ج. ل. ا. گارسیا/ ترجمۀ روح‌الله رمضانی: از نوشتارهاي آغازینِ مک‌اینتایر برمی‌آید که او خود را در مقابل نظم لیبرال مدرنیسم قرار می‌دهد. همچون دیگرانی پیش از او و هماهنگ با باورِ ژرفش به امر اجتماعی و امر تاریخی، او همواره معتقد است نظم غیرلیبرال باید بر پایهی خاستگاه‌هایی که برخی آشکارا پیشامدرن بودند و بقیه را می‌توانیم امروزه پسامدرن بشماریم به‌طور جدي برقرار شود، نه تنها به خاطر نقد آن بر لیبرالیسم بلکه به خاطر جایگزین ایجابی آن براي لیبرالیسم. مسیحیت و مارکسیسم دو خاستگاه اصلی بودند، بدین‌سان او بعدتر درباره‌ی کتابش نوشت: من در آن زمان [در سال 1953 که مارکسیسم، یک تفسیر1 براي نخستین بار چاپ شد] می‌خواستم هم مسیحی و هم مارکسیست باشم ... اکنون [سال 1968 که ویراست تازه‌ی آن با نام مارکسیسم و مسیحیت منتشر شد] من نسبت به هر دو شک دارم، هرچند باور دارم که یکی نمی‌تواند دیگري را کنار گذارد، بدون کنار گذاردن حقیقت‌هایی که جز از طریق آن دست‌یافتنی نیستند. در آن زمان [سال 1953] باورهاي مسیحیان و مارکسیست‌ها را در بنیاد باورهاي سازمان‌ها می‌پنداشتم ... اکنون روشن است که رابطهی باور با سازمان چه در مورد حزب و چه در مورد کلیسا [ي کاتولیک] بسیار مبهم‌تر شده است؛ اما هنوز هم کسی نمی‌تواند از پرسش از این رابطه شانه خالی کند (مارکسیسم و مسیحیت، صص viii-vii).
بااین‌روي، او دریافت چنان‌که یک هگلی درمی‌یابد که نه مسیحیت را می‌توان به جایگاه سابقش برگرداند و نه مارکسیسم را. به دید او گرچه هردو نقدهایی بینش‌افزا بر نظم موجود طرح کرده‌اند، هیچ‌کدام نه می‌کوشد خود را در معرض همان سنخ نقد که کامیابانه علیه مدرنیسم طرح می‌کند، قرار دهد و نه می‌تواند چنان نقدي را تاب آورد. «مسیحیان و مارکسیست‌ها هردو آرزو دارند آموزه‌هاي خودشان را از آن نسبیت تاریخی که سخت خواهان نسبت دادنش به آموزه‌هاي دیگرانند معاف کنند» (مارکسیسم و مسیحیت، ص ix).
سرانجام او به این باور رسید که شکلی از مسیحیت می‌تواند چنان نقدي را تاب آورد و دیدگاه اخلاقی نظريِ تازه‌اي را از درون آن تدوین کرد. در این فصل من در اصل به نقد مک‌اینتایر بر اندیشهی اخلاقی فیلسوفان سرآمد مدرن علاقه‌مندم و نه به آنچه براي جایگزینی آن پیشنهاد می‌کند. بااین‌روي، نگاه کوتاهی به چندین پیشنهاد ایجابی‌اش می‌تواند یاري‌مان کند نشان دهیم او دقیقاً چه را رد می‌کند. همان‌سان که تشخیص یک پزشک را گاهی می‌توان با نظر به درمانی که تجویز می‌کند بهتر فهمید، بن‌مایه‌هاي نقد مک‌اینتایر را هم بهتر می‌توان فهمید اگر جایگزین‌هایی را ملاحظه کنیم که براي هریک از بیماري‌هایی در نظر دارد که طبق تفسیر ما مدعیست نشان داده است.
در پاسخ به نگرانی نخست که در بالا ذکر شد؛ یعنی اینکه (به دید او) عدالت و خرد اخلاقی به معیارهاي نسبتاً مشخص کاربست و ازآن‌رو، همچنین به کردارها و سنت‌هاي گروه‌هاي اجتماعی وابسته‌اند، مک‌اینتایر پیشنهاد می‌کند که آگاهانه درون قابل دفاع‌ترین سنت موجود کار کنیم که به نظر او سنتزي است که توماس آکوئیناس از فرجام‌شناسیِ فضیلت بنیاد، خودکمال‌گرا و طبیعت‌گراي ارسطو و انگاشت آگوستینی از زندگی اخلاقی چونان هماهنگی اراده و با پیروي‌اش از قوانین طبیعی و الهی فراهم می‌آورد (عدالت چه کسی؟ صص 146-208؛ سه تقریر رقیب، صص 127 - صص 148). من پروژه را این‌سان طرح می‌کنم تا سترگی کار آکوئیناس را برجسته کنم.
براي جایگزینی براي نگرانی دوم که در بالا ذکر شد؛ یعنی اینکه فیلسوفان اخلاقی و اندیشهی اخلاقی‌مان چنان «ارزش‌ها» را از «واقعیت‌ها» (facts) جدا کرده‌اند که جایی براي مبناسازي عینی براي حکم‌هاي هنجاري‌مان نمانده است، مک‌اینتایر پیشنهاد می‌کند که گزینه‌ها را فرجام‌شناسانه ارزیابی کنیم و زین‌سان حکم‌هاي ارزشی را چون حکم‌هایی واقعیت‌بنیاد بنگریم. او در پی فضیلت (بنگرید به‌ویژه به ص 196) بر یک فرجام‌شناسی بیشتر جامعه‌شناختی و کرداربنیاد و در حیوانات وابستهی عقلانی2 (بنگرید به‌ویژه به ص x) بر یک فرجام‌شناسیِ بیشتر زیست‌شناختی تأکید دارد، به شیوه‌اي که سوژه‌ی اخلاقی و کنش‌هایش را همیشه در ارتباط با یک غایت3 –یعنی نوعی واقعیت (facts) که مبناي حکم‌هاي اخلاقی خاصی را شکل می‌دهد- ارزیابی کنیم.
براي پاسخ به ازهم‌گسیختگیِ سوژه‌ی اخلاقی که به اختصار در نقد سوم مک‌اینتایر بر فلسفیدن اخلاقی مدرن بازگو شد، او اکنون پیشنهاد می‌کند هر «فرجام‌شناسیِ نقش» را تابع انگاشت‌هاي فراگیرتر درباره‌ی سرشت و شکوفایی انسانی سازیم و تابع انگاشت‌هاي فراگیرتر درباره‌ی زندگی بشري چون روایتی سازوار که اکنون او (به‌ویژه در حیوانات وابستهی عقلانی) می‌پندارد در وابستگی و آسیب‌پذیري‌اي که در ما انسان‌ها مشترك است، ریشه دارد و نمایان می‌شود (صص xi-x، 1-9(.
در پاسخ به مشکل پنجم، یعنی بیگانگی فرد و رفاهش از رفاه گروه و زندگی جمعی‌اش، مک‌اینتایر پیشنهاد می‌کند کامیابی و شکوفایی فرد را کمالی بدانیم که او تنها چون عضوي از یک جامعهی سیاسی خاص به دست می‌آورد، جوري که خیر او را نتوان واقعاً یا مفهوماً از خیر جامعهی سیاسی‌اش جدا کرد، جامعه‌اي که خود باید چنان شکل گیرد که نیازهاي طبیعی انسان‌ها چونان حیواناتی اجتماعی را به گونه‌اي شایسته تأمین کند.
پنجمین و واپسین بخشی را که در نقد مک‌اینتایر بر فلسفهی اخلاق مدرن و آن الگوهاي فرهنگی‌اي که می‌کوشد عقلانی و توجیه کند بازشناختیم، مسئله‌ی شیوه‌هایی است که بیان آشناي لیبرالیسم از عقلانیت، عدالت، آزادي و حقوق ممکن است از طریق آن‌ها در عمل منفعت گروهی براي حفظ سلطه را پنهان سازد. همان‌سان که می‌توان پیش‌بینی کرد این نوع پاسخ، مک‌اینتایر را در معرض این اتهام قرار داده است که نقدش به گونه‌اي نسبی‌اندیشی دست‌کم در باب اخلاق و شاید در باب خود خرد فرو می‌افتد. أ
واکنش مک‌اینتایر همان‌قدر بنیادین است که نوآورانه ب و در عمل از نسبی‌اندیش پیشی می‌گیرد. آن‌طور که من راهبردش را می‌فهمم او به جاي آنکه از نسبی‌اندیشی کناره گیرد، به تعبیری چنان به عمق آن فرو می‌رود که از سوي دیگر بیرون می‌افتد. بگذارید مرادم را توضیح دهم، یک گام مهم این است که چنان مسئله را تعریف کنیم که توپ را در زمینِ نسبی‌اندیش بیندازیم. بدین‌سان، مک‌اینتایر نخست معتقد است مسئله‌ی حقیقی نه دست یافتن به شناخت یا یقین اخلاقی بلکه صرفاً برتري عقلانی یک ایستار مطمئن یا بهتر بگوییم برتري عقلانی یک سنت مطمئن است، ناواقع‌بینانه است که بیشتر بخواهیم. دوم، او معتقد است که انگاره‌ی برتري عقلانی را تنها می‌توان بر پیش‌زمینه‌اي متشکل از مجموعه‌ی خاصی از معیارها به کار بست که نمی‌توان فرض کرد همه جا اعتبار یک‌سانی به آن داده می‌شود. سوم، مقایسه‌اي که در صحبت از برتري عقلانی نمایان است پیشاپیش دلالت بر شرط دومی دارد که هدف را بیشتر محدود می‌کند. بیشترین چیزي که می‌توان گفت این است که پذیرفتن یک سنت خاص عقلاً برتري دارد بر پذیرفتن این یا آن سنت دیگر و همهی سنت‌هایی که تاکنون به‌طور مقایسه‌اي ارزیابی شده‌اند. بدین‌سان، مک‌اینتایر هرگز تاریخی‌گرایی‌اش را رها نمی‌کند. چهارم، فعل «پذیرفتن» نیاز به مشخص کردن یک سوژه‌ی ذهنی دارد و (پنجم، ششم و هفتم) هگلیِ درون مک‌اینتایر میل ندارد بگذارد او آزاد از هر زمینهی زمانی، شخصی و اجتماعی شناور باشد. پس پرسش باید همواره این باشد که آیا این سوژه‌ی خاص در موقعیت خاصی که درون جامعه و زمانش دارد، معیارهایی که در اختیار دارد عقلاً موجه‌اش می‌کند که گزینش خاصی میان گزینه‌ها انجام دهد. ت
بر این اساس، رد مک‌اینتایر بر نسبی‌گرایی در باب اخلاق و خرد (در واقع در باب خرد اخلاقی) چنان‌که من بازسازي‌اش کرده‌ام، تا اینجا به آنچه در ادامه می‌آید، رشد می‌کند. مک‌اینتایر، برعکس آنچه پنداشت شتاب‌زده و سرسريِ نسبی‌اندیش می‌داند، تأکید دارد که ضرورتاً (و همواره) درست نیست که هرکس چنان واقع شده است که ایستاري وجود ندارد که پذیرفتنش از سوي او در هر زمانی نسبت به مجموعه‌ی خاصی از جایگزین‌ها عقلاً برتر باشد.
با اتخاذ (در مک‌اینتایر a1977) مفهوم کوهنیِ «بحران‌هاي معرفت‌شناختی»، مک‌اینتایر معتقد است براي (دست‌کم) برخی از ما ممکن است که با مطالعهی گسترده و تأمل ژرف به جایی برسیم که نسبت به سنت اخلاقی خودمان و سنت‌هاي اخلاقی دیگر عقلاً برتر/مرجح‌تر باشد که حتی بر پایهی معیارهاي خودمان براي عقلانیت (م 1)، براي خودمان (انسان‌هاي گروه گ 1) در جایگاه اجتماعی‌مان (ج 1) و پایگاه زمانی‌مان (پ 1)، یک سنت (س 1) را بر سنت دیگر (س 2) ترجیح دهیم. آن‌سان که ترم‌هاي نمایه‌اي نشان می‌دهند، این مدعایی بسیار نسبی شده است. به دید من با این نظر مک‌اینتایر می‌خواهد نسبی‌گراي سخت‌گیر را در موضعی افراطی قرار دهد که ناگزیر باشد خردپذیرانه این امکان را در اصل رد کند. اکنون توپ در زمین حریف است و این نسبی‌گراست که جزم‌گرا می‌نماید؛ چون ادعا می‌کند پیشاپیش و پیشینی‌وار 4 می‌داند هیچ‌کس نمی‌تواند چنان جایگاهی داشته باشد. توجه کنید که مک‌اینتایر راه را بر آنچه گویا گیراترین شیوه براي دفاع از نسبی‌گراییِ سخت‌گیر باشد، می‌بندد؛ چون چنان دفاعی تأکید خواهد داشت که معیارهاي عقلانیت خود وابسته به سنت‌هاي یا انگاشت‌هاي گوناگون براي پژوهش عقلانی‌اند و مک‌اینتایر در همان آغاز آن نظر را تصدیق (در واقع، بر آن تأکید) می‌کند.
البته دل‌خوش بودن به این چیزي شبیه یک پیروزي پوشالی است. لازم نیست هر شکلی از نسبی‌اندیشی سخت‌گیر باشد. این پیروزي هنوز به نسبی‌گرایی که ادعا می‌شود شکست خورده است اجازه خواهد داد هیچ‌کس در جهان بالفعل یا هیچ‌کس در سنت‌هاي پژوهش اخلاقی ما در غرب یا هیچ‌کس در چندین 100 سالِ گذشته، در چنان جایگاهی نبوده باشد که به‌طور عقلانی شمار محدودي از سنت‌هاي به‌طور جدي رقیب را برتر دانسته و برگزیند. نسبی‌اندیش به‌خوبی ممکن است آن را شکستی دل‌خواسته بیابد، زین‌رو براي راهبرد مک‌اینتایر مهم است تأکید کند که علم (چنان‌که درك فلسفی از تاریخ آن نشان می‌دهد) نمونه‌هایی تاریخی از بحران‌هاي معرفت‌شناختی و چگونگی واکنش عقلانی انسان‌ها به آن‌ها را در اختیار ما می‌گذارد. این کار مدلی فراهم می‌کند براي دیدگاهش که مدرنیته این جامعه را در نوعی بحران طولانی معرفت‌شناختی در پهنهی اخلاقی افکنده است. مک‌اینتایر علاقه‌مند نیست مدعی شود که همهی ما در جایگاهی قرار داریم که به‌آسانی بحران خود را حل (یا حتی به آن اذعان) کنیم. در واقع، ایستار خوارشمارانه‌اش نسبت به فلسفهی بسیار متأخر می‌طلبید که بگوید بسیاري از ما هم‌کسوتان دانشگاهی‌اش –اندك‌دان‌هاي بی‌توجه به علوم طبیعی و اجتماعی و تاریخ نیاموخته‌هایی که تخصص کم‌مایه‌شان ما را ناآشنا با جزئیات و حتی زبان بسیاري از سنت‌هاي اخلاقی غربی رها کرده است چه رسد به سنت‌هاي سرزمین‌هاي دوردست- امیدي نداریم راه‌حلی بیابیم مگر آنکه راهمان را از بنیاد تغییر دهیم.
نسبی‌اندیشی بر خطاست آنجا که می‌گوید اشتباه است، بپنداریم اصولاً امیدي نیست به نقطه‌اي برسیم که از آنجا بتوان گزینشی عقلانی میان سنت‌ها انجام داد در حقیقت، طوری که مک‌اینتایر نظم مورد انتظار را واژگون می‌کند، این پنداشت کوته‌اندیشانه است؛ اما این سخن نه به معناي آسان بودن این کار و نه به این معناست که بیشتر ما اکنون در جایگاهی قرار داریم که چنان گزینشی انجام دهیم.
زان بیش، مک‌اینتایر با نقد آنچه گویا گیراترین شکل نسبی‌اندیشی در روزگار ما می‌شمرد -یعنی تبارشناسی نیچه‌اي به خاطرِ آنچه دیدگاه ناسازگار و نابسنده‌اش در باب خود می‌داند- میان خود و نسبی‌اندیشی فاصله می‌اندازد (سه ویراست رقیب، صص 205-215). این نقد چندین سویه دارد که بیشترشان را اینجا بررسی نخواهم کرد. ث اما یک نکتهی اصلی اینکه تبارشناسان زیاده‌روي می‌کنند که نه تنها انسان چونان فرد (چنان‌که در روشنگري فهمیده می‌شود)، چونان حق‌دارنده و مانند این‌ها را ابداع‌ها یا «سازه‌های»5 اجتماعی می‌انگارند، بلکه با اقتباس اصطلاحی از رورتی، انسان‌ها را «سر تا پا» 6 برساخت‌هاي 7 اجتماعی می‌شمرند. وارونِ این، مک‌اینتایري می‌خواهد ما را یادآور شود که فرایند برساختن 8 باید هم کنشگر و هم درون‌داد داشته باشد. البته این‌ها پیشاپیش انسان‌هایند و باید مقدم بر فرایند برسازنده 9 واجد ویژگی‌هاي برسازنده و دیگر ویژگی‌ها باشند. این نکته این احتمال را بالا می‌برد که این ویژگی‌ها و سرشتی که بسترشان است، می‌تواند پیشاپیش مبنایی براي فضیلت‌هاي اخلاقی فراهم کند.
به همین‌سان، این واقعیت که حتی تحلیل ساختشکنانهی تبارشناختی نیازمند هنجارهایی براي پژوهش اخلاقی است این امکان را بالا می‌برد که این هنجارها کاربست برسازنده‌ی بیشتري داشته باشند. خود انگاره‌هاي تبارشناختی دست‌کاری، 10 اغفال کردن 11 و بت‌وارسازي، 12 نقاب‌زنی 13 و نقاب‌افکنی 14 نیز همه صورت‌هاي انسانیِ برهم‌کنش و صورت‌هاي صادقانه‌تر و راست‌نماترِ سازمان اجتماعی را پیشنهاد می‌کنند. سرانجام، براي اینکه تبارشناسی و ساخت‌شکنی به فهمِ ارتقایافته و عمل مناسب بیانجامد و براي آنکه نقاب‌افکنی ربطی نظري یا عملی داشته باشد، لازم است هنجارهایی براي خردورزي و رفتارهاي اخلاقی وجود داشته باشد که خود رد نشوند، حتی اگر نقادانه مورد بررسی قرار گیرند. ج
مک‌اینتایر در مقابل فلسفهی اخلاق مدرن: نقد و ارزیابی
تا اینجا چندین بدگمانی اصلی مک‌اینتایر درباره‌ی پیش‌پنداشت‌ها، استدلال‌ها و ایستارهاي اصلی اخلاقی فلسفی از زمان مدرنیسم آغازین تاکنون را آزموده‌ایم. با اینکه کار من در این نوشتار توصیفی است، شاید سودمند آید چند گامی به‌سوي ارزیابی برداریم. اغلب و به‌ویژه در نوشتار فلسفی این‌گونه است که با نقد یک ایستار نه تنها قوت‌ها و ضعف‌هایش را درمی‌یابیم، بلکه محتوایش را بهتر درك می‌کنیم.
بی‌شک مک‌اینتایر درباره‌ی مسئله‌ی نخست درست می‌گوید که موجه و عقلاً برتر دانستن یک گزینه نیازمند معیارهاي کمابیش مشخص است. بااین‌روي، روشن نیست آیا و چرا (دسته‌اي از) معیارها باید 1) به‌طور اجتماعی به وجود آمده باشند، 2) در طی زمان توسعه یافته باشند یا مهم‌تر، 3) پروژه‌اي پذیرفته و ادامه‌دار از گروهی اجتماعی باشند. اینکه براي اقامهی حکمی ارزشی یا هنجاري باید معیارها را به کار گیریم به‌سختی نشان می‌دهد که نیاز داریم معیارهاي به‌طور اجتماعی پاگرفته، پایا و پذیرفته را به کار گیریم. همچنین مک‌اینتایر نشان نداده است که هیچ معیار کمابیش مشخصی از درون تنها انگاشت یا تشخیص قابل دفاع از خرد یا عدالت (یا قابل دفاع‌ترین آن‌ها) سرچشمه نمی‌گیرد. او استدلال‌هایی، برخی پرزورتر از برخی دیگر را علیه انگاشت‌هاي کانتی، هیومی، فایده‌گرا و دیگر انگاشت‌ها از عقلانیت به صف می‌کند؛ اما مسئله چندان گشوده نشده است. شاید مک‌اینتایر ناشکیبا و ناواقع‌بین است که اصرار دارد اگر فلسفه مسئله را تاکنون نگشوده است پس باید آن را نگشودنی شمرده و بگذریم. درحقیقت، دیدگاه او را از پیش‌فرض می‌گیرد که پی افکندن یک تز باید از طریق معیارهایی باشد که به‌طور اجتماعی بازشناخته شده‌اند؛ اما این درست همان چیزيست که ممکن است مورد مناقشه باشد. بااین‌حال، باید دانست که مک‌اینتایر دلیل مهمی دارد به ما یادآور شود که دفاع از عقلانی بودن اعتماد به هریک از چنان انگاشت‌هایی پیش از آنکه بسیاري در طی زمان آن را بیازمایند دشوار است.
در رابطه با مسئله‌ی دوم، مک‌اینتایر به‌درستی ملاحظه می‌کند که واژه‌هایی 15 که در خردورزي اخلاقی به کار می‌گیریم را ابداع کرده‌ایم و نیز اینکه انگاره‌هاي مرتبط همچون (و به‌ویژه) انگاره‌هاي واقعیت (fact) و ارزش با گذشت زمان به رسمیت شناخته شده‌اند؛ اما از این نتیجه نمی‌شود و عجیب می‌نماید مدعی شویم که ما واقعیت‌های یک سنت (facts) یا ارزش‌ها را ابداع کرده‌ایم، چه رسد به اینکه بگوییم فکري کلیدي براي غلبه بر دوگانگی آن‌هاست. ح بااین‌حال، باز به نظر من مک‌اینتایر در اساس درست می‌گوید که براي دستیابی به ارزیابی قابل دفاع، ثمربخش، عینی، عقلانی، متقاعدکننده و بی‌مشکل نیاز به چیزي شبیه یک فرجام‌شناسی ارسطویی داریم که در آن یک حکم ارزشی معتبر نوعی از حکم واقعیت‌بنیاد است.
درباره‌ی مسئله‌ی سوم، یعنی چندپارگی سوژه‌ی مدرن، بی‌گمان می‌توان پذیرفت که انگاشت مک‌اینتایر از خیر فرد چون خیري که او چونان عضوي از یک جامعهی سیاسی با سنتی براي پژوهش عقلانی دارد یک راه براي غلبه بر چندپارگی فرجامین باشد. بااین‌حال، راه‌هاي دیگري هست که باید به دقت مورد ملاحظه قرار دهیم پیش از آنکه موجه باشیم آن‌ها را یک‌سره رد کنیم. براي مثال، جرمین گرایسز به‌تازگی پیشنهاد کرده است که یک پروژه‌ی فراگیر که برخاسته از خیر دین است، می‌تواند به زندگی بشري یک‌پارچگی اعطا کند و همچنین می‌شود که حتی درون نظریهی کثرت‌باور و نقش محور اخلاقی یک نقش رابطهی فراگیر خاص -همچون نقش رابطهی آفریده‌هاي خداوند- که دیگر نقش‌هاي شکل‌دهنده‌ی حیات اخلاقی را دربرمی‌گیرد، می‌تواند بر چنان چندپارگی‌ای فائق آید (بنگرید به گرایسز 2001؛ نیز گارسیا 1997 ). باز، شاید مک‌اینتایر بتواند این امکان‌ها را در نظر بگیرد اگر در نظر داشته باشد که اینکه اخلاقی زیستن می‌تواند نفع شخصی فرد را بالا برد نه انگیزه‌ی او و نه توجیه اخلاقی رفتارش است (میلاندر 1999).
چهارمین مسئله به روان‌شناسی تکه‌تکه شده و اتمی‌شده‌ی مدرنیسم مربوط است. این بی‌گمان از لحاظ اجتماعی چیزي زیان‌آور و از جهات دیگر نامطلوب است؛ اما شک است بتوانیم همهی ناسازگاري‌ها میان رفاه فردي شما و من یا (متفاوت از آن) میان رفاه شما و رفاه گروه (ش) ما را برطرف کنیم. زین‌بیش، خطرناك است براي این جذب کامل فرد درون چیزي بزرگ‌تر به سیاست و جامعه و سنت سیاسی نظر داشته باشیم. خ به خاطر همهی این‌ها باید بپذیریم که مک‌اینتایر درست می‌اندیشد که فرد تنها در این یا آن نقش می‌تواند خوب باشد (یعنی خوب عمل کند) و (متفاوت از آن) می‌تواند شکوفا شود (یعنی خوب بگذراند) حتی اگر در دیدگاهش درباره‌ی آنچه می‌تواند این نقش‌ها را تأمین کند بسیار سخت‌گیر باشد. د
سرانجام، آن نوع پاسخ به اتهام نسبی‌اندیشی که مک‌اینتایر ارائه می‌دهد، اذعان می‌کند که هم اخلاق و هم ارزیابی عقلانی آن (خواه درونی و خواه بیرونی) نسبی‌اندیشی 16 هستند و این‌سان فقط دلالت‌هاي گستردهاندیشانهی 17 این مدعا را محدود می‌کند. به گمان من مک‌اینتایر با وابسته کردن معیارهاي اخلاق و معیارهاي عقلانیت به صورت‌هاي اجتماعی بیش از اندازه به نسبی‌اندیش می‌دهد. مهم‌تر، گویی اذعان او نه به خاطر زور استدلال‌هاي نسبی‌اندیش بلکه به خاطر هم‌نظري خودش با وابسته‌سازي هگلیِ هنجارهاي عقلانی و اخلاقی به صورت‌هاي تاریخاً تجسمیافتهی حیات اجتماعی است. بر این اساس، آن سنخ نقدي که من به مک‌اینتایر نسبت می‌دهم براي نشان دادن شکل‌هاي جزم‌گرایی که از آموزه‌هاي بنا بر ادعا روادارانه (و امروزه عمل‌گراي) نسبی‌اندیشی فرهنگی در باب اخلاق برخاسته است، بی‌اندازه سودمند است.
پس براي جمع‌بندي، چه‌بسا ادعاهاي مک‌اینتایر درباره‌ی گریزناپذیري سنت اغراق‌آمیز باشد. ذ بااین‌حال، او بی‌گمان درست می‌گوید که باید نسبت به فرض‌هاي پرسش‌انگیز و پنهان هشیارتر بوده و از مدرنیسم ازخودراضی بپرهیزیم، حتی آن‌هایی از ما که همچنان می‌پندارند با روش‌هاي اکنون دیگر کهنهی تحلیل مفهومی واقعاً می‌شود پیشرفتی داشت. چارلز تیلور معتقد است باید خاستگاه‌هاي اجتماعی تاریخی آن شهودها [ي اخلاقی] را بشناسیم (تیلور 1989، صص 3-4). به گمانم این کار به‌ویژه وقتی صدق می‌کند که دیدگاه‌هاي وابسته به زمان و طبقه (یا متمرکز بر طبقه) درباره‌ی آنچه یا ارزشمند یا سزاوار محافظت در برابر دست‌اندازي، سرخوردگی اجتماعی یا نظم‌بخشی است را به پرسش می‌گیریم. دیگر صرفاً ادعا نیست که بگوییم حتی فایده‌گرایی می‌تواند بدون توسل به شهودهاي اخلاقی کار خود را پیش برد. بی‌گمان باید آگاه‌تر باشیم که چگونه تاریخ، طبقه و شرایط آن شهودها را شکل می‌دهند. این کار ره‌بندي بر «بایسته‌باوری» 18 کوتهاندیشانهی کسانی است که صرفاً می‌کوشند باور نخبهگرایانهی پذیرفته‌شده و خشک‌مغزي کنونی طبقهی مرفه و درس‌خوانده‌ی خود درباره‌ی آسان مرگ، 19 ناهنجاري‌هاي جنسی، قطع عضو پزشکی، آزمایش‌هاي وحشت‌انگیز در بافت‌زایی 20 و به همین ترتیب تا برسد به طرح جدید21 new agenda را تشریح کرده و از آن دفاع کنند.
گمان می‌کنم مک‌اینتایر همچنین درست می‌گوید که نه وظایف و اصول بلکه شخص‌بودگی، نیازها، روابط میان‌فردی ( «بایدهای» دوران هومري) و فضیلت‌ها را باید کلیدي به حیات اخلاقی بشمریم؛ یعنی آنچه در بنیاد و از طرف دیگران و خودمان خواهان و نیازمندیم، چون انسانیم. روبرت آدامز 22 به‌تازگی این ایراد قدیمی را مورد تأکید قرار داده است که انگاشت سنتی از حقوق طبیعی 23 از این حقیقت کمینه بیش از حد بهره می‌گیرد (آدامز 1999، ص 365 ). شاید بتوانیم همچون مک‌اینتایر همچنان این ویژگی‌هاي پایه‌اي‌مان را «طبیعی» بنامیم؛ اما براي سلب این امکان که این ترجیح‌ها صرفاً ریشه در عرف اجتماعی، ترجیحِ سابجکتیو و شخصی و مانند این‌ها داشته باشد، معترف باشیم که این کاربردي بیشتر میانه‌رو و کمتر فرجام‌شناختی از واژه‌ی «طبیعی» بوده که بیشتر شبیه یکی از «واژه‌هاي شلواری» ج. ل آستین عمل می‌کند 24 (نیز بنگرید به آدامز 1999، صص 307-308؛ 365- 366).
نتیجه‌گیري
هرکس فرصت یافته است کتاب آکوئیناس مدخل الهیات 25 را تدریس کند به‌ویژه اگر آن را به دانشجویان کارشناسی تدریس کرده باشد، ساختار سردرگم‌کننده و آزاردهنده‌ی کتاب را دیده، براي آن اظهار تأسف کرده و به خاطر آن از مخاطبان پوزش طلبیده است. در این کتاب آنچه «پرسش‌ها» نامیده شده است جز نام‌هاي موضوعات نیست، «مقاله‌ها» در شکل پرسش‌ها بوده و هر سربحثی با دسته‌ای از برهان‌ها -که معمولاً بهوسیلهی پرسش‌هاي دانشمندانه (و گاهی تفسیرهاي بحث‌انگیز) از برخی منابع از کتاب مقدس، مفسران کتاب مقدس، آبای کلیسا، کلامیان متأخرتر و نیز از فیلسوفان بی‌دین پشتیبانی شده‌اند- آغاز می‌شود که به شدت و با همدیگر علیه تزي از نویسنده استدلال می‌کنند. آکوئیناس تنها پس از این مقدمه در هر «مقاله» ایستار خود در رابطه با موضوع را شرح داده و از آن دفاع می‌کند و سپس سخت‌کوشانه به رد هر «ایراد» می‌پردازد. شگفت نیست که چنان اثري هرگز به اتمام نرسید، شگفت این است که اصلاً آغاز شد.
گویا تمامیت دیوانه‌کننده‌ی این دادوستد که براي خوانندگان امروزي که فراخناي توجهی تنگی دارند آزاردهنده است، مک‌اینتایر را به سمت آکوئیناس و مدخل سترگش سوق می‌دهد، نه تنها چون منبعی اصلی براي حقیقت و حکمت بلکه نیز چون مدلی براي آنچه کار فکري گروهی در پژوهش فلسفی و کلامی می‌شمرد. برخی زیبایی‌شناسان از ابهام اصطلاح «نقاشی» (painting) که هم می‌تواند به یک فعالیت و هم به فراورده‌ی آن اطلاق شود بهره گرفته‌اند. درست همین ابهام را می‌توان در واژه‌ی «اثر» (work) دید. پاره‌اي از آنچه توجهی مک‌اینتایر را در اثر سترگ آکوئیناس جلب کرده است روش او ست که می‌گذارد کار کردن او را ببینیم، ذهنی در حال کار در زورآزمایی با ذهن‌هاي دیگر در یک تکاپوي مشترك براي حقیقت. با وجود انتقادي بسیار شنیده‌شده و غلط‌انداز از آکوئیناس و هم‌مسلکانش به خاطر جزم‌گرایی، مدخل الهیات هر چیزيست جز بازگفت بی‌انعطاف، مطمئن، نازمینه‌گرا و غیرتاریخی حقیقت، حقیقتی که این کتاب براي آن می‌کوشد و بر آن گهگاه نظري می‌افکند شاید بیرون از زمان و مکان باشد.
بااین‌حال، این کتاب خود بی‌تردید و بی‌اشتباه اثري برخاسته از زمان خودش است، چنان‌که نامش می‌نمایاند، مجموعی است از آنچه تاکنون در باب مسائل مورد التفاتش گفته شده است و تفسیري از پیشرفتی که انجام شده است، گاهی با نشان دادن بن‌بست‌هایی که برخی راه‌هاي پژوهشی بدان‌ها انجامیده است. این آکوئیناسِ مک‌اینتایر است، الگوي پژوهنده‌ی اندیشمند که چراغ‌هاي سنت او را رهنما هستند؛ اما پیوسته به درون آنچه در تاریکی سوسو می‌زند، می‌نگرد تا یاري‌مان کند دریابیم چرا چراغ‌هایی که مرزهاي راه را نشان می‌دهند جاهایی خاص قرار گرفته‌اند. حتی اگر حقیقت جاودانی باشد، پژوهش ما درون زمان و مکان قرار دارد و آن حقیقت‌ها را تنها می‌توان با تأملِ به همراه و اغلب با استدلال علیه دیگرانی که پیش از ما رفته‌اند، حاصل کرد. اگر قرار است از تاریخمان و از نه تنها پیشرفت‌ها بلکه نیز خطاهاي دیگران بیاموزیم این کار ضروري است گرچه همیشه خوش‌نما نیست. گویا مک‌اینتایر در اثر آکوئیناس تجسم فکري منعی از طرف یک شاعر متأخر را می‌بیند:
هرآنچه ناگزیري بگویی، بگذار
ریشه‌ها آویخته باشند
و خاك
فقط به خاطر اینکه روشن شود
از کجا برخاسته‌اند (اُلسون، 1987).
یونگ ذهن را با خانه‌اي مقایسه می‌کند و من در بالا گفتم می‌توان این استعاره را براي درك دیدگاه مک‌اینتایر از بخش‌هایی از نظم اجتماعی مدرنمان و واژگان اخلاقی آن به کار گرفت. در این نتیجه‌گیري به استعاره‌اي رو کردم که پژوهش را به راه‌نوردي در شب در راهی به چراغ روشن تشبیه می‌کند و شعري که نقل کردم سخن ما را به گیاهی از ریشه برکنده مانند می‌کند. شاید باید نقش این 3 تصویر -خانه، گیاه از ریشه برکنده، راه روشن در شب- را بازنماینده‌ی 3 لحظه در تحلیل مک‌اینتایر بدانیم.
در بررسی آنچه مک‌اینتایر وراجی اخلاقی ما می‌داند، استعاره‌ی شاعر از گیاه از ریشه برکنده ما را یاري می‌کند دریابیم که گفتمانمان تشکیل شده از پاره‌هایی است برکنده‌شده از پیشزمینهی فکري و اجتماعی که براي عقلانی بودن بدان‌ها نیاز دارد، همان‌سان که گیاه براي تغذیه به خاك نیاز دارد. براي بررسی آن ساختمان فکري که از اندیشهی اخلاقی‌مان بزرگ‌تر است، استعاره‌ی خانه کمک می‌کند دریابیم که آنچه اکنون هماهنگ می‌نماید صرفاً به هم چسبانده یا با فرشی واحد پوشانده‌شده، باشد جوري که ناهماهنگی‌هاي ژرف‌تر در مواد و پایه‌هاي زیربنا پنهان شود، ناهماهنگی‌هایی که می‌تواند به معناي توانایی‌هاي ناهمسان براي تحمل بار و غیره باشد. براي ملاحظهی اینکه چگونه باید به این واقعیت‌ها واکنش نشان داد یا اینکه چه باید انجام داد، استعاره‌ی راه چراغ‌دار در شب جایی که چارچوب‌ها در تاریکی راه‌هایی که رفتنی نیست را نشان می‌زنند، ما را یاري می‌دهند. به یاد آوریم که شاید بتوانیم تنها در طول راه‌هایی پیش برویم که کامیابی‌هاي دیگران روشن کرده و ناکامی‌هايشان آن را علامت زده است. مهم این است که از نقد مک‌اینتایر تأکید بر فرایند و واقع‌بودگی 26 را برگیریم.
اینک مک‌اینتایر، چون مسیحی‌ای جویاي آنچه حقیقت بی‌زمان درباره‌ی سرشت و خاستگاه ما دانسته، خواسته است نشان دهد که ادعاي قوانین و اندیش راه‌هاي ناچیز دورانمان که خود را حقیقت‌هاي جاودانی و ساختارهاي ذاتی خود خرد می‌نمایانند، توخالی است، چنان‌که پیش‌تر چون یک مارکسیست پنداشت‌هاي طبقه‌بنیاد و آمرانه‌اي که در اندیشهی روشنگري اروپایی بازشناخت را رد می‌کرد. حقیقت هرچه باشد ما از طریق فرایندي دیالکتیکی بدان راه می‌بریم و مسئولیتش متوجه خودمان است اگر خود را با این خیال بفریبیم که می‌توانیم کاملاً به تنهایی و گسسته از زمان و مکان این کار را انجام دهیم، آن‌سان که دکارت در اتاق گرم و کوچکش تصور می‌کرد. به تصور مک‌اینتایر، ما تنها با بازنگري مدام جاهایی که خاستگاه ماست، می‌توانیم به پیش رویم. نه براي ذهن‌هاي ماست کاخ بلورین (کریستال پالاس) 27 که نبض ویکتوریان‌ها 28 را در واپسین شکوه بی‌گناهی روشنگري چنان آشفت که مک‌اینتایر در آغاز 3 ویراست رقیب بررسی می‌کند. اگر ذهن‌هاي ما قرار است چنان بی‌نقص شفافیت بی‌نقصی را گواهی دهند، باید در پهنه‌اي در آینده باشد که مک‌اینتایر اکنون می‌پندارد یوحناي متکلم بهتر از کارل مارکس مجسم کرده است. ذهن‌هاي ما حتی در بلندپایه‌ترین دستاوردهاي فکري‌شان نمی‌توانند ریشه‌ها و خاك را فراموش کنند؛ چراکه ما نیاز داریم «نمایان کنیم که از کجا آمده‌اند». ر
پانوشت‌ها:
ا به‌ویژه بنگرید به نوسبام 1989، این تقابل فرض‌شده سمج است، اخیراً در تبادل نظري پژوهشگران بحث می‌کنند که آیا ادموند بروك در ردش بر انقلاب فرانسه خود را علیه خرد با سنت همراه می‌کرد (بنگرید به مک‌الروي و دیگران 2002). گرچه بحث‌کنندگان می‌پذیرند که امور آن‌قدرها ساده نیست؛ چون شاید خرد ابزاري ارزش یا نتیجه‌بخشیِ کوتاه‌مدتی را در تکیه بر سنت نشان دهد؛ اما آن‌ها به امکان‌هاي قوي‌تري که مک‌اینتایر تصور می‌کند توجه ندارند -این امکان که یک سنت خودش می‌تواند سنتی عقلانی باشد و قوي‌تر از آن، این امکان که شاید عقلانیت عملی نیازمند سنتی باشد تا انگاشت خود از زندگی خوب را تشریح کرده و مطالبه‌هاي مبهم همچون بررسی کافی را به معیارهاي مشخص براي کاربرد مبدل سازد. همچنین نظر نوزیک را درباره‌ی دشواري مشابه‌اي در بررسی نظري ملاحظه کنید:
آیا رویه‌هایی براي گزینش میان نظریه‌هاي جایگزین و رقیب درباره‌ی یک پدیده‌ی واحد وجود دارد؟ آیا هنجارها و روش‌شناسی علم چنان گزینش‌هایی میان نظریه‌ها را معین می‌کند، جوري که همهی کسانی که از این هنجارها پیروي می‌کنند در گزینش‌هاي خود یک‌سان عمل کنند؟ در یک نظریهی علمی برتري‌هاي گوناگونی هست، جهت‌هایی که می‌توان در راستاي آن‌ها آن نظریه را ارزیابی کرد: قدرت تبیین‌گري، همخوانیِ خوب با داده‌ها، گستردگی و تنوع دلایل پشتیبان، درجهی آزمون‌پذیري، گستره و تنوع پدیده‌هایی که پوشش می‌دهد، سادگی، همخوانی با نظریه‌هاي پذیرفته، و مانند آن‌ها. داوري درباره‌ی اینکه یک نظریهی علمی از هریک از این جهت‌ها چگونه است تا اندازه‌ی زیادي شهودي است. زین‌فزون، بی‌گمان پیشنهاد نظام‌مند بسنده‌اي وجود ندارد براي اینکه چگونه در یک ارزیابی نهایی باید این مطالبه‌هاي گوناگون از یک نظریه را ادغام کرد، چگونه دو نظریهی رقیب را باید به‌طور مقایسه‌اي ارزیابی یا رتبه‌بندي کرد وقتی یکی از جهتی و دیگري از جهتی دیگر برتري دارد (نوزیک 1981، ص 483).
مک‌اینتایر که سنت پژوهشی آزموده را به کار می‌گیرد تا معیارهایی وضع کرده و مقایسه‌هایی انجام دهد، توسل نوزیک به شهود شخصی (و تأییدناپذیر) و فرض نمایان او که بسندگی معرفتی یک نظریه را می‌توان بیرون از چنان معیارهاي سنت وابسته‌اي تعیین کرد را به چشم تردید خواهد نگریست.
ب بحث من بیشتر تفسیري از عدالت چه کسی؟ نیز بنگرید به مک‌اینتایر b1999.
ت می‌توانیم تأکید کنیم که هرچند سوژه در معناي مهمی خود به تنهایی با این تصمیم مواجه است؛ اما تنها از طریق پژوهش مشترك که با هم‌افزایی مداوم دیگر کوشش‌ها چه در سنت خودش و چه در سنت‌هاي دیگر به این تصمیم خواهد رسید. مطالب بیشتر درباره‌ی سویهی اجتماعی پژوهش و مدل‌سازي پژوهش چونان نوعی دوستی ارسطویی که بر پایهی خیر مشترك شکل می‌گیرد را در بورل 2000 ببینید.
ث. بنگرید به گوتینگ 1999، صص 107- 110.
ج «مسیحیت و مارکسیسم هر دو مدام رد می‌شوند و نکته اینجا این است ... که آن‌هایی که خود هیچ‌گونه دیدگاه ایجابی و سازگار از جهان ندارند باز باید حتی به شکل نقد یا رد به مسیحیت و مارکسیسم چونان نقطه‌هایی در ارجاع اجتماعی و ایدئولوژیکی استناد کنند» (مارکسیسم مسیحیت، ص viii).
ح جودیث تامسون اخیراً گفته است فرجام‌شناسی براي ارزیابی واقعیت‌بنیاد ضروري نیست، هرچند خوب بودن به شیوه‌هایی (یا چونان این یا آن خوب بودن) لازم است (بنگرید به توماس 2001، فصل 1). نیز باید اشاره کنیم که شکاف واقعیت/ارزش آن‌سان که گویی مک‌اینتایر در «در پی فضیلت می‌پندارد» براي احساس‌گرایی (emotivism) کافی نیست؛ چون توصیه‌گرایی (prescriptivism) و ویراست‌هایی از اخلاق میان‌اذهانی (intersubjective ethics) که واژه‌هاي اخلاقی را بیانگر تأیید از طرف گروه می‌گیرند نیز در دسترس و امکان‌هاي جایگزینند.
خ این مسئله گریبانگیر برخی از نقدهاي اثرگذارتر مک‌اینتایر نیز می‌شود. به نظرم در «لیبرالیسم عمل‌گرا» اثر گوتینگ (1999) وضعیت بدتر شده است.
د بی‌گمان این رهیافت نسبت به برخی کوشش‌هاي اخیر براي درك منفعت انسانی خردپسندتر است. براي مثال، جودیث تامسون تحلیلی دوشاخه از آنچه براي شخص خوب است ارائه می‌دهد. او بیشتر صورت‌هاي منفعت به‌ویژه آن‌هایی را که با حیوانات پست‌تر شریکیم را به نقشمان چونان انسان و دیگر منفعت‌ها را به میل‌هاي شخصی نسبت می‌دهد و فقط اصرار دارد که دستهی دوم به شیوه‌هاي مختلفی پالوده شوند تا اطمینان حاصل شود جدي، آگاهانه و اختیاري هستند (بنگرید به تامسون 2001، فصل 1). در اینجا شگفت‌انگیز است که تامسون هرگز این پرسش نمایان را طرح نمی‌کند که چگونه این یا آن خواستهی شخص با نقش میل در زندگی بشري هماهنگ می‌شود.
ذ زان‌بیش، شاید تاریخی‌نگري‌ای که مک‌اینتایر درون سنت می‌انگاردش با جایگاه (locality) که بر آن نیز تأکید دارد سازگار نباشد.
ر سپاس خود را نسبت به پاتریک بایرنه، سارا هارپر، مارك مورفی و جیسون تیلور به خاطرِ اظهارنظرهاي مفیدشان درباره‌ی یک نسخهی اولیهی این نوشتار بیان می‌دارم.
منابع و کتاب‌شناسی
کتاب‌هاي مک‌اینتایر:
. 1951.The Significance of Moral Judgments. M.A. Thesis, University of Manchester. Unpublished. Cited as Significance of Moral Judgments
. Marxism: An Interpretation. SCM Press. Cited as Marxism: An Interpretation.1953
. New Essays in Philosophical Theology (edited, with Antony Flew). Macmillan. Cited as New Essays.1955
. 1957.Metaphysical Beliefs: Three Essays (with Stephen Toulmin and Ronald W. Hepburn). SCM Press. Cited as Metaphysical Beliefs
. The Unconscious: A Conceptual Analysis. Routledge and Kegan Paul. Cited as Unconscious 1958
. Difficulties in Christian Belief. SCM Press 1959
. Hume’s Ethical Writings (edited). Collier.1965
. A Short History of Ethics. Macmillan. Cited as Short History.1966
. Secularization and Moral Change. Oxford Unive rsity Press.1967
. Marxism and Christianity. Schocken. Cited as Marxism and Christianity.1968
. Herbert Marcuse: An Exposition and a Polemic. Viking.1970
. Against the Self-Images of the Age. University of Notre Dame Press. Cited as Self-Images.1971
. Hegel: A Collection of Critical Essays (edited). Anchor. Cited as Hegel.1972
. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd ed. University of Notre Dame Press. Cited as After Virtue. [1984] 1981
. 1983.Revisions: Changing Perspectives in Moral Philosophy (edited with Stanley Hauerwas). University of Notre Dame Press. Cited asRevisions. 1988. Whose Justice? Which Rationality? University of Notre Dame Press. Cited as Whose Justice?
. 1990.First Principles, Final Ends, and Contemporary Philosophical Issues. Marquette University Press. Cited as First Principles
. 1990.Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition. University of Notre Dame Press. Cited as Three Rival Versions
. The MacIntyre Reader, ed. Kelvin Knight. University of Notre Dame Press. Cited as MacIntyre Reader.1998
. 1999.Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Open Court. Cited as Dependent Rational Animals
1999a. “John Case: An Example of Aristotelianism’s Self-Subversion.” In O’Callaghan and Hibbs 1999, pp. 71–82
1999b. “Moral Pluralism without Moral Relativism.” In Brinkmann 1999, pp. 1–8
مقاله‌های مک‌اینتایر:
. “Analogy in Metaphysics.” Downside Review 69, pp. 45–61.1950
“Cause and Cure in Psychotherapy.” Proceedings of the Aristotelian Society 29 (supplement), pp. 43–58.1955a
1955b.“The Nature and Destiny of Man: Getting the Question Clear.” Modern Churchman 45, pp. 171–176
1955c “A Note on Immortality.” Mind 64, pp. 396–399
“Visions.” InNew Essays, pp. 254–260.1955d
. “Marxist Tracts.” Philosophical Quarterly 6, pp. 366–370.1956
1957a “Determinism.” Mind 66, pp. 28–41
“The Logical Status of Religious Beliefs.” In Metaphysical Beliefs, pp. 157–201.1957b
1957c “What Morality Is Not.” Philosophy 32, pp. 325–335. Cited to reprinted version inSelf-Images, pp. 96–108 Notes fromthe Moral Wilderness I.” New Reasoner7, pp. 90–100. Cited to reprinted version in MacIntyre Reader, pp. 31–40
1959a. “Hume on ‘Is’ and ‘Ought.’” Philosophical Review68, pp. 451–468. Cited to reprinted version in Self-Images, pp. 109–124
1959b “Notes fromthe Moral Wilderness II.” New Reasoner 8, pp. 89–98. Cited to reprinted version in MacIntyre Reader, pp. 41–49
. “Purpose and Intelligent Action.” Proceedings of the Aristotelian Society 34 (supp.), pp. 79–96.1960
. “A Note about Causality in the Social Sciences.” In Laslett and Runciman 1962, pp. 48–70.1962
1965a. “Imperatives, Reasons for Action, and Morals.” Journal of Philosophy 62, pp. 513–523. Cited to reprinted version inSelf Images, pp. 125–135
“Pleasure as a Reason for Action.” Monist 49, pp. 215–233. Cited to reprinted version inSelf-Images, pp. 173 1965b
“Weber at His Weakest.”Encounter25, pp. 27–37.1965c
1966a “The Antecedents of Action.” In Williams and Montefiore 1966, pp. 205–225. Cited to reprinted version in Self-Images, pp.191-210.
1966b. “Recent Political Philosophy.” In Thompson 1966, pp. 189–200
1967a “The Idea of a Social Science.” Proceedings of the Aristotelian Society 41 (supp.), pp. 95–114. Cited to reprinted version inSelf-Images, pp. 211–229
1967b. Review of Rudner 1966. British Journal for the Philosophy of Science 18, pp. 344–345
1967c.Review of L´ evi-Strauss 1966. Philosophical Quarterly 17, pp. 559–561
. “Son of Ideology” (review of Lichtheim 1967). New York Review of Books 10 (9) , pp. 26–28.1968
. Review of Brodbeck 1968. British Journal for the Philosophy of Science 20, pp. 174–175.1969
. “Is Understanding Religion Compatible with Believing?” In Wilson 1970, pp. 62–77.1970
“Emotion, Behavior, and Belief.” In Self-Images, pp. 230–243.1971a
“The End of Ideology and the End of the End of Ideology.” In Self-Images, pp. 3–11.1971b
“Is a Science of Comparative Politics Possible?” In Self-Images, pp. 260–279.1971c
“Ought.” In Self-Images, pp. 136–156.1971d
“Rationality and the Explanation of Action.” In Self-Images, pp. 244–259.1971e
“Some More about ‘Ought’.” In Self-Images, pp. 157–172.1971f
1972a “Hegel on Faces and Skulls.” In Hegel, pp. 219–236
1972b. “Justice: A New Theory and Some Old Questions” (review of Rawls 1971). Boston University Law Review 52, pp. 330–334
“Praxis and Action.” (Review of Bernstein 1972.) Review of Metaphysics 25, pp. 737–744.1972c
“The Essential Contestability of Some Social Concepts.” Ethics 84, pp. 1–9.1973a
“Ideology, Social Science, and Revolution.” Comparative Politics 5, pp. 321–342.1973b
. “Durkheim’s Call to Order” (review of Lukes 1973). New York Review of Books 7, pp. 25–26.1974
. “Toward a Theory of Medical Fallibility” (with Samuel Gorowitz). Hastings Center Report 5, pp 13–23.1975
. “Causality and History.” In Manninen and Tuomela 1976, pp. 137–158.1976
“Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science.” Monist 60, pp. 453–472.1977a
1977b. “Utilitarianismand the Presuppositions of Cost-Benefit Analysis.” In Sayre 1977, pp. 217–237
“Behaviorism: Philosophical Analysis.” In Reich 1978, pp. 110–115..1978a
“Objectivity in Morality and Objectivity in Science.” In Englehardt and Callahan 1978, pp. 21–39..1978b
1978c.“What Has Ethics to Learn fromMedical Ethics?” Annual Proceedings of the Center for Philosophic Exchange2, pp. 37–47.
Review of Gellner 1974. British Journal for the Philosophy of Science 29, pp. 105–110..1978d
Review of Benn and Mortimore 1976. American Journal of Sociology 85, pp. 217–219..1979a
Review of Berlin 1979. New Republic 9, pp. 113–114..1979b
Review of Sills 1979. New York Review of Books 27, pp. 14–16..1979c
. “The Nature of the Virtues: From Homer to Benjamin Franklin.” Hastings Center Report 11, pp. 27–34.1981
1982a. “How Moral Agents Became Ghosts: Or, Why the History of Ethics Divided fromThat of the Philosophy of Mind.” Synthese pp. 295–312.
“Philosophy and Its History.” Analyse und Kritik 4, pp. 102–113..1982b
“The Indispensability of Political Theory.” In Miller and Siedentop 1983, pp. 17–33..1983a
“The Magic in the Pronoun ‘My’” (review of Williams 1981). Ethics 94, pp. 113–125..1983b
“Moral Philosophy: What Next?” InRevisions, pp. 1–15..1983c
“Moral Rationality, Tradition, and Authority: A Response to O’Neill, Gaita, and Clark.” Inquiry 26, pp. 447–6..1983d
“Philosophy of Politics.” In Capps 1983, pp. 131–161..1983e
“After Virtueand Marxism: A Response to Wartofsky.” Inquiry 27, pp. 251–254..1984a
“Bernstein’s Distorting Mirrors.” Soundings 67, pp. 30–41..1984b
“The Claims ofAfter Virtue.” Analyse und Kritik 6, pp. 498–513..1984c
“Does Applied Ethics Rest on a Mistake?” Monist 67, pp. 498–513..184d
1984e. “Is Patriotisma Virtue?” Lindley Lecture at the University of Kansas. Cited to reprinted version in Beiner 1995, pp. 209–228.
1984f.“The Relationship of Philosophy to Its Past.” In Rorty, Schneewind, and Skinner 1984, pp. 31–48
. “1985.Relativism, Power, and Philosophy.” Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, pp. 5–22.
“The Intelligibility of Action.” In Margolis, Krausz, and Burian 1986, pp. 63–80.1986a
1986b. “Positivism, Sociology, and Practical Reason: Notes on Durkheim’sSuicide.” In Perovich and Wedlin 1986, pp. 87–104.
“Which God Ought We to Obey, and Why?” Faith and Philosophy3, pp. 359–371..1986c
“Can One Be Unintelligible to Oneself?” In McKnight and Stchedroff 1987, pp. 23–37..1987a
1987b. “Practical Rationalities as Forms of Social Structure.” Irish Journal of Philosophy 4, pp. 3–19. Cited to reprinted version in MacIntyre Reader, pp. 120–135.
1988a“The Objectivity of Good.” Mackay Memorial Lecture. St. Lawrence University.
“Poetry as Political Philosophy: Notes on Burke and Yeats.” In Bell and Lerner 1988, pp. 145–15..1988b
“Sophrosune: How a Virtue Can Become Socially Disruptive.” Midwest Studies in Philosophy 13, pp. 1–11.1988c
1990a.“The Formof the Good, Tradition, and Enquiry.” In Gaita 1990, pp. 242–262
1990b.“Individual and Social Morality in Japan and in the United States: Rival Conceptions of the Self.” Philosophy East and West 40 pp. 489–497.
“Moral Dilemmas.” Philosophy and Phenomenological Research50 (supp.), pp. 367–382.1990c
“The Privatization of Good.” Review of Politics 52, pp. 344–361..1990d
“Rejoinder to my Critics, Especially Solomon.” Review of Politics 52, pp. 375–377..1990e
1991a.“An Interview with Alasdair MacIntyre.” Cogito 5, pp. 67–73. Cited to reprinted version in MacIntyre Reader, pp. 267–275.
“I’m not a Communitarian, But...” The Responsive Community 1, pp. 91–92..1991b
1991c.“Incommensurability, Truth, and the Conversation between Confucians and Aristotelians about the Virtues.” In Deutsch 1991 pp. 104–122.
1991d.“Nietzsche or Aristotle?” In Borradori 1994, pp. 137–152. Cited to reprinted version inMacIntyre Reader, pp. 255–266.
1992a. “Colors, Cultures, and Practices.” Midwest Studies in Philosophy 17, pp. 1–23.
1992b.“Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues, and Goods.” American Catholic Philosophical Quarterly 66, pp. 3–19.
“What Has Not Happened in Moral Philosophy.” Yale Journal of Criticism 5, pp. 193–199..1992c
“How Can We Learn WhatVeritatis SplendorHas to Teach?” Thomist 58, pp. 171–195..1994a
“Kinesis Interview with Professor Alasdair MacIntyre.” Kinesis 20, pp. 34–47..1994b
1994c.“Moral Relativism, Truth, and Justification.” In Gormally 1994, pp. 6–24.
1994d.“Moral Theory Put to the Question.” American Philosophical Association Symposium paper.
“My Station and Its Virtues.” Journal of Philosophical Research 19, pp. 1–8..1994e
“A Partial Response to My Critics.” In Horton and Mendus 1994, pp. 283–304..1994f
1994g.“TheTheses on Feuerbach: A Road Not Taken.” In Gould and Cohen 1994, pp. 277–290. Cited to reprinted version inMacIntyre Reader, pp. 223–234.
“The Spectre of Communitarianism.” Radical Philosophy 70, pp. 34–35..1995a
1995b.“Truthfulness, Lies, and Moral Philosophers: What Can We Learn from Mill and Kant?” In Peterson 1995, pp. 307–361 Review of Elster 1993. Ethics 105, pp. 183–185.
Natural Law as Subversive:The Case of Aquinas. Journal of Medieval and Early Modern Studies 26,pp 61–83.1996a
“Natural Law Reconsidered” (review of Lisska 1996). International Philosophical Quarterly 37, pp. 95–99..1997a
1997b “Politica, Filosofia, e Bene Commune.”Studi Perugini3, pp. 9–30. Cited to the English translation “Philosophy, Politics, and the Common Good” in MacIntyre Reader, pp. 235–252.
1998a.“Aquinas’s Critique of Education: Against His Own Age, Against Ours.” In Rorty 1998, pp. 95–108.
1998b. “What Can Moral Philosophers Learn fromthe Study of the Brain?” (review of Churchland 1995). Philosophy and Phenomenological Research 58, pp. 865–869.
“John Case: An Example of Aristotelianism’s Self-Subversion.” In O’Callaghan and Hibbs 1999, pp. 71–82..1999a
1999b.“Moral Pluralism without Moral Relativism.” In Brinkmann 1999, pp. 1–8.
1999c. “Social Structures and their Threat to Moral Agency.” Philosophy 74, pp. 311–329.
“Toleration and the Goods of Conflict.” In Mendus 1999, pp. 133–155..1999c
. “Theories of Natural Law in the Cultures of Advanced Modernity.” In McLean 2000, pp. 91–115.2000
. “Once More on Kierkegaard.” In Davenport and Rudd 2001, pp. 339–355.2001
منابع دیگر:
Anscombe, G. E. M. 1958. “Modern Moral Philosophy.” Philosophy 33, pp. 1–19.
Thomson, Judith J. 2001.Goodness and Advice. Princeton University Press.
Burrell, David. 2000. Friendship and the Ways to Truth. University of Notre Dame Press.
Garcia, J. L. A. 1997. “Interpersonal Virtues: Whose Good Do They Serve?” American Catholic Philosophical Quarterly 71, pp. 31–60.
Grisez, Germain. 2001. “Natural Law, God, Religion, and Human Fulfillment.” American Journal of Jurisprudence 46, pp. 3–36.
Haldane, John. 1994. “MacIntyre’s Thomistic Revival: What Next?” In Horton and Mendus 1994, pp. 91–107.
Meilaender, Gilbert. 1999. “Still Waiting for Benedict.” First Things96, pp. 48–55.
Taylor, Charles. 1989. Sources of the Self.Harvard University Press.
Adams, Robert M. 1999. Finite and Infinite Goods. Oxford University Press.
Olson, Charles. 1987b. “These Days.” In Olson 1987a, p. 106.
Gutting, Gary. 1999. Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity. Cambridge University Press.
Nozick, Robert. 1981. Philosophical Explanations. Harvard University Press.
Lilla, Mark. 1998. “The Politics of Jacques Derrida.” New York Review of Books 45 (11) , pp. 36–41.
Nussbaum, Martha. 1989. “Recoiling from Reason.”New York Review of Books 36 (19) , pp. 36–42.
McElroy, George C., Robert Vivarelli, and Alan Ryan. 2002. “Letters: ‘Economic Sentiments.’” New York Review of Books49 (3) , pp 86-87.
Jung, C. G. 1928.Contributions to Analytical Psychology. Trans. H. G. and C. F. Baynes. Harcourt, Brace.
منبع: ترجمان