل علمی مناسب، وجود چنین انسانی معلوم شد، آیا سخنان وی، جدای از آزمون‌های خطاپذیر ما، علم و کاشف از واقعیت نخواهد بود؟
ب- در اینکه واقعیت‌های مورد مطالعه ی علوم انسانی ـ اجتماعی بــا واقعیت‌های مورد مطالعه ی علوم طبیعی تفاوت دارند بحثی نیست، اما اگر این تفاوت را جدی بگیریم، آیا بحث روش عینی در این دو به یک معنا خواهد بود؟ واقعیتی که به قول ایشان برساخته ی انسان در روابط خود با دیگران است، چگونه می‌خواهد معیاری برای آزمودن حدس و گمانی شود که آن حدس و گمان نیز ساخته ی ما آدمیان است؟ آیا چنان تصویری که درباب راه دستیابی به شناخت عینی داده شد، حتی اگر در عرصه ی طبیعیات پذیرفته شود، در عرصه ی علوم انسانی-اجتماعی، به ویژه با توجه به تصویری که از ماهیت موضوع این علوم ارائه شده، ره به جایی می‌برد؟
ج- همچنین در وجود دو وجهه علمی و تکنولوژیکی در علوم‌اجتماعی مدرن بحثی نیست، اما در میزان و نحوه‌ی تمایز این دو وجهه ی، و سپس حکم حاصل از آن که «پس می‌توانیم بخش علمی این علوم را بگیریم و در بخش تکنولوژیکی این علوم تصرف کنیم» بحث است که آیا اینها دو بخش مستقل در علوم انسانی و اجتماعی هستند یا دو وجه درهم تنیده این دانش‌ها می باشند؟ و اگر اینها دو وجه یک دانش اند، توصیه ی حاصل از این تفکیک چه اندازه واقع بینانه است؟
دـ بحث مهم دیگر در باب ماهیت دین است. آیا دین صرفاً یک مقوله ی فرهنگی و در زمره ی ارزش‌های اجتماعی گروهی خاص است که ما آن را در زمره ی ایدئولوژی، و سپس در ذیل تکنولوژی قرار دهیم؟ آیا صرفاً از سنخ «خواست و میل و گرایش و نظام ارزشی افراد» است که مهم‌ترین دلیل ما در بی‌معنایی ترکیب علم دینی، جدا بودن تکاپوی معرفتی فرد از این مؤلفه‌ها باشد؟ آیا گزاره‌های دین هیچ ارتباطی با بیان واقعیت، به‌ویژه در عرصه‌ی‌انسانی ندارد؟ آیا صرف اینکه همه ی انسان‌ها به یک دین واحد باور ندارند،۱۷ دلیل کافی است که واقع‌نمایی گزاره‌های دینی زیر سوال برود (که اگر کافی باشد، همه ی علوم هم زیر سؤالند)؟ علاوه بر این در عرصه ی ارزش‌ها، آیا ارزش‌هایی داریم که مبتنی بر یک سلسله از واقعیات عینی باشند، یا همه ی ارزش‌ها کاملاً مبتنی بر دلخواه‌های فردی و گروهی هستند؛ و اساساً چگونه می‌توان از نیاز مشترک آدمیان سخن گفت، اما ابتنای اصول کلی ارزش‌ها بر واقعیت را انکار کرد و به این بهانه دین را غیرمرتبط با بیان واقعیت دانست؟ و خلاصه ی کلام، آیا می‌توان تصویری از دین داشت که نسبتی واقعی با علم برقرار کند؟۱۸
موارد فوق، رئوس اختلافاتی است که می‌توان با دکتر پایا مطرح کرد که اغلب آنها به تفصیل در کتابی که اشاره شد مطرح شده است، اما می‌توان به صورت جزیی و موردی هم به نکاتی اشاره کرد. این نکات را در چند بند ارائه می‌کنم. ابتدا عین مطلب ایشان نقل قول می‌شود و سپس ابعاد قابل نقد آن اشاره خواهد شد. «علوم انسانی ـ اجتماعی، (علوم فرهنگی) برخلاف علوم طبیعی و زیستی از وجهی علم به شمار می‌آیند و از وجهی تکنولوژی».
نقد: آیا واقعا علوم طبیعی و زیستی اصطلاحی که در مقابل علوم انسانی‌ـ اجتماعی قرار دارند، وجهه ی تکنولوژیکی ندارند؟ مثلاً آیا علوم پزشکی و مهندسی با انواع زیرشاخه‌هایشان، جزء علوم‌انسانی به حساب می‌آیند؟ به‌راستی تفکیک این دو دسته از علوم چه اندازه قابل دفاع است. مثلاً مباحث «علوم‌شناختی مدرن» که شامل مجموعه‌ای از علوم (از روانشناسی و عصب‌شناسی گرفته تا فلسفه ی ذهن) می‌شود جزء کدام دسته از علوم قرار می‌گیرد؟
«علوم انسانی- اجتماعی از وجه علم بودنشان، به اسلامی و غیـــراسلامی تقسیم نمی‌شوند. اما از وجه «تکنولوژی» می‌توانند اسلامی و بومی باشند».
نقد: تفکیک دو وجه بدین معنا که یک وجه را قابل اسلامی کردن بدانیم و وجه دیگر را خیر، به چه معنا است؟ اگر هر دو وجه جزء مقومات علوم انسانی-اجتماعی‌اند، پس اگر از وجهه ی تکنولوژی، اسلامی شدن ممکن باشد، در نتیجه اسلامی شدن برای علوم انسانی-اجتماعی ممکن است. درواقع تنها زمانی این تفکیک می‌تواند برای مخالفت با اسلامی شدن این علوم مفید باشد که بین علم و کاربرد علم تفکیک کنیم، کاربرد علم را امری کاملاً ثانوی و بی‌ارتباط با شکل‌گیری و تکوین علم قلمداد کنیم؛ و این چنین چیزی حتی اگر در عرصه ی مباحث طبیعی ممکن باشد، درعرصه ی موضوع علوم‌انسانی (به تعبیر ایشان: واقعیت برساخته ی آدمی) ممکن نیست و تعبیر ایشان که تعبیر دقیق «دو وجه از این علم» را به‌کار می‌برند، تعبیر صحیحی است؛ اما اگر این به معنای دقیقش به‌کار رفته، بحث فوق چه ثمره‌ای دارد؟ تفصیل بیشتر این نکته در بند ۹ خواهد آمد.
«واقعیت مورد توجه علوم انسانی- اجتماعی، با واقعیت مورد توجه علوم طبیعی و زیستی تفاوت دارد. واقعیت برساخته ی اجتماعی که محصول حیث‌های التفاتی جمعی است، در سپهری که عقل‌گرایان نقاد از آن با عنوان :جهان سوم» (جهان محصولات [مشترک] خرد و اندیشه ی بشری) یاد می‌کنند، تجلی پیدا می‌کند. جهان سوم با دو جهان دیگر یعنی «جهان دوم» که جهان اندیشه‌ها، عواطف شخصی و ظرفیت‌های ادراکی و عاطفی ویژه ی اوست، و «جهان اول» که جهان طبیعت است ارتباط نزدیک دارد و با آنها (از طریق جهان دوم) در تعامل است و بر آنها اثر می‌گذارد و از آنها تأثیر می‌پذیرد».
نقد: این تصویر از واقعیت اجتماعی چه اندازه قابل دفاع است؟ در تصویر فوق، می‌توان جهان اول را از جهان دوم جدا کرد اما جهان‌سوم چیست؟ آیا جهان‌سوم بیش از یک جهان فرضی و اعتباری است که مجموع جهان‌دوم را به‌عنوان یک جهان درنظر گرفته‌ایم؟ به ویژه اگر به تبیینی که در بند بعد از عینی بودن از ایشان نقل می‌شود دقت کنید، باید سوال کرد که این جهان غیر از جمع جبری یک سلسله ذهن‌ها است؟
«علی‌رغم این تفاوت، هردو درصدد شناخت عینی از واقعیت مورد مطالعه ی خود هستند. شناخت عینی، چنانکه از عنوان آن برمی‌آید، مستقل از اشخاص و ذهنیات آنان و یا تأثیرات محیطی و فرهنگی است. آنچه که «ذهنی» است احیاناً ممکن است برای دارنده ی آن «معرفت» به شمارآید. اما از آنجا که دیگران به جهان ذهنی او دسترسی ندارند، برای آنان، «معرفت» محسوب نمی‌شود».
نقد: معیار ذهنی و عینی بودن چیست؟ در جملات فوق دقت شود: آیا عینی، صرفاً یعنی چیزی که ذهنی نباشد؟ ذهنی هم یعنی چیزی که فقط در ذهن من باشد؟ در جملات فوق، امکان معرفت در ذهن یک نفر پذیرفته شده، اما صرفاً از این جهت که به ذهن سایر افراد وارد نشده، معرفت بودنش زیر سؤال رفته است. این حرف بدان معنا است که معیار معرفت فقط توافق اذهان است، و این چیزی است که صریحاً ایشان در چند سطر بعد رد می کنند و می‌گویند «ملاک سنجش صحت معرفت صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر توافق و اجماع افراد و ...» این سخن أخیر کاملا سخن صوابی است، اما حقیقت این است که در همین مقاله چند جا صریحاً ایشان، که اصرار دارند بر مبنای عقلانیت انتقادی سخن بگویند، به تبع این مکتب فکری، خلاف این اظهار نظر کرده‌اند. این مکتب، معیار عینی بودن را بین‌الاذهانی بودن معرفی می‌کند، اما واقعاً بین‌الاذهانی بودن چیزی غیر از توافق جمعی است؟ از نظر فیلسوفان مسلمان، معیار معرفت همین سخن فوق است که از ایشان نقل شد یعنی ملاک سنجش معرفت خود واقعیت است، اما این واقعیت لزوما منحصر در واقعیت حسی (که وقوع خطای در حس بر همگان آشکار است) منحصر نمی‌شود. اینجا مجال این نیست که تبیین شود که چگونه معیار معرفت خود واقعیت است، فقط اشاره می‌کنم که اگر معیار معرفت را خود واقعیت بدانیم، آنگاه برخلاف نظر ایشان، اگر یک نفر هم به معرفت صحیح برسد واقعاً به معرفت رسیده ولو نتواند معرفتش را به دیگران منتقل کند. درواقع در فرمایشات ایشان، به تبع مکتب عقلانیت انتقادی، بین تحلیل جامعه شناختی از علم و تحلیل فلسفی از علم خلط شده است. جالب اینجا است که ایشان بلافاصله بعد از جملاتی که در بند ۴ از ایشان نقل شد می‌گویند «شناخت منطبق با واقع، از ارزش فی‌نفسه برخوردار است و به این اعتبار برای همه ی فاعلان شناسایی واجد ارزش است» اگر فی‌نفسه واجد ارزش است چرا پای سایر فاعلان شناسایی را باز می‌کنید. ممکن است مطلب به اندازهای غامض باشد که من نتوانم استدلالم را برای شما توضیح دهم اما فی‌نفسه شناخت من اگر مطابق با واقع شد، واجد ارزش است، خواه سایر فاعل‌شناسان بتوانند مطلب مرا درک کنند یا نتوانند.
«برای کسب معرفت درباره ی واقعیت، (خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی) راهی جز تولید حدس‌ها و گمانه‌هایی که نظیر توری برای شکار واقعیت بدان فرا فکنده می‌شوند وجود ندارد. این حدس‌ها و گمانه‌ها البته به وسیله ی آدمیان برساخته شده‌اند. آدمیان همواره از محیط، سنت، فرهنگ و تاریخ و اجتماع خود متاثر می‌شوند. محدودیت‌های زبانی، ادراکی و تربیتی، تأثرات روحی و انفعالات روانی، آموزه‌های دینی و ایدئولوژیک و خاطره‌های قومی و نظایر آن در شکل دادن به حدس‌ها و گمانه‌هایی که درباره ی واقعیت بر می‌سازند نقش ایفا می‌کند».
نقد: اگر راه شناخت واقعیت منحصر به تولید حدس و گمان باشد، با توجه به اینکه مقدمه دوم فوق (اینکه انسان‌ها تحت تأثیر مؤلفه‌های غیرمعرفتی فراوان هستند و این مؤلفه‌ها در گمانه‌زنی‌هایشان مؤثرند) صحیح است، منطقاً راه کشف واقعیت مسدود می‌شود. جالب اینجا است خود ایشان در ادامه در همین مقاله صریحا ادعا می‌کنند که این گمانه‌ها اگر ابطال نشوند، فقط تقویت می‌شوند نه حتی تأیید.۱۹ یعنی برای آن هیچ ارزش معرفت بخش قائل نیستند؛ آنگاه در کمال تعجب، سخن از کشف واقعیت می‌زنند؛ در حالی که بر این مبنا، نه فقط کشف واقعیت ممکن نیست، بلکه حتی تقرب به واقعیت (که ادعای عقل‌گرایان انتقادی است) هم ممکن نیست. درواقع، بر این اساس، ما فقط می‌فهمیم که چه چیزی غلط است، اما (حتی در حد تایید) هیچ‌گاه نخواهیم فهمید که چه چیزی درست است؛ و عجیب است که با این مبنا، ادعای کاشفیت علم از واقع می‌شود. فقط از باب نکته کوچکی در باب رد این مبنا اشاره به نکته ی ساده‌ای می‌کنم که علامه طباطبایی در بیش از۶۰ سال قبل در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بدان تذکر دادند که «اساسا درک خطا، مبتنی بر درک صحیح و درک واقعیت است؛ یعنی تا انسان واقعیتی را واقعاً درک نکند، نمی‌تواند خطا بودن گزاره‌ای را متوجه شود» (توجه شود که خطا دانستن غیر از شک داشتن است) از این‌رو است که ابطال گرایی منطقاً دچار پارادوکس است.
علاوه بر این، این تصویر از راه دستیابی به علم، از تناقض درونی دیگری نیز رنج می‌برد. خود این دیدگاه، طبق همین تعریف از ماهیت دانش، چیزی بیش از یک حدس و گمانه نیست؛ حدس و گمانه‌ای که اولاً پیدایش دیدگاه‌های دیگر در عرصه‌ی فلسفه علم، به منزله‌ی بطلان آن می‌تواند قلمداد شود و ثانیاً حتی اگر هم باطل نشده باشد و شواهدی به نفع آن ارائه شود، این شواهد، طبق بیان فوق، حتی تاییدگر آن نیستند و هیچ کمکی به ارزش معرفتی آن نمی‌کنند. ضمناً این پاسخ که بیان فوق از سنخ معرفت‌های درجه ی۲ است و لذا آن اشکال متوجه خودش نمی‌باشد نیز پاسخ قابل قبولی نیست، زیرا سخن بر سر مطلق معرفت‌های بشری است، نه فقط معرفت‌های درجه ی۱، و لذا این ادعا، ادعایی خودشمول است و تفکیک معرفت درجه ی ۱ و درجه ی ۲، مشکلی را از آن حل نمی‌کند. توضیحات بیشتر در بند ۱۵ خواهد آمد.
«معرفت‌عینی، اسلامی و غیراسلامی، غربی و شرقی، و ... ندارد. «معرفت‌عینی»، معرفت نسبت به واقعیت است. ملاک سنجش صحت چنین معرفتی نیز صرفاً خود واقعیت است، و نه معیارهای دیگر نظیر «توافق و اجماع افراد»، «تبلیغات و فضا‌سازی»، «اعمال قدرت و نفوذ»، و ... نظایر آن. دانش و معرفت عینی در معنای دقیق کلمه از تولید کنندگان آن و ظرف و زمینه و خاستگاه تولید مستقل است. این دانش، تا حد زیادی (به میزانی که عینی است) نشان دهنده و باز تابنده ی خود واقعیت است».
نقد: این سخن کاملاً درست است؛ فقط معلوم نیست که با توجه به اشکالات فوق، چگونه با مبانی عقلانیت انتقادی قابل جمع است.
علوم‌انسانی موجود، هرچند که عمدتاً در مغرب زمین تولید شده است، اگر «عینی» باشد، پاسخگوی نیازهای انسان معاصر (خواه مسلمان غیرمسلمان، خواه سکولار و غیرسکولار، خواه غربی و غیرغربی) تواند بود.
نقد: اولاً این سخن می‌تواند سخن صحیحی باشد اما غیر از محل بحث است، تمام بحث این است که آیا آن «اگر» محقق شده است؟ ثانیاً آیا امکان ندارد نیازهای مهمی وجود داشته باشد که مورد غفلت یا تغافل انسان غربی قرار گرفته و لذا در علوم‌انسانی تولید شده در مغرب زمین بدان‌ها اشارتی نرفته باشد؟ ما بر این ادعا داریم که نه تنها امکان دارد، بلکه این یک واقعیت است؛ که البته این ادعا را باید در جای خود مدلل کنیم.
علوم اجتماعی و انسانی، از وجهی تکنولوژی به شمار می‌آیند. تکنولوژی، علی‌رغم ارتباط بسیار تنگاتنگ با علم، با آن این‌همانی ندارد.
نقد: این عبارت نیز پارادوکسیکال است. اگر الف از وجهی ب به حساب آید، از همان وجه با ب این‌همانی دارد، و همه ویژگی های ب در الف ریزش می‌کند. اگر هم کاملا غیریت دارند که هیچ ویژگی ب در الف ریزش نمی‌کند، پس اینکه الف از وجهی ب است غلط است. توضیح بیشتر در بند ۲ گذشت.
هدف تکنولوژی‌ها، از هر سنخ که باشند، دستیابی به شناخت حقیقی از واقعیت نیست. معیار موفقیت در تکنولوژی‌ها، کارآمدی است. کارآمدی، معیاری پراگماتیکی است و بنابراین با خوشامد و ملاحظات ارزشی و شخصی کاربران آن ارتباط وثیق دارد. برخی از معیارهای کارآمدی البته «عینی» توانند بود و چنین نیز هستند؛ مانند کارآمدی یک شتاب‌دهنده ذرات هسته‌ای. تکنولوژی‌ها با توجه به کارکرد‌هایشان تعریف و مشخص می‌شوند. تکنولوژی‌ها، برای کارکرد بهینه، در نهایت به علم و شناخت حقیقی از واقعیت، اتکا دارند. عدم توجه به واقعیت موجب ناکامی در بهره‌گیری از تکنولوژی می‌شود.
نقد: بالاخره در کارآمدی، مؤلفه ی نزدیک شدن به واقعیت دخیل است یا خیر. ابتدا صریحاً نزدیک شدن به واقعیت انکار می‌شود، بعد به نحو موجبه ی جزییه (برخی ...) قبول می‌شود و سپس با تعبیر (در نهایت به .. اتکا دارد) کاملاً پذیرفته می‌شود. این‌گونه سخنان برای سخنرانی‌های عمومی و غیرعلمی شاید مفید باشد، اما در یک بحث علمی، که قرار است مواضع به صورت دقیق بیان شود، بسیار اشکال دارد. ریشه این تذبذب همان است که گمان شده وجه تکنولوژی کاملاً متمایز از وجه علمی است؛ و لذا ابتدا می‌خواهد بر این جدایی اصرار شود، اما بعد متوجه می‌شود که واقعاً جدایی در کار نیست.
تکنولوژی‌ها برخلاف علم و معرفت، به ظرف و زمینه‌هایی که در ابداع و یا به‌کارگیری آنها نقش دارد حساس اند.
نقد: طبق تحلیل شما از ماهیت علم (که مبتنی بر گمانه‌ها است و این گمانه‌ها مبتنی بر ظرف و زمینه‌های مختلف انسان‌ها است و این گمانه‌ها هیچ‌گاه حتی تایید نمی‌شوند) چرا تعبیر «برخلاف علم» را به‌کار برده‌اید؟ علم هم بر مبنای شما همین‌طور است!
علوم انسانی- اجتماعی، زمــانــی کـــه در وجــه تکنولوژیک شان به کار می‌روند، وظایفی را که ابداع کنندگان یا کاربران در نظر دارند، برآورده می‌سازند. این وظایف، عمدتاً عبارت است از کنترل و هدایت رفتار افراد و گروه‌ها.
نقد: این سخن کاملاً صحیح است، فقط اگر تذکری که در قسمت‌های قبل درباره‌ی درهم‌تنیدگی این دو وجه در علوم‌انسانی- اجتماعی دادیم، جدی گرفته شود، لازمه ی این سخن، این است که حتی بر اساس تصویر دکتر پایا از علم و تکنولوژی، چاره‌ای جز پذیرش علم دینی نماند.
البته در مواردی نیز احیاناً می‌توان با توجه واقعیت و یافته‌های علمی این رویکرد‌های تکنولوژیک (و ایدئولوژیک – به یاد داشته باشیم که ایدئولوژی نیز نوعی تکنولوژی است) را نقد کرد. اما در این قبیل موارد، نقد صورت گرفته ناظر خواهد بود به نقص و کاستی جنبه ی علمی‌ای که پشتوانه ی تکنولوژی مورد اشاره است. به‌عنوان مثال، نشان دادن عوارض عینی مصرف مشروبات الکلی.
نقد: اولاً اگر مقصود از اینکه ایدئولوژی نوعی تکنولوژی است، ایدئولوژی به معنای دقیق غربی آن است (که به معنای عرصه‌ای است که علمی-عینی نیست، بلکه محل حکم‌فرمایی ایده و ذهنیت است و برخی آن را «تاریک‌خانه ی ذهن» ترجمه کرده‌اند) البته بی‌ارتباط با واقعیت است و شاید بتواند یک تکنولوژی قلمداد شود (یعنی چیزی که فقط کارآیی آن مهم است نه مطابقتش با واقع) اما اگر این اصطلاح را در معنایی که در جامعه ی ما استعمال می‌شود مد نظر دارید (به معنای یک مکتب عقیدتی که مبتنی بر یک جهان‌شناسی خاصی، یک سلسله باید و نبایدها برای زندگی ارائه می‌دهد؛ که این معنا حقیقتاً با معنای اولیه غربی‌اش بسیار متفاوت گردیده) یعنی به نحوی که مسلمانان هم اسلام را یک ایدئولوژی می‌دانند، اصلاً سخن فوق قابل قبول نیست؛ و اصلا اسلام «حقانیت»اش به معنای «کارآمدی»اش نیست؛ و این همان اشکال در مدل دین‌شناسی دکتر پایا است که به‌طور بسیار ضمنی در متن ایشان اشراب شده و درواقع مبتنی بر مغالطه ی اشتراک لفظ است. به تعبیر دیگر، اینکه اسلام، از سنخ تکنولوژی است، یکی از پیش‌فرض‌های ایشان است که شدیدا محل نزاع است؛ و تا این مدعای ایشان اثبات نشود، بقیه ی ادعاهایشان در انکار علم‌دینی قابل قبول نیست.
در وجه علمی، علوم انسانی- اجتماعی از همان محدودیت‌هایی که گریبان‌گیر علوم زیستی و طبیعی است برخوردارند. مانند فقر تئوریک، محدودیت در آزمودن نظریه‌ها، ضعف مبانی متدولوژیک و معرفت‌شناسانه، توجه و تاکید به جنبه‌های تکنولوژیک و کاربردی به عوض جنبه‌های نظری، و ...
نقد: این محدودیت‌ها را اگر در ماهیت علم دخیل بدانیم، عملاً امکان معرفت عینی را انکار کرده‌ایم و این آفتی است که اغلب مکاتب متأخر فلسفه ی‌علم در غرب بدان مبتلا شده‌اند و در بند ۴ هم اشاره شد که ریشه ی این اشکال این است که با تقلیل «واقع نمایی» و عینیت» به «امر بین‌الاذهانی» (که ماهیتی جز اجماع و توافق دانشمندان ندارد) عملاً بین تحلیل جامعه‌شناختی از علم و تحلیل فلسفی از آن خلط شده است و به تعبیر رایج در علم منطق، جدل به جای برهان نشسته است.۲۰
«آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد و به میزانی که به این جنبه عنایت بیشتری داشته باشد و به نحو نظام‌مند‌تری در این عرصه به فعالیت بپردازد، بر دانش و معرفت اش افزوده می‌شود. اما این جنبه هیچ‌گاه به نحو ایده‌آل مورد توجه قرار نمی‌گیرد. این امر البته تا اندازهای ناشی از آن است که ما همگی انسانیم و فرشته نیستیم».
نقد: یکی از مغالطات شایع در مباحث علمی این است که مطلبی بدون «سور» «قید» به کار می‌رود که به نحو موجبه‌‌ی جزییه صحیح است؛ اما بعد ا نتیجه‌ای از آن گرفته می‌شود که این نتیجه تنها در صورتی که آن گزاره سور و قید خاصی داشته باشد، صحیح است، اما ذهن به این نکته ظریف توجه نمی‌کند و نتیجه را واقع برگرفته از مقدمه مذکور می‌داند و این مغالطه‌ای است که زیربنای جریان ابطال‌گرایی (که تکیه‌گاه معرفتی دکتر پایا است) می‌باشد. اگرچه این جمله که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه ی جزییه صحیح است اما به نحو موجبه ی کلیه و با قید «فقط» قطعاً صحیح نیست، یعنی اولا چه دلیلی ارائه شده که تنها راه آموختن، منحصر به عبرت‌گیری از خطاها باشد؛ ثانیاً خود درک خطا و خطا بودن خطا، آیا حاصل آموختن از خطاها است. به تعبیر دیگر، نه تنها این نظر که «آدمی از رهگذر خطاهایش می‌آموزد» به نحو موجبه کلیه صحیح نیست، بلکه صحت آن به نحو موجبه جزییه هم مدیون این است که ما «درک حقیقت از راهی غیر از درس گرفتن از خطا» را پذیرفته باشیم تا خطا بودن خطاها را بفهمیم تا به تبع آن، از خطاهایمان درس بگیریم. در این زمینه توضیحاتی در بند ۵ گذشت.
«نیازهـــای غیرمشترک، نیازهایی هستند که در ظرف و زمینه‌های مختلف «بروز و ظهور» می‌کنند. ...یکی از مهم ترین عواملی که به ظهور نیازها کمک می‌کند، «مسائلی» است که افراد با آن دست و پنجه نرم می‌کنند. اگر این مدعا صحیح باشد که علوم‌انسانی‌غربی، به نیازهای انسان معاصر یا مسلمان پاسخ نمی‌دهد، یک علت این پدیدار می‌تواند آن باشد که این علوم در پی پاسخ گفتن به مسائلی هستند که برای انسان‌غربی مطرح است. اگرهمان مسائلی که برای مسلمانان «مسأله» محسوب می‌شود، برای محققان غربی نیز به‌عنوان «مسأله» جلوه کند، آن گاه پژوهش‌های آنان در مسیر یافتن راه‌حل برای آن مسائل متمرکز می‌شود».
نقد: استدلال فوق برای اینکه اثبات کند که پژوهش‌های غربیان درباره‌ی مساله‌های مسلمانان، برای مسلمانان مفید است، نیازمند این است که اولاً تنها عامل ظهور نیازها را مسائل بداند، در حالی که چنانکه از متن فرمایش ایشان برمی‌آید این را یک عامل (ولو مهم‌ترین عامل) می‌دانند نه تنها عامل؛ و ما هم مانند ایشان معتقدیم عوامل دیگری هم هست؛ و ثانیاً باید فرض بگیرد که پیش‌فرض‌های فرهنگی و...، در مسأله شدن یک حادثه نقشی ندارد؛ در حالی که قطعا نقش دارد، و وقتی پیش‌فرض‌هایی را قبول ندارند، هیچ‌گاه برخی مسائل ما برای آنها مسأله نمی‌شود، مثال ساده ی آن، معضل و مسأله‌ای به نام بدحجابی است که برای یک جامعه ی دینی یک مسأله است اما هیچ‌گاه در علوم‌اجتماعی به یک مسأله تبدیل نشده است.
«اگر توجه کنید که علم، محصول حدس وگمانه‌هایی است که آنها هم محصول تکاپوی خلاق ذهن‌اند پس برای تولید علم به هیچ روی نمی‌توان دستورالعمل و آلگوریتم تجویز گرفت. پس این پرسش که «آیا دین ظرفیت دارد تا علم از آن استخراج شود؟» نادرست و غیر‌دقیق است. علم، به معنای حدس‌ها و گمانه‌هایی برای شناخت واقعیت، که در مسیر اصابت به واقع قرار دارند و به همین اعتبار از محک آزمایش، خواه آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی، موفق بیرون می‌آیند (البته تا زمانی معین و محدود - که به نحو پسینی مشخص می‌شود- و تا پیش از آنکه جای خود را به حدس‌ها و گمانه‌هایی فراگیر‌تر بدهند که به اعماق ژرف‌تری از واقعیت نظر دارد) در پاسخ به «مسائلی» که شخص با آنها مواجه می‌شود، امکان ظهور می‌یابند. مسائل در ارتباط با نیازهای شخص و در تعامل او با واقعیت برایش رخ می‌نمایند. همه‌ی عرصه واقعیت، خواه واقعیت طبیعی و خواه واقعیت برساخته ی اجتماعی، قابلیت و توان آن را که انواع «مسائل» را برای شخص مطرح سازد».
نقد: علاوه بر مطالبی که قبلا در نقد تصویر حدسی و ابطالی از علم ارائه شد، نکات دیگری در این جملات خود را نشان می‌دهد:
اولاً بالاخره، علم محصول حدس و گمان است یا معنای علم همین حدس و گمان‌ها است؟ این همان خلط مهمی است که در مکتب عقلانیت انتقادی رخ داده و اینجا ناخودآگاه در کلام دکتر پایا خود را بروز داده است. وقتی می‌گویم علم محصول ... است، یعنی در باب مکانیسم‌هایی که منجر به حصول علم در آدمی (به‌عنوان یک پدیده ی روانشناختی) می‌شود بحث کرده‌ایم و به نظر می‌رسد اگر ادعای این مکتب همین بود، این نکته به‌عنوان یکی از راه‌های حصول علم در ذهن آدمی قابل قبول بود؛ که البته این مقدار هیچ ثمره ی معرفت شناختی ندارد. اما وقتی می‌گوییم علم ... است، درباره‌ی خود علم سخن می‌گوییم و بحثی معرفت‌شناسانه مطرح می‌کنیم. درواقع خلط مذکور این است که آنچه راه حصول و مقدمات پیدایش علم در ذهن آدمی (و البته یکی از مقدمات نه تنها مورد) است، با خود آنچه حاصل آمده و نام علم دارد یکی دانسته شده است.
ثانیاً انحصار آزمون به «آزمون نقادانه ی نظری و خواه آزمون نقادانه ی تجربی» به چه دلیل است. اولاً معنای آزمون نقادانه ی نظری در مقابل آزمون نقادانه ی تجربی چیست؟ تنها معنایی که در مباحث پوزیتیویست‌های منطقی (و نیز عقلانیت نقاد) از این اصطلاح می‌توان استفاده کرد، بررسی مطلب از زاویه ی صرفاً منطقی (منطق‌صوری) است. این مبتنی بر تلقی هیوم است که گزاره‌های معنی‌دار منحصر در قضایای منطقی (تحلیلی پیشین) و تجربی (ترکیبی پسین) است و خود هیوم نشان داد که اگر ما گزاره‌ها را منحصر در این دو بدانیم، چاره‌ای جز شکاکیت نمی‌ماند. کانت در مقابل وی تلاش کرد که از گزاره‌های ترکیبی پیشین دفاع کند؛ که البته از نظر ما دفاعش ناموفق بود و باز هم به وادی شکاکیت افتاد. اجمالاً اشاره کنم که در نزد فلاسفه ی غرب هم کاملاً مطلب هضم شده که یا باید قضایای ترکیبی پیشین داشته باشیم یا در وادی شکاکیت بیافتیم. اشکالی که بر پوزیتیویست‌های منطقی (و به تبع آنها بر عقلانیت انتقادی) وارد است این است که چگونه با انحصار آزمون‌های اعتبارسنجی واقعیت، به آزمون‌های تجربی و منطقی صرف، ادعای رئالیسم دارند و خود را غیرشکاک می‌خوانند و سخن از «در مسیر اصابت به‌واقع» یا «اعماق ژرف تر واقعیت» به میان می‌آورند؟ مخصوصاً بر مبنای عقلانیت نقاد که حتی تأیید را هم قبول نداشت، واقعاً «در مسیر اصابت به واقع» یا «اعماق ژرفتر واقعیت» چه معنایی دارد؟
«مسائل» به دو دسته مسائل اصیل و مسائل غیراصیل یا شبه مسائل تقسیم می‌شوند. مسائل غیراصیل مسائلی‌اند که نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابانند بلکه با دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص سروکار دارند.
نقد: در اینکه مسائل غیراصیلی وجود دارد، با دکتر پایا هم نظرم؛ اما آیا این ضابطه‌ای که ایشان مطرح کرده، قابل دفاع است؟ آیا این ضابطه خط بطلانی بر دیدگاه عقلانیت نقاد، که مبنای مباحث ایشان است، نمی‌باشد؟ بر مبنای ایشان که حقیقت معرفت به توافق اذهان دانشمندان برمی‌گردد، چگونه می‌توان از چنین ضابطه‌ای سخن گفت؟ آیا لازمه ی کلام ایشان نتایجی همچون نتایج فوکو درباره‌ی تبعیت علم ازقدرت نیست؟ همه می‌دانیم که طبق تحلیل عقلانیت نقاد هر معرفتی ابتدا در ذهن یک نفر است و آن را بر دیگران عرضه می‌کند و عده‌ای می‌پذیرند و عده‌ای درصدد ابطال برمی‌آیند و این روال ادامه دارد و ابطال نشدن هم دلیل بر صحیح بودن و حتی تأیید شدن نیست. اکنون آیا یک ناظر بیرونی نمی‌گوید همه ی آنچه علم و مسائل علمی می‌دانید، یک سلسله دغدغه‌های ذهنی شخص یا گروهی از اشخاص است که بدان ملتزم شده‌اند و چون هیچ‌گاه (حتی در صورت آزمون‌های مکرر و ابطال نشدن‌های مکرر) چون حتی تأیید نمی‌شوند، پس هیچ نور معرفت شناسانه‌ای به واقعیت نمی‌تابند؟ به تعبیر دیگر، اگر آنچه ایشان در تفکیک مسائل اصیل و غیراصیل گفته‌اند را بپذیریم، آیا بر مبنای خود ایشان (یعنی عقلانیت نقاد) نباید گفت که فرقی بین علم و غیرعلم نیست؟
در پایان بار دیگر از دست اندرکاران فصلنامه که امکان این گفت وگوی مکتوب را مهیا کردند تشکر می کنم و البته چنانکه دکتر پایا اشاره کردند هیچ یک از ما فرشته نیستیم، بلکه انسانیم و جایزالخطا و لذا احتمال خطا در سخنان خود را منتفی نمی‌دانم و بی‌صبرانه منتظر دریافت پاسخ‌های متین دکتر پایا هستم.
پینوشت:
۱۳. سوزنچی، حسین. «معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم‌دینی». تهران: پژوهشگاه مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، ۱۳۸۹.
۱۴. اینکه علم همان کشف واقع است مطلبی است که نه تنها در کتابم فصلی برای آن باز کرده‌ام (همان، ص۷۱-۶۴)، بلکه در گفت وگویی که قبلا درهمین فصلنامه (فصلنامه پژوهش های علوم انسانی اسلامی صدرا، ش۱، بهار ۱۳۹۰) در باب علم‌دینی داشتم تاکید کردم که با لحاظ فوق می‌توان گفت که قید اسلامی برای علم، یک قید عارضی است نه ماهوی.
۱۵. عبارات فوق، غیر از موردی که داخل پرانتز گذاشته شده، برگرفته از متن ایشان است، که البته در بسیاری از جملات، آنچه محل اختلاف بوده حذف شده است. اما ظاهرا این حذف، به بیان ادعای اصلی ایشان، که مورد قبول ما هم هست، لطمه‌ای نمی‌زند.
۱۶. در این باب در مقاله ی «جايگاه «روش»درعلم؛ تاملي انتقادي درباب ماهيت علم در فرهنگ جديد» در فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، شماره ی۴ توضیح مفصلی داده‌ام.
۱۷. البته این مطلبی نیست که ایشان بدان تصریح کرده باشند، اما غالبا مهم‌ترین دلیل انکار واقع‌نمایی دین، همین مطلب قلمداد می‌شود؛ اگر ایشان در این زمینه دلیل دیگری دارند مناسب است که مطرح نمایند.
۱۸. این خلاصه ی تلقی بنده از علم دینی است که در مقاله ی «علم ديني به منزله ی مبنايي در باب نحوه ی تعامل علم ودين» (فصلنامه ی راهبرد فرهنگ، ش۶، تابستان۱۳۸۸) توضیح داده‌ام.
۱۹. عبارت ایشان چنین است: «تقویت با تایید تفاوتی اساسی دارد. این تفاوت یکی از وجوه تفاوت میان عقل‌گرایان نقاد و پوزیتیوست‌ها است که برای تایید ارزش معرفت بخش قائلند. در حالی که عقل‌گرایان نقاد برای تایید ارزش معرفت بخش قائل نیستند. مقصود از تایید، تایید نظریه به وسیله بینه‌های موید است. مثلا این گزاره که آب در صد درجه به جوش می آید با مصادیق جزیی ای که در آن آب در اینجا یا آنجا در صد درجه به جوش آورده می شود تایید می شود. ازدیاد موارد تایید موجب ارتقاء مرتبه ی معرفتی گزاره به حد یک قانون می شود. مقصود از تقویت اما این است که هر دعوی معرفتی را باید در معرض سخت‌ترین آزمون‌های تجربی و نقادانه قرار داد به این نیت که اشکالاتش آشکار شود و در نتیجه ابطال گردد. اما اگر دعوی معرفتی مورد نظر در برابر بهترین تلاش‌ها برای ابطال آن مقاومت کرد و ابطال نشد، در آن صورت آن را تقویت شده به شمار می‌آوریم. اما در شان معرفت شناسانه دعوی مورد نظر، یعنی حدسی و گمانه‌ای بودن آن، کوچک‌ترین تغییری حاصل نمی‌شود. گزاره‌ها و دعاوی تقویت شده، موقتا و تا زمانی که ابطال نشده‌اند و یا با گزاره و دعوی با توان تبیین بالاتر تعویض نشده باشند، در زمره ی دستاورد‌های معرفتی (که همگی خدسی و گمانه زنانه‌اند) قرار داده می شوند.»
۲۰. برای تفصیل این بحث که «چگونه در تحلیل فوق از علم، ماهیت علم از ماهیت برهانی به ماهیت جدلی تغییر وضعیت می‌دهد» ر.ک: معنی، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی، صص۶۱-۶۰ و ۲۸۸.
ادامه دارد ...
*منبع: فصلنامه علوم انسانی اسلامی صدرا