فرهنگ امروز/ سیاوش شوهانی: سياوش جمادي شناخته‌تر از آن است كه نياز به معرفي داشته باشد. ترجمه سه اثر مهم هایدگر؛ متافیزیک چیست؟ (1383)، هستی و زمان (1386)، چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟ (1388) پس از ترجمه هایدگر و سیاست، اثر میگل دِ بیستگی (1381) و تالیف زمینه و زمانه پدیدارشناسی (۱۳۸۵)، نام او را بیش از هر چیز با هایدگر گره زده است، گرچه او آثاری درباره کافکا و نیچه و ترجمه‌هایی از یاسپرس و آدرنو نیز در کارنامه خود دارد. خود می‌گوید هیچ «ارادتی» به هایدگر ندارد اما با اکثر کارهای او درگیر شده است و اکنون نیز هر اثری را که بنیاد هایدگر از آثار منتشرنشده او چاپ کند، مشتاقانه خواهد خواند.

جمادی که با وجود ترجمه بخش‌هایی از زیبایی‌شناسی آدرنو به سفارش فرهنگستان هنر به دلیل تغییر مدیریت آن نهاد در سال‌های اخیر، خودخواسته قراردادش را فسخ کرده بود، مقدمه‌ی مفصلش در باب تبارشناسی رؤیاخوانی بر خواب‌نوشته‌های آدرنو (ترجمه احسان لامع) نیز که خود می‌توانست اثر مستقلی باشد، با مشکلات صدور مجوز، از گردونه نشر باز مانده است و مهمتر از همه انکار حضور دیگری (مشتمل بر چند نقد ادبی) اکنون سه سال است در انتظار مجوز نشر است. این در حالی است که به گفته خود بازار آثاری که در این اثر به نقد آنها پرداخته چون خود او «پیر» شده‌اند. جمادی اما از کار ترجمه و تالیف بازننشسته. خود می‌گوید «جز امید چاره‌ی دیگری نیست». به ندرت از خانه بیرون می‌رود و انبوه دست نوشته‌های روی میز بزرگ کارش او را از هیاهوی دنیای بیرون جدا می‌کند. اکنون مشغول تالیف دو اثر جدید است؛ الهیات گسست و نظریه‌ی انقلاب. وقتی سراغ ترجمه دیالکتیک منفی آدرنو را از او می‌گیرم، می‌گوید: زیر این همه کار «مدفون» شده است.

گفتگو با سیاوش جمادی درباره هایدگر در ادامه گفتگوهای فرهنگ امروز با محوریت «متفکران از منظر مترجمان» انجام شد. او که در آغاز گفتگوی حضوری را نپذیرفت، مکتوب و البته به تفصیل هر چه تمام‌ به پرسش‌های ما پاسخ داد و در گفتگوهای حضوری پاسخ‌ها را بیشتر شکافت. حاصل کار گفتگویی مفصل شد. از تفاوت هستی‌شناسی هایدگر با اگزیستانسیالیسم و مسئله روش در فلسفه‌ی هایدگر تا فرجام جمهوری وایمار و مناظره کاسیرر و هایدگر، سامی‌ستیزی زبانی هایدگر و... محورهایی بود که جمادی با حوصله هر چه تمام‌تر بدان‌ها پرداخت. بحث اما به همین جا ختم نشد و به نسبت ما با فلسفه هایدگر نیز انجامید؛ تفاوت‌های آشنایی ایران و ژاپن با فلسفه هایدگر، هایدگری‌های وطنی و دفاع از خشونت، خوانش آلمانی و فرانسوی از مدرنیته در ایران، گرایش روشنفکرانی ایرانی به ناقدان مدرنیته و ترجمه فلسفه آلمانی به زبان فارسی از جمله‌ی آنها بود.

انتشار تمام این گفتگو در یک بخش میسر نیست، از این رو سعی خواهد شد در چند بخش مجزا این گفتگوها منتشر شود.

* * *

با توجه به اينكه پرسش از ماهيت هستي براي هایدگر از اهميت زيادي برخوردار است، چنان‌كه او تلاش می‌کند موقعيت هستي‌شناس خود را حفظ كند يا به بياني بودشناسي را براي خود محفوظ بدارد، آيا با تعريف‌هاي مألوف مي‌توان هایدگر را فيلسوفي اگزيستانسياليست خواند؟ و اگر چنين است تفاوت او با فيلسوفي چون سارتر كه وجود را بر ماهيت مقدم مي‌نشاند، چيست؟

خیر، هایدگر خودش را اگزیستانسیالیست نمی‌دانست و در «نامه در باب اومانیسم» هستی‌شناسی خود را از اگزیستانسیالیسم سارتر جدا می‌کند و اساساً در همه جا با اگزیستانسیالیسم، اعم از اگزیستانسیالیسم سارتر یا گابریل مارسل فاصله‌ی خود را حفظ می‌کند. این از جانب خود هایدگر، اما جدا از ایستار هایدگر، در آلمانی سارتر، یاسپرس، هایدگر، کی‌یرکگور، پاول تیلیخ، کارل بارت را زیر عنوان کلی «فلسفه‌ی اگزیستانس» (Existenzphilosophie) قرار می‌دهند. برخی از فرهنگ‌ها و حتی تاریخ فلسفه‎های انگلیسی به غلط Existenzphilosophie را به existentialism برگردانده‌اند و برخی نیز معادل دقیق‌تر existence philosophy را به کار برده‌اند. اگزیستانسیالیسم را نخستین بار سارتر وضع کرده و خود را اگزیستانسیالیست نامیده است. بعداً گابریل مارسل هم خود را اگزیستانسیالیست می‌نامد، گرچه سارتر ملحد و مارسل خداباور است.

اما از لفظ که بگذریم به بخش دوم پرسش شما می‌رسیم. در حد یک مصاحبه و به زبان حتی‌الامکان ساده این‎طور می‌توانم بگویم: سارتر وجود انسان -و نه وجود بماهو وجود- را مقدم بر ماهیت انسان و هر ماهیتی می‌داند. در اینجا ماهیت همان معنای essentia یا چه هستی یا چه استی یا چیستی می‌دهد. ببینید هرآنچه هست وجود دارد. وجود در اینجا همان موجودیت یا وجه اشتراک هر موجودی است. ماهیت یا چیستی تعریف موجودی معین در پاسخ چیست یا ماهی است. وجود همه‌ی موجودات را یکی می‌کند، اما ماهیت موجودات را به‎حساب جنس و نوع و فصل از هم متمایز می‌کند. در باور سارتر بدون حضور یا وجود انسان در جهان آنچه هست همچون ماده‌ای لزج، بی‌شکل، توپُر، مهوع و بی‌معناست. شما می‌گویید گل زیباست و می‌رسانید که زیبایی صفت خارجی گل است. سارتر معترض می‌شود که شما زیبایی را به گل می‌دهید. گل بدون حضور شما نه زشت است نه زیبا. فقط یک چیز در خود فروبسته و بی‌شعور است، اومانیسم سارتر همین است. به قول حافظ: «گلبن حسنت نه خود شد دلفریب / ما دم همت بر او بگماشتیم» سارتر مرجع این «ما» را انسان می داند، حافظ را نمی‌دانم. اینجا البته سارتر تا حدی متأثر از هگل است. در ایدئالیسم آلمانی نیز طبیعت یا جهان مغایر با روح، همان روح به خود بیگانه، ناخودآگاه و از خود بی‌خبر است. سارتر از هر خرمنی خوشه‌ای چیده، از نیچه، از هوسرل، از کی‌یرکگور و هایدگر، اما بالاخره فلسفه‎ای خاص خودش می‌سازد.

منظورتان این است که از نظر سارتر جهان طبیعی و مادی وجود دارد، اما ماهیت ندارد.

بله! وجود فی‌نفسه دارد یا به قول سارتر en soi (هستی در خود). سارتر وجود انسان را لنفسه یا pour soi یا هستی برای خود می‌داند. در اینجا هم می‌بینید که وی برخلاف هایدگر از سنت ثنویت دکارتی یعنی تقسیم موجودات به اندیشه و ماده جدا نمی‌شود.

چه تفاوتی میان این دو نوع وجود هست؟

سارتر فردی بسیار تیزهوش بود، گفتم که وجود فی‌نفسه او بازخوانشی از همان طبیعت ایدئالیست‌هایی چون فیشته، شلینگ و هگل است؛ مثلاً فیشته می‌کوشید بگوید تنها چیزی که وجود دارد من است. من یا Ich هم نامتناهی است نه اینکه در اصل منفرد و معین و محدود به آن منی باشد که من و شما به کار می‌بریم. فیشته بر آن بود که من گونه‎ای فعالیت خلاقانه و ارزش‌گذار است. حالا این فعالیت چگونه است؟ به این صورت است که من خود را برمی‌نهد یا وضع می‌کند. برای این کار من باید متناهی شود، محدود شود، به مانع بربخورد. فیشته در ورای من نه مثل کانت شیء فی‌نفسه و ناشناختنی می‌دید و نه مانند دکارت وجود دارای بعد یا ماده، او جهان بیرون را Nich-Ich یا نا-من نامید. نا-من به نزد او همان مانع و حدی بود که من برای خود برمی‌نهد. فیشته برای این مانع از واژه‌ی Anstoss استفاده می‌کند که معانی ضربه، محرک و مزاحم را در خود گردآورده است. شلینگ و هگل، طبیعت یا بخوانید عالم خارج از روان و ذهن را به‌خودی‌خود فاقد خودآگاهی می‌دانستند، چیزی که از خودآگاه نیست، کور و بیگانه از خویش است، خارجیت یافته است، نه سوژه است نه ابژه. توضیحش در این مجال قدری دشوار است و چکیده کردنش نیز گمراه‌کننده است.

از چه نظر؟

از این نظر که ظاهراً امر را اسطوره‌بافی جلوه می‌دهد. فیلسوفانی که مذاق انگلوساکسونی دارند تا این اواخر غالباً از درک ایدئالیسم آلمانی عاجز بودند. در کجا اشتباه می‌کردند؟ در فهم این گزاره‌ی هگلی که روح چیزی چون استخوان است. به زبان ساده‌تر، ثنویت روح و طبیعت در ایدئالیسم آلمانی را به چارچوب دکارتی می‌برند. حال آنکه ایدئالیست‌های پست‌کانتی برآنند که این جدایی یا شکاف روح و ماده را پر کنند. آن‌ها می‌گویند روح همان ماده است که خودآگاهی پیدا کرده، ذی‌شعور شده و بدین‌سان جهان بکر طبیعی را دگرگون کرده و جهانی دیگر ساخته که می‌توان فرهنگ و تمدن و توحش نامیدش. بنابراین، اگر در جهان یک ذهن یا یک موجودی که از خود و بیرون از خود خبر و آگاهی داشته باشد وجود نداشت، خلق هم وجود نداشت. پس این به‌هیچ‌وجه افسانه و خیال‌بافی نیست: طبیعت ارگانیک و ناارگانیک. اگر انسان وجود نداشت هرگز تغییری که آگاهی یا شعور پدیدآورده و غارهای نخستین را به آسمان‌خراش و سنگ آتش‌زنه را به انرژی هسته‌ای رفعت داده، حادث نمی‌شد. تغییر بود، اما تغییرات طبیعی مثل حفره‌ای در سنگ که در اثر میلیو‌ن‌ها سال چکیدن آب بر آن سنگ پدید آمده، تغییری از بیرون که سنگ درباره‌ی آن هیچ تصمیم و دخالتی نداشته است. به بیان دیگر تاریخ تمدن و فرهنگ تاریخ روح است. چگونه طبیعت روح می‌شود و با خط و زبان و دین و هنر فلسفه و نظام‌های سیاسی و حقوقی و جنگ و صلح و صنعت و تکنیک آن طبیعت را به جهانی مصنوع و مخلوق خود رفعت می‌بخشد؟ ایدئالیسم آلمانی که در هگل به کمال خود می‌رسد، همه سر توصیف پویه‌های دوران‌ساز و تاریخی این رفعت است. مارکس و نیچه بر آن بودند که هگل هنوز در بند پروتستانیزم و روح الهیاتی است، اما اخیراً ژیژک در کتاب حجیم و بسیار پرباری استدلال کرده است که حرکت درست به‌سوی ماتریالیسم دیالکتیک در هگل می‌توان یافت نه در مارکس.

با این توصیف، آیا مسئله‌ی خلقت طبیعت قبل از پیدایش انسان حل می‌شود؟

پرسش بجایی فرمودید. هگل در پیشگفتار دانش منطق می‌گوید منطق همان بازنمود خداست، آن‌سان که پیش از خلقت طبیعت و روح متناهی در ذات جاودانه‌اش هست. اما این ذات جاودانه در آن‌گاه که هنوز هیچ‌چیز آفریده نشده، چیست؟ هیچ یا همان عدم محض که با هستی محض یکی است. پس این خدا به تعبیری که ژیژک از اعصار جهان شلینگ متأخر می‌آورد خدایی است که هنوز خدا نشده است و طبیعت و روح در سیر رفعت خود به‌سوی امر مطلق همان خودشوندگی خداست. به قول هگل مطلق در پایان است هرچند از آغاز طرح‌واره‌ی آن تعیین می‌شود. اکنون به سارتر برمی‌گردیم، سارتر متأثر از هستی‌شناسی هایدگر و نیز ماتریالیسم مارکس همین آیندگی خدا را می‌گیرد و آن را همچون فایرباخ به چیزی مابعد ظهور انسان تبدیل می‌کند. وجود انسان به گفته‌ی او مقدم بر هر ماهیتی است از جمله ماهیت همه‌ی ماهیات یا خدا. اگزیستانسیالیسم سارتر رسماً و صریحاً الحادی است. درست در تقابل با اگزیستانسیالیسم مسیحی کی‌یرکگور و اگزیستانسیالیسم یهودی مارتین بوبر و اگزیستانسیالیسم خداباورانه‌ی کارل یاسپرس.

هایدگر چطور؟

بله! به هایدگر و بخش دوم پرسش اول شما می‌خواهیم برسیم. هایدگر الهیات مسیحی و به‎طورکلی یهودی و ابراهیمی را نقد می‌کند، گرچه گاه از عرفان مایستراکهارت اصطلاحی را برمی‌گیرد و آن را از آن خود می‌کند، بااین‌همه، وی در برابر کسانی که ملحدش می‌خوانند، برمی‌آشوبد. اجازه دهید شخص هایدگر را رها کنیم، من نمی‌دانم ملحد یا مؤمن بودن یک شخص چقدر می‌تواند در فرهنگ همگانی که تعلقی موروثی است و معمولاً به کار هویت ملی بخشیدن حاکمان می‌خورد، تأثیر دارد. البته شما را نمی‌گویم، اما آزمندی برای تفتیش عقیده‌های اشخاصی همچون میراث استبداد کهنه و دیرینه از عادات ذهنی ماست. من قال را کنار بگذاریم به‌ویژه آنکه 35 سالی است که از مرگ او می‌گذرد، آنچه می‌ماند ما قال و اثر است. تا آنجا که من می‌دانم در 4 جا هایدگر از خدا می‌گوید -البته منهای تفسیر هولدرلین-، یکی در مصاحبه با اشپیگل، دوم در «فصل واپسین» خدا در ادای سهم به فلسفه، سوم در نوشته‌ای با عنوان «چیز» و چهارم و از همه روشن‌تر در «نامه در باب اومانیسم». در ادای سهم هایدگر تأکید می‌کند که خدای آینده شبیه هیچ‌کدام از خدایان تاکنونی به‌ویژه خدای مسیحیت نیست. هایدگر وقتی می‌گوید خدای مسیحیت یعنی خدای تمام ادیان ابراهیمی، خدای انسان‌واری که جهان را از عدم می‌آفریند. در «نامه در باب اومانیسم» هایدگر می‌رساند که تا پرسش هستی پاسخ داده نشود مسئله‌ی خدا معلق می‌ماند. در مصاحبه وقتی از عجز همه‌ی سیستم‌های سیاسی در چیرگی یا همسازی با تکنولوژی سیاره‌ای می‌گوید، اضافه می‌کند که «تنها باز خدایی می‌تواند ما را نجات دهد». هریک از این‌ها جای تأمل و بررسی دارد و شرح‌ها درباره‌ی آن‌ها نوشته شده‌اند.

در پاسخ به پرسش شما در باب تفاوت سارتر و هایدگر آن‌قدر می‌توانم چکیده و کوتاه بگویم که هستی در معنای کلی آن -و نه صرفاً هستی انسان- پرسش هایدگر است. آنچه سارتر از وجود انسان می‌داند همان لنفسه بودن یا آگاهی است که در آن وجود توپر و بی‌معنای جهان، شکاف عدم ایجاد می‌کند. مبدأ هستی برای هایدگر انسان نیست، اما بدون انسان و بدون زبان هستی نیز هیچ ظهوری ندارد. اگر یادتان باشد از زبان ایدئالیست‌ها گفتیم که بدون یک ذهن یا شعور، واقعیت نیز در خود فرو بسته می‌ماند. واقعیت طبیعی می‌تواند مقدم بر فکر و آگاهی فروبسته در ظلمت خود باشد، اما حتی ماتریالیسم و رئالیسم محلی از اعراب پیدا نمی‌کند اگر فکر و اندیشه در این دایره‌ی بسته نفوذ نکند. پس از آن است که ماده تبدیل به ماده‌انگاری می‌شود و مثلاً شعور قانون‌واره‌های تغییرات تکاملی طبیعت ارگانیک و ناارگانیک را درمی‌یابد. هایدگر همین نتیجه را می‌گیرد، اما با چرخش از ایدئالیسم به هستی‌شناسی. به این صورت که می‌گوید هر موجودی پیش از آنکه چگونه باشد، هست. هایدگر همان ماتقدم‌گرایی یا apriorism کانت را دنبال می‌کند، اما می‌گوید: پیشینی‌تر از آگاهی، حیات، اراده و اندیشه‌ی هستی آگاهی و هستی حیات و هستی اراده و هستی اندیشه است، پس در شاهکارش هستی و زمان می‌رود به سراغ تحلیل هستی یک موجود متمایز به نام دازاین. با مسامحه می‌توانیم بگوییم: انسان. این هستنده را دست‌مایه‌ی تحقیق برای باز کردن پرسش هستی می‌کند، اما نه به‎طور رندوم و تصادفی بلکه چون این هستنده تنها هستنده‌ای است که پرسش از هستی می‌کند. چطور؟ چرا چنین است؟ هستی و زمان پاسخ به همین پرسش است. دازاین تنها موجود گشوده بر هستی است. گشودگی همان ترافرازندگی یا استعلا، همان آنجا بودن یا دا-زاین، همان اگزیستانس یا از خود برون ایستادن است.

تا اینجا چه فرقی با سارتر دارد؟ این گشودگی چه تفاوتی با شکاف عدم دارد؟

آدرنو هم انتقاد می‌کند که هایدگر با الفاظ بازی می‌کند، اما ناگفته نماند که عصاره‌ی تمامی کارنامه‌ی هایدگر چیزی است که وی آن را «افتراق هستی‌شناختی» یا ontologische Differenz می‌نامد و آن این است که هستی، هستنده نیست، وجود، موجود نیست. از همین ترافرازندگی یا گشودگی انسان، انسان را مظهر ظهور هستی می‌کند. به‌اصطلاح خود هایدگر انسان «نورگاه» (Lichtung) هستی است، هستی برای ظهور خود به انسان نیاز دارد. حالا من از موضعی خنثی و فارغ از همدلی بیان مطلب می‌کنم. آدرنو در زبان اصالت با رویکردی انتقادی می‌گوید که هایدگر اتوریته‌ی امر مطلق را به اتوریته‌ی مطلق‌شده تبدیل می‌کند. ادعای هایدگر چالش‌انگیز بوده، بیشترین حجم انتقاد از هایدگر در کارنامه‌ی ترجمه‌ها وتألیف‌های من است.

ممکن است بگویید هایدگر این افتراق هستی‌شناختی را چگونه اثبات کرده است؟

واقعاً پاسخ به این پرسش در فرجه‌ی یک مصاحبه دشوار است. او هزاران صفحه نوشته که به نظر من اوجش در همان «ادای سهم...» معروف به Beiträge است، اما می‌توانم به روش هرمنوتیک زبانی هایدگر اشاره کنم. در مقاله‌ای که با عنوان «الهیات مدرنیته» در فصلنامه‌ی خوانش (شماره 15) که ویژه‌نامه‌ی ژیژک را دربردارد به رویکرد هایدگر به زبان در قیاس با رویکرد لکان و سوسور اشاره کرده‌ام. هایدگر از راه زبان در پی فرازبانی است که در زبان ظهور می‌کند، آن را بنیاد یا رخداد از آنِ خود کننده یا فعلی به نام هستیدن هستی می‌نامد. اینجا نمی‌شود توضیح داد، فقط کلید راهنما را می‌توانم به دست شما بدهم. بررسی دلالت‌های 3 واژه Wesen, wesen , Wesung در آثار هایدگر. معنای لغت‌نامه‌ای این واژه‌ها به‌هیچ‌وجه رسا نیستند به ترتیب عبارتند از: ذات، ذاتیدن و ذاته بر سیاق خنده و گریه.