فرهنگ امروز/قاسم پورحسن*:دو دیدگاه اساسی در میان متفکران اسلامی در خصوص تاریخ فلسفه اسلامی وجود دارد: گروهی اعتقادی به سیر و تحول تاریخی در حوزه فلسفه اسلامی نداشته و اساس این دانش را بر موضوعات تعریف شده استوار می‌سازند. این انکار به‌طورکلی منشاء عدم آگاهی صحیح از اهمیت و جایگاه تاریخ فلسفه دارد. گروه یا جریانی را نمی‌توان یافت که با درک بنیادین از اهمیت تاریخ فلسفه، دست به انکار آن زده باشد.
گروه دوم بر اولویت و غلبه تاریخ فلسفه تأکید می‌ورزد. ضرورتاً چنین نیست که آراء این دسته، سراسر تحت تأثیر نظریه فلسفه تاریخ باشد. در این دیدگاه دو نظریه اساسی درباره تاریخ فلسفه اسلامی شکل گرفته است: نخست، نظریه‌ای که فلسفه اسلامی را اقتباسی از فلسفه یونان تلقی کرده یا لااقل وامدار آن برمی‌شمارند، از اینرو اسلامی بودن این فلسفه را مورد انکار قرار داده‌اند. مستشرقان این رأی را عنوان کرده و به آن بسیار دامن زده‌اند، به‌طوری‌که محققان و آموزندگان فلسفه اسلامی و حتی برخی از بزرگان فلسفه و فکر آن‌را نظری صائب پنداشتند. دوم، نظریه‌ای که منشاء فلسفه اسلامی را یونان دانسته، اما اعتقاد دارند که مسلمانان به‌تدریج بر آن افزوده یا تغییراتی را به‌وجود آوردند.
به‌ندرت می‌توان محققی را یافت که از فلسفه اسلامی که منشاء‌یافته از خاستگاه دینی یا قرآنی و یا شرقی ـ ایرانی باشد، دفاع کند. در این میان، علامه طباطبایی1 یک استثناء است. در این رویکرد، فلسفه اسلامی نه یونانی است ونه عربی. هدف نگارنده، بررسی رویکردها و نشان دادن اهمیت اساسی جایگاه تاریخ فلسفه اسلامی در تفکر عقلی و بیان انتقادی مخالفان می‌باشد.
رویکردها
می‌توان از سه رویکرد اساسی در باب تاریخ فلسفه اسلامی نام برد:
الف) رویکرد مخالفت با ذاتیت تاریخ فلسفه
ب) رویکرد دفاع از نقش واسطه ای
ج) رویکرد دفاع از وجود ذات استقلالی
مخالفان تاریخ فلسفه اسلامی به‌طورکلی به سه دسته گروه‌بندی می‌شوند. دسته اول به مواجهه آنان با اصل فلسفه اسلامی باز می‌گردد. این گروه، فلسفه اسلامی را امری بدون مصداق می‌دانند، لذا به تبع آن قول به اصالت تاریخ این فلسفه را نیز مورد انکار قرار می‌دهند.[1] اینان از وجود اشکالات اساسی از جمله ناسازگاری، تقدسیت دینی، مشکل تفسیر و عدم تمایز بنیادین میان فلسفه و کلام در فلسفه اسلامی سخن می‌گویند. فرض اول نادرست این گروه این است که اگر فلسفه اسلامی را یک مفهوم دارای مصداق بدانیم، نوعی قداست نابجا برای آن قائل شده‌ایم و اگر کسی با این فلسفه، مخالفت ورزد گمان می‌شود که به اساس دین حمله شده است. در فرض دوم اصرار می‌کنند که نوعی ناهمگونی و تناقض میان فلسفه (که به‌زعم‌شان، سراسر آن را از یونان به ارث برده‌ایم) و شریعت (آیات قرآن و روایات) وجود دارد که زدودنی نیست.[2]
دسته دوم به‌طورکلی اصالتی برای «تاریخ» قائل نیستند. بخشی از آنان آگاهانه و با پیش‌فرض‌هایی این نظر را پذیرفتند و با قرائتی، طفیلی‌بودن تاریخ در فلسفه اسلامی را طرح و از آن دفاع می‌کنند. اما عمده مخالفان، ناآگاهانه و بدون تفطن از اهمیت تاریخ، به این نظر روی آوردند. این گروه بر محور قرار دادن متون تأکید دارند. نزد این دسته نه منحنی تحول تفکر فلسفی معنا دارد و نه تاریخ، نقشی در وضع فلسفه و گسست‌های معرفتی در آن داشته است.
به باور اینان، گرایش فارابی و ابن سینا به سازگاری‌بخشیدن میان دین و فلسفه، نه امری تاریخی، بلکه صرفاً فلسفی است. همان‌طور که مخالفت‌های غزالی نیز تنها جنبه کلامی و تحت تأثیر تفکر اشعری بوده است. ناآگاهی این گروه از تاریخ و اهمیت آن، سبب اشتباهات اساسی گردید. اشتباه خواندن کتاب الجمع فارابی، افلاطونی دانستن فلسفه سیاسی فارابی بدون توجه به ریشه‌ها و خاستگاه شیعی آن، مشایی تلقی کردن ابن‌سینا، نوافلاطونی نامیدن فارابی و ابن‌سینا، صدورحکم کلی درباره غزالی بدون التفات به سه دوره کاملاً متمایز حیات فکری او، قرار دادن اندیشه اشراقی و نوری سهروردی در راستای تفکر ایران باستان و عدم آگاهی از تأثیر ات شیعی ـ اسماعیلی، تنها بخشی از محوری قرارندادن تاریخ محسوب می‌شود.
در دسته سوم، مستشرقان قرار می‌گیرند. مراد من از مستشرقان، دوره جدید صدوپنجاه ساله اخیر است؛ از زمانی‌که «تقریر در باب روش به‌کار بردن عقل» اثر دکارت، ترجمه شد و «سیر حکمت» نوشته شد.[3] مستشرقان فهم دقیق و درستی از فلسفه اسلامی ندارند. از اینرو یا آن را اقتباسی از یونان تلقی کرده و یا به بنیادهای نیرومند اسلامی ـ ایرانی این فلسفه بی‌توجه‌اند. از نظر این گروه، فلسفه در درون جریان گنوستیسیسم و گاهی جریان تصوف خام دوره اول، قابل بازاندیشی است. عمده مطالعات این دسته، معطوف به صوفیان و یا صوفی ـ عارف سده‌های نخستین می‌باشد. برخی از این گروه، اندیشه‌های اشراقی ابن‌سینا را به ملاقات او با ابوالحسن خرقانی نسبت می‌دهند که برخی از محققان برجسته کشور نیز آن را ذکر کرده و تلویحاً این دیدگاه را می‌پذیرند. برخلاف برخی محققان داخلی، مستشرقان به‌طورکلی بر عدم استقلال فلسفه اسلامی تأکید داشته و آن را ادامه یونانی‌مآبی برمی‌شمارند. گاهی تعابیری همچون ارسطویی، نوافلاطونی و نوافلاطونی اسلامی را برخود عبارت فیلسوفان اسلامی ترجیح می‌دهند. مطالعات این دسته، تنها از حیث نگاه تاریخی و قراردادن اندیشه‌های فلسفی در درون مکتب یا سنت قابل تأمل و بهره‌برداری است.
رویکرد دوم، تاریخ فلسفه را به‌طورکلی و تاریخ فلسفه اسلامی را به‌طور خاص، بدون ذات پنداشته و آن را چیزی بیش از تاریخ زندگانی فیلسوفان و حداکثر شرح آراء آنان برنمی‌شمارد. در این رویکرد، نه قرارگرفتن اندیشه فلسفی در درون یک مکتب یا سنت فلسفی فهم می‌شود و نه گسست‌ها و پیوندهای فکری و معرفتی فیلسوفان به‌درستی بررسی می‌شود. ایشان فلسفه اسلامی را چیزی بیش از حلقه واسط و معبری برای انتقال، تلقی نمی‌کنند؛ واسطه‌ای که نه تغییری اساسی در موضوعات و نه رویکردها ایجاد کرده، بلکه صرفاً موضوعاتی به آن اضافه کرده یا شرحی بر آراء آنان صورت داده‌اند.
موقف نگارنده، دفاع از رویکرد سوم است. اساس این نوشتار نیز بر تبیین این دیدگاه و اهمیت آن استوار است. شرح این رویکرد بر بیان مقدماتی مبتنی است.
مقدمه نخست آن است که سه دسته مطالعات می‌توان در تاریخ فلسفه اسلامی صورت داد که دسته سوم با مطالعه حاضر وفق دارد.
الف) دسته اول، گونه‌ای از مطالعات توصیفی است. این سنخ، بیشتر بر رصدکردن دیدگاه‌ها و مطالعاتی تمرکز دارد که درباره فلسفه صورت گرفته است. جزئی‌نگری و گردآوری آراء و خوانش‌ها، دو مشخصه اصلی این رهیافت محسوب می‌شود. در این گونه، نه بر سیر و نه بر همانندی‌ها و تمایزات تأکید نمی‌شود. هدف اصلی این رهیافت بررسی و جمع‌آوری آراء کسانی است که در باره فلسفه اسلامی دست به مطالعه و تدوین زده‌اند.
ب) در دسته دوم، بررسی تئوری‌ها اهمیت بنیادین دارد. گرچه در این نوع مطالعه، به گردآوری آراء و نظرات مختلف توجه می‌شود، اما رویکرد اصلی در این سنخ، تحلیل و تبیین تئوری‌هایی است که در تاریخ فلسفه اسلامی وجود دارد. می‌دانیم که با 5 تئوری اساسی در تاریخ فلسفه اسلامی مواجه هستیم:
1- تئوری اقتباس، که بر برگرفتی تقلیدی و بدون دخل و تصرف فلسفه از حوزه‌ای کاملاً متفاوت تأکید دارد.
2- تئوری انتقال، که مسیری خطی از یونان به جهان اسلام را ترسیم کرده و بدون آگاهی از وضعیت عالم شرق، بر یونانی بودن صرف فلسفه اصرار می‌ورزند.
3- تئوری اندماج، که باور به تلفیق و ترکیب را در رأس رویکردهای مربوط به فلسفه قرار داده است.
4- تئوری تباین؛ حکمت ذوقی و حکمت بحثی، دو نوع متمایز و متخالف از فلسفه هستند. شهود و استدلال، دو رهیافتی‌اند که مودی به دو فلسفه متفاوت شده است.
5- تئوری استقلال، که ضمن تأکید بر تعامل دو حوزه، بر مستقل بودن هر یک تأکید ورزیده و دو سنخ از فلسفه که هر کدام، روش، موضوع و غایت خاص خود را دارند، را معتبر می‌داند.
ج) دسته سوم را باید «فلسفه تاریخ فلسفه» نامید. نگارنده با تأکید بر این نوع از مطالعه، می‌کوشد تا بر اساس آن، پرسش از امکان تاریخ فلسفه اسلامی را طرح و بررسی کند.
تاریخ فلسفه اسلامی و عناصر بنیادین
برخلاف باور بسیاری از محققان در حوزه تاریخ فلسفه، می‌توان از امکان آن پرسش کرد. فرضیه اصلی نوشتار حاضر این است که چیزی بنام «تاریخ فلسفه اسلامی» نداریم. آن‌چه مورخان از آن نام می‌برند، تنها تاریخ فلاسفه است که صرفاً بر شرح احوال و آراء حکماء بنا شده است.
دو تعریف می‌توان از تاریخ فلسفه به‌دست داد: نخست، تعریف صحیح که با روند جاری سازگاری بیشتری دارد. تعریف صحیح، یک تعریف ابزاری است که نه‌تنها تعریفی غلط نیست، بلکه در دست‌یابی به تعریف حقیقی، لازم و ضروری است. در این نوع تعریف، کوشش خواهد شد تا سطح نخستین از تاریخ، ارائه شده تا شرح احوال و آراء بر اساس این تعریف میسر گردد.
دومین تعریف تاریخ فلسفه، تعریف به حقیقت آن است. این تعریف کمک خواهد کرد تا هم فهم درستی از تاریخ فلسفه صورت گیرد و هم عناصر بنیادین آن فراهم شود. این نوع تعریف، هر دو قسم از مؤلفه‌های حقیقی تاریخ فلسفه را عیان می‌سازد. بدون توجه به این مؤلفه‌ها، نمی‌توان از تاریخ فلسفه سخن گفت.
دو بنیاد اساسی
به‌نظر می‌رسد که در فلسفه غرب، توجه به اصالت تاریخی و بررسی آراء از منظر روندی با آراء هردر آغاز شده است. هردر، نظریه الگوی پیشرفت را طرح کرده که با دیدگاه تاریخ تکامل فلسفه او سازگاری تام دارد. گرچه این نظریه با فهم و خوانش هایدگری که نه بر نظریه پیشرفت، بلکه بر اهمیت فلسفه پیشاسقراطی و اصالت فلسفه پیش از شکل‌گیری متافیزیک افلاطونی ارسطویی تأکید دارد، ناسازگار است، ولیکن به لحاظ اهمیتی که می‌تواند در بازفهمی آراء از منظر محوریت تاریخی داشته باشد، باید مورد تأمل و مداقه قرارگیرد. نظریه هردری لوازم و تبعاتی دارد که باید به‌دقت مورد توجه قرار گرفته و در إعمال آن، نباید مواجهه ساده انگارانه‌ای داشت که در ضمن بررسی به آن توجه خواهم کرد.
در این‌جا می‌خواهم دو بنیاد اساسی تاریخ فلسفه را که در حال حاضر فاقد آن بوده و راهی جز تحقق این دو برای شکل‌گیری آن نداریم، ذکر کنم. بنیاد نخست، «نظریه منحنی تحول» است. این نظریه، تنها تحول فلسفه از فیلسوفی به فیلسوف دیگر را هدف اصلی نمی‌داند، بلکه سیر در این تحول که منشاء در فراز و فرود نظری یک اندیشه دارد، غرض اصلی این دیدگاه است. در این سیر سه چیز باید مورد مداقه قرارگیرد:
اول: یک اندیشه بدون قرارگرفتن در درون یک سیر منطقی که از انسجام درونی نیز برخوردارباشد، قابل بازخوانی نخواهد بود. این امر، فلسفه را امری یکپارچه تلقی می‌کند که بررسی و مطالعه آن تنها در پرتو مجموعه‌ای از دیدگاه‌ها که به‌صورتی نظام‌مند در کنار هم گرد آمده باشند، میسر است. خواندن آراء به‌صورت منفرد را تاریخ فلسفه نمی‌نامند. سیر به ما امکان می‌دهد تا هم نسبت دیدگاه‌های فیلسوفان را مورد بررسی قرار دهیم و هم فراز و فرود یک مسأله را بکاویم. این پرسش که تفاوت اساسی فارابی و ابن‌سینا با ارسطو در موضوع وجود چیست؟ و آیا این فرضیه که در درون فلسفه اسلامی، به «اصل وجود» توجه شده، اما در تفکر ارسطویی «هستنده» اساس تأمل است، تنها با ابتناء بر نظریه فوق امکان‌پذیر می‌باشد.
دوم: سیر، رهیافت «سنت محوری» را نشان می‌دهد. نگارنده اعتقاد دارد تاریخ فلسفه را نمی‌توان نه بر اساس موضوع‌محوری و نه بر اساس مکتب‌محوری مورد مطالعه قرار داد. در ایران نظریه مکتب‌محوری مدتی است که در میان محققان شایع شده و بسیاری اعتقاد دارند که مهم‌ترین الگوی مطالعه تاریخ فلسفه، رویکرد مکتب‌انگارانه است. به‌نظر می‌رسد نظریه فوق در کشور ما تحت تأثیر گوبینو و سپس کربن شکل گرفت. هیچ‌کدام از این رویکردها که متأسفانه در حال حاضر مبنای مطالعات تاریخ فلسفه اسلامی نه فقط در ایران بلکه در میان مستشرقان نیز شده است، نمی‌تواند مودی به رهیافتی حقیقی در این باب شود. محور مطالعه درست در تاریخ فلسفه اسلامی، تنها در درون نظریه سنت‌محوری امکان‌پذیر است.
سوم: «تاریخیت» تنها در پرتو منظر روندی و سیرگونه معنا دارد. تاریخ‌مندی، نظریه‌ای است که تأکید دارد هیچ اندیشه‌ای را نمی‌توان بدون لحاظ بافتاری مورد بررسی قرارداد. اصالت تاریخ با تاریخی‌گری متفاوت است. مراد این نیست که همه چیز در جبر تاریخی شکل گرفته و معنا خواهد داشت، بلکه غرض اصلی از تاریخیت آن است که حوادث، تفکرات و جریان‌ها را باید از منظر تاریخی مورد جستجو قرار داد. به‌عبارت دیگر، اندیشه را به صورت جدا از هم و بیرون از زمینه شکل‌گیری و بدون لحاظ روند تاریخی آن نمی‌توان فهم کرد. مسأله تاریخ‌مندی و فهم را در اثر دیگرم با عنوان «هرمنوتیک تطبیقی» مورد توجه قرار دادم.
بنیاد دوم تاریخ فلسفه را نظریه «گسست معرفتی» تشکیل می‌دهد. تاریخ فلسفه تنها عهده‌دار شرح زندگی فیلسوفان نیست، بلکه هدف اصلی آن همانا نشان دادن پیوند‌ها و چرخش‌ها است. در تاریخ فلسفه باید اسباب نوشتن کتاب پراهمیت «الحروف» توسط فارابی روشن شود. بر اساس این نظریه خواهیم فهمید که هم نابسندگی مقولات ارسطو و هم مناظره ابوسعید سیرافی، همکلاسی فارابی با ابوبشر متی بن‌یونس استاد او بخشی از علل نوشتن این اثر بود. فارابی کتاب را با بحثی درباره وجود و زمان آغاز می‌کند. آیا این امر تصادفی است یا وی به پیوند این دو در فهم آدمی التفات داشته است؟
می‌دانیم که مناقشه‌ای بر سر کتاب الفصوص و الجمع فارابی وجود دارد. هر چند نوع نزاع در باره این دو اثر، متفاوت است، اما اصل مناقشه در هر دو به نظریه حاضر باز می‌گردد. چرا فارابی می‌کوشد تا در الجمع میان دو فیلسوف سازگاری ایجاد کند؟ فهم این مسأله بدون توجه به نظریه گسست و تاریخیت میسر نخواهد بود. در دوره فارابی مهم‌ترین مسأله، نزاع حکمت و شریعت بود و عمده‌ترین دلیل مخالفان، تناقضات میان فیلسوفان بزرگ بود. فارابی می‌کوشد تا نشان دهد که اولاً هیچ ناسازگاری میان دین وفلسفه وجود ندارد و این کار را با تطبیق مفاهیم فلسفی با مفاهیم دینی همچون تطبیق عقل با فرشته به انجام می‌رساند و ثانیاً اثبات کند عدم تفطن و غور در آراء دو فیلسوف سبب این برداشت شده است. فارابی گرچه در این اثر از افلاطون به عنوان حکیم الهی یاد می‌کند و به‌نوعی جانب او را گرفته و می‌کوشد تا آراء ارسطو را به افلاطون نزدیک کند. اما در عین حال، نمی‌توان از مقصود اصلی وی غافل بود. فارابی در گسستی از پیشینیان، قائل به جدایی یا تهافت میان دو فیلسوف نیست. از اینرو دست به تدوین آن می‌زند. آراء باطنی و دینی و تا حدودی اشراقی ـ ایرانی فارابی را می‌توان در الفصوص دید. چرا فارابی دست به نوشتن این کتاب می‌زند؟ روشن است که در دوره کمال و پختگی، وی برخی از آراء ارسطو از جمله برهان حرکت و نظریه صدور را اصلاح کرده و به برهان «اسد اخضر» و «نظریه فیض» (نگارنده، تفاوت ظریفی میان دو نظریه قائل است) روی می‌آورد.
همین وضعیت را می‌توان در فلسفه ابن‌سینا به نحو مشهودتری دید. آیا نوشتن مقامات‌العارفین و تقسیم لذات به لذات حسی، لذات عقلی و لذات معنوی، برتر شمردن نوع سوم بر همه لذات و نیز تقسیم فیلسوفان به دو گروه شرقی و غربی و تأکید بر تمایز اساسی میان این دو و نیز نوشتن منطق‌المشرقیین و نظایر آن، جز با ابتناء بر نظریه گسست معرفتی، قابل فهم و بازخوانی خواهد بود. هر دو اصطلاح اشراق و حکمت متعالیه از آن ابن‌سینا است که بعد از او توسط سهروردی و ملاصدرا به‌کار گرفته شد. مقصود ابن‌سینا از این دو اصطلاح روشن است. او تحت تأثیر اندیشه باطنی ـ شیعی در جستجوی تأسیس حکمت ایرانی است. نوشتن فلسفه به زبان فارسی با عنوان دانشنامه علایی توسط وی در سال 420 همان سالی که علم نیز توسط ابوریحان بیرونی با عنوان التفهیم به زبان فارسی نگاشته می‌شود، در همین راستا قابل ارزیابی و فهم است.
بدون توجه به این نظریه نمی‌توان تفاوت‌های بنیادین ابن‌سینا با فلسفه یونان به‌طورکلی و ارسطو به‌نحو خاص را دریافت. ابن‌سینا در مسأله وجود، خدا، معرفت آدمی و علم حضوری، نفس‌شناسی، معرفت یقینی و معاد چرخشی اساسی ایجاد می‌کند. هر محققی بخواهد ابن‌سینا را به‌عنوان یک فیلسوف مشایی یا نوافلاطونی آن‌طور که تاکنون رایج بود، مورد توجه قرار دهد، به‌طور حتم دچار اشتباهات فاحشی خواهد شد. تاکنون این خطاها به‌طور مکرر از سوی محققان صورت گرفته است که آخرین نمونه آن، الجابری است. وی گرچه نه فیلسوف است و نه ابن‌سینا شناس، اما به حوزه تاریخ فلسفه علاقه‌مندی نشان داده است. جابری به سبب عدم فهم درست فلسفه اسلامی و به‌طور خاص تاریخ فلسفه اسلامی با رویکردی که بیان داشتیم، فارابی و ابن‌سینا را دقیقاً به‌خاطر همین گسست‌های معرفتی، فیلسوف تلقی نمی‌کند. او همچنان یک فیلسوف خواه اسلامی و خواه غیراسلامی را پیرو فلسفه یونان دانسته و معتقد است فارابی و ابن‌سینا را نمی‌توان به دلیل چرخش‌ها و تلاش برای تدوین رویکردی متفاوت و به‌ویژه سعی در سازگاری‌بخشیدن دین و فلسفه، فیلسوف نامید. بسیاری از محققان حتی منظر باطنی و اشراقی این دوفیلسوف را نادیده گرفته و برخی آن را صراحتاً انکار کردند. چرا چنین ضعف آشکاری در تاریخ فلسفه اسلامی شکل گرفت؟ نگارنده علت آن را چیزی جز نداشتن تاریخ فلسفه به‌معنای حقیقی با اوصافی که بیان شد، نمی‌داند.
همین امر ما را وامی دارد تا بازخوانی درستی از تاریخ فلسفه اسلامی صورت داده و مؤلفه‌ها و عناصر بنیادین آن را طرح و مورد بررسی دقیق قرار دهیم.
نظریه امکان و وضع تاریخ فلسفه اسلامی
حقیقت آن است که هنوز درک درستی از تفاوت تاریخ فلسفه در معنای صحیح آن با تاریخ فلسفه در معنای جاری آن در ایران وجود ندارد. نظریه متعارف این است که تاریخ فلسفه، همان تاریخ فلاسفه و شرح حال زندگی و آراء آنان است. این درحالی است که در دوره اول، ما شاهد تاریخ فلسفه به‌معنای حقیقی آن هستیم. نقدهای فارابی به متکلمان و نحویین و منطقدانان، مناظرات شگفت و جالب‌توجه زکریای رازی و ابوحاتم رازی، جرح و اصلاح‌های ابن‌سینا به عامری و ابن‌مسکویه و گسست‌های او از ارسطو و حتی فارابی و نیز متصوفه، ردیه‌های مشهور غزالی ابتدا بر فیلسوفان و سپس بر تمامی جریان‌های فکری و دفاع از جریان تصوف، بصیرت‌های سهروردی و ابداع حکمت اشراقی در پرتو طعن‌های او به یونان و سپس مشایین و نیز پاسخ به غزالی در هیاکل‌النور پیش از ردیه‌های ابن‌رشد، و انتقادات ابن‌رشد توأمان از فارابی و ابن‌سینا و سهروردی و دفاع تمام‌قد و در عین‌حال پر اشتباه از ارسطو و سرانجام دفاعیه‌ها و ردیه‌های دقیق خواجه نصیر و کشتی‌گرفتن‌های او با اشاعره، شواهد نیرومندی بر وجود چنین رویکردی در دوره اول فلسفه اسلامی است. نکته جالب این‌که، تمام این مناقشات شدید در تنها سه قرن و نیم (از 320 تا 670 ه.ق.) صورت پذیرفت.
چه باید کرد؟
بازگشت به گذشته؟ پیروی از الگوی فیلسوفان غربی همچون هردر؟ واسازی الگوی فیلسوفان اسلامی؟ یا پذیرفتن قول برخی مبنی بر امتناع تاریخ فلسفه اسلامی؟
نگارنده که اعتقاد راسخ به مدل امکان در باب تاریخ فلسفه اسلامی دارد، می‌کوشد تا نظریه واسازی را مورد اهتمام قرار دهد، گرچه به لحاظ روشی توجهی به نظریه الگوی پیشرفت هردری دارد. حقیقت آن است که با چهار مدل در این باب مواجه هستیم:
- مدل امکان و ضرورت
- مدل امکان و ناضرورت
- مدل امتناع و ضرورت
- مدل امتناع و ناضرورت
نزاع اصلی میان دو مدل اول و چهارم است. گروهی تاریخ فلسفه اسلامی را نه ممکن می‌دانند و نه ضرورتی برای آن قائلند. یعنی اولاً تأکید دارند که تحقق یا بازسازی و یا حتی امکان وجود چیزی به نام تاریخ فلسفه اسلامی، منتفی است و ثانیاً حتی اگر فرض شود که قائل به امکان آن باشیم، هیچ ضرورتی برای آن متصور نیست.
مسأله اصلی این است که ادله قائلین به مدل چهارم، نه‌تنها قابل دفاع نیست، بلکه تمامی قرائن با آن در مخالفت است. بازخوانی سه سده و نیم که در فوق باز آمد، دقیقاً برخلاف این دیدگاه است. دلیل اصلی این گروه این است که تاریخ با اندیشه و ساحتی سازگار است که رهیافت تاریخ‌مندی، اساس فهم تلقی شود در حالی‌که این تفکر هیچ‌گاه در حوزه اسلامی وجود نداشت. به‌علاوه تاریخیت، بدون نظریه پیشرفت امکان تحقق ندارد. فلسفه غرب طبق این دیدگاه روند ترقی داشت، درحالی‌که این مسأله در فلسفه اسلامی به‌چشم نمی‌خورد.
روشن است که این دعوی تمام کار نیست، بلکه موضوعاتی است که قابل کنکاش و خدشه است. نگارنده با ذکر بخش کوچکی از شواهد نشان داد که دیدگاه تاریخی در دوره شکوفایی وجود داشته و قابل بازسازی است، در صورتی‌که بازخوانی دقیق و بدون شتابان از بنیادهای اصلی فلسفه فارابی، ابن‌سینا، سهروردی و ملاصدرا صورت پذیرد. این واخوانش نباید تسلیم رویکرد مستشرقان یا فیلسوفان غربی باشد. ایشان به‌طورکلی ابن‌سینا را مشایی و سهروردی را مدافع کلام زرتشتی برمی‌شمارند، بدون آن‌که آگاهی دقیقی از ابن‌سینای حکمه‌المشرقیه و با گرایش اسماعیلی و شیعی داشته یا سهروردی را براساس حکمت دینی و اشراقی مورد مطالعه قراردهند. بدون این ملاحظات، تلاش‌ها عقیم خواهد بود.
دلایل بسیاری بر نظریه امکان و ضرورت این واسازی وجود دارد. تاریخ فلسفه اسلامی چنان‌چه بر مبنای سنت‌محوری و در درون سنت اسلامی و با لحاظ دو بنیاد مهم واخوانش شود، می‌توان شاهد شکل‌گیری دوباره تاریخ فلسفه اسلامی بود.