فرهنگ امروز/ انشالله رحمتی: طریقت باطن هرچند به سنتهای تاریخی ادیان ابراهیمی و متون و مأثورات آنها ملتزم است، ولی یك صبغه اصیل معاصرانه نیز دارد. صبغه اصیل معاصرانه این طریقت باطن در پرتو اندیشه‌های هانری كربن و به خصوص در قالب مصاف و مقابله وی با جریان عرفی شدن و اجتماعی شدن به خوبی آشكار است. در حقیقت كلیسا و سكولاریسم برخلاف آنچه در نگاه نخست به نظر می‌رسد، گویی برای مقابله با دینداری اصیل هم‌پیمان شده‌اند! كلیسا به عنوان ظاهرگرایی دینی، نادانسته و ناخواسته، راه تاخت و تاز سكولاریسم به دژ دیانت حقیقی را هموار ساخته است. می‌توان گفت همه همّ و غم كسی چون هانری كربن به مقابله با چنین فرایندی معطوف بوده است و همه اهل معنا و به تعبیر خود وی همه «مشرقیان» باید در اقصی نقاط دنیا یكدیگر را شناسایی كنند و بر سر این آرمان هم‌پیمان شوند.
در حقیقت عرفی شدن (laicisasation) و اجتماعی شدن (socialisation) از نظر كربن صرفاً به معنای بی‌دینی و لامذهبی نیست؛ بلكه معنایی عامتر دارد و عبارت از زیستن در ساحت ظاهر است، خواه آدمی دیندارانه زندگی كند و خواه غیر دیندارانه، در هر شرایطی كه زندگی آدمی به ساحت ظاهر محدود گردد، در حقیقت دروازه ملكوت به رویش بسته می‌شود و بنابر این از حقیقت دین طرفی نمی‌بندد؛ زیرا باید او ابتدا خدا را بشناسد، در پی این شناخت به حضرتش عشق بورزد و آنگاه عبادتش كند. عبادت فارغ از علم و عشق به معبود، به صرف لقلقه زبان و انجام اعمال و حركاتی مخصوص تنزل می‌یابد. برای این مهم باید دروازه ملكوت را به روی آدمیان گشود و با دیدن ملكوت است كه دیگر یكسره پایبند ناسوت نمی‌شوند و این است راه مقابله با ناسوتی شدن و عرفی شدن.
آدمی برای شهود ملكوت و ورود به آن نیازمند نوعی‌آزادی روحانی است. كلیسای كاتولیك از جمله عوامل محدودسازی این آزادی معنوی است و به همین دلیل هم كربن در مواضع مختلف زبان به نقد كلیسا و كلیسائیان می‌گشاید. كلیسائیان به خصوص، و گاهی دیگر متولیان امور دینی به طور كلی، خود را متولی معنویت و حقیقت دین می‌دانند. چنان است كه گویی باب نجات در كلیسا و آن هم از مجرای كلیسائیان به روی انسان گشوده می‌شود. این دعوی كه زمام امور معنوی انسانها در دست نهاد خاصی است، وجه معقولی ندارد.
اولاً عرصه امور معنوی و نوع و نحوه راهیابی انسانها به عوالم برتر هرگز تحت قاعده واحدی در نمی‌آید. تصور می‌كنم معنای این حدیث نیز كه «الطرُق الی الله بعدد انفس الخلائق» همین است. عمدتاً این حدیث را ناظر به كثرت ادیان گرفته‌اند و البته این كثرت در ساحت ظاهر در مد نظر است. اگرچه ممكن است چنین تفسیری نیز مبنا و محملی داشته باشد، ولی تصور می‌كنم كه بیش از همه ناظر به كثرت در ساحت باطنی دین است، ناظر است به تعدد راهها به سوی خداوند به این معنا كه هر انسانی خود لااقل به صورت بالقوه راهی به سوی حق است. این را هم كه عیسی(ع) فرمود: «در خانه پدر منزلهای بسیار وجود دارد» (انجیل یوحنا، 14:2) به همین معنا می‌توان گرفت. و تبیین این نوع ارتباط، كه ارتباطی عالمانه و عاشقانه است از عهده الهیات ظاهری ساخته نیست؛ این الهیات قادر است «رابطه عام انسانها با (پدر) مشتركشان... را توضیح دهد. گویی در این موارد همیشه رابطه‌ای عام برای همه، مشترك میان همه، موجود است كه هریك را در فاصله‌ای مساوی نسبت به مركز قرار می‌دهد.»1
این گونه است كه اجتماعی كردن این سلوك و دادن زمام آن به دست یك مرجع واحد در ساحت دنیوی، به یكدست سازی آن و در نهایت به مسدود شدن باب آن منجر می‌گردد. دیگر، راه بر شكوفایی خودجوش انسانها بسته می‌شود. اساساً عاشق نمی‌تواند در معشوقش شریكی داشته باشد. «تجربه نفس عرفانی فقط از طریق نوعی مواجهه یك به یك با معشوق ارضا می‌شود.»2
در ثانی، این نحوه مواجه با معنویت دینی به لحاظ اجتماعی نیز به مصلحت نیست؛ زیرا زمینه‌ساز انواع و اقسام سوءاستفاده‌ها می‌شود. انسانهایی چون ما كه تخته‌بند بدن و هواها و هوسهای نفسانی‌اند، از این لحاظ موقعیت برتری نسبت به دیگران ندارند تا بتوانند چنین مسئولیتی را در قبال آنها برعهده بگیرند. به همین دلیل باید چنین منصبی در اختیار كسانی قرار بگیرد كه اساساً تعلق و دلبستگی به عالم و منافعی در این عالم نداشته باشند.
به هرحال می‌توان گفت كربن خاطره خوشی از كلیسای كاتولیك و سوءاستفاده‌هایی كه صورت گرفته است، ندارد؛ اما نمی‌توان همه طرح و تألیفات او را به صرف مبارزه علیه كلیسا تقلیل داد. حق این است كه او یك بحث عرفانی و فلسفی محض را بدون توجه به تأثیرات اجتماعی و سیاسی‌اش دنبال نمی‌كرد. به این معنا او یك فیلسوف مدنی است كه می‌خواهد با بیان اندیشه‌هایش مناسبات میان انسانها را اصلاح كند. همین توجه به پیامدهای سیاسی و اجتماعی دیدگاههایش و نیز مخالفت با كلیسا كه تصریحاً یا تلویحاً در‌آثار او دیده می‌شود موجب شده برخی همه تحقیقات او را در این دایره محدود جای دهند. بر این مبنا گفته‌اند كربن «به عنوان یك كاتولیك با تحول فكری دینی در مسیحیت و نیز با تحولات كلیسای كاتولیك و خلط میان دین و دنیا (از قرن دهم میلادی به این سو) كه با اصلاح دینی به نوعی رفع شد، آشنایی داشت و از اینجا متوجه شد كه چیزی در تفسیرهای ظاهری ادیان و در تفسیرهای سكولار (عرفی شده) آن در فلسفه‌هایی از نوع هگل وجود دارد كه می‌تواند منجر به توتالیتاریزم شود؛ یعنی اگر نهاد یا شخصی متولی امانتداری معنای باطنی وحی و باطن دیانت باشد، این امر می‌تواند از نظر سیاسی به توتالیتاریزم بینجامد.»3
غایت اصلی و اولیه كربن مقابله با عرفی‌شدن و هرگونه تمامیت‌خواهی است كه مانع از آزادی آدمی در مسیر شكوفایی و سلوك معنوی می‌شود. و طرفه اینكه كلیسا و دنیای مدرن در مقابل این آزادی معنوی هم‌پیمان شده‌اند. در حقیقت كاری را كه در سده‌های گذشته كلیسا به عهده گرفته و بساط استبدادی كه كلیسا در آن دوران برپا كرده بود، علی رغم محدود شدن سیطره كلیسا، در قالب دیدگاهها و دانشهای مدرن حتی با قوت بیشتر ادامه یافته است. واز این حیث كسانی كه به قبله مدرنیسم نماز می‌برند، اخلاف راستین كلیسا و كلیسائیان‌اند؛ زیرا فاصله میان یكدست شدن راههای سلوك به سوی خداوند و انكار دین و قدم نهادن در مسیر لامذهبی، چندان فراخ نیست و اصولاً خطر كلیسا این نیست كه به تمامیت خواهی و استبداد دنیوی می‌انجامد، بلكه عمدتاً در آن است كه باب عالم بالا را مسدود ساخته و باب لامذهبی را گشوده است.
بنیاد مابعدالطبیعی معنویتی كه كربن دنبال می‌كند، بر این استوار است كه آسمانها و بلكه كل عالم نه فقط به معنای رمزی و نمادین، بلكه به معنای حقیقی كلمه سرشار از حضورهای روحانی دانسته شوند. تعبیر «ناكجاآباد» سهروردی در این مورد، بسیار رساست. سهروردی درباره ملكوت، عالم مثال (به عنوان نخستین ساحت در فوق ساحت عالم محسوس و مادی) تعبیر ناكجاآباد یا روح‌آباد را به كار می‌برد. آنجا، «ناكجا» (لامكان، Nowhere) است به این معنا كه مكانش عین مكان مادی دنیای ما نیست، ولی مكانی مخصوص به خود دارد و به این معنا عدم و سلب محض نیست. این مكان ساكنانی مخصوص دارد و قید «آباد» كه به آن افزوده است، از همین جاست.
از جمله ساكنان این «ناكجاآباد»، نفوس فلكی‌اند. نفوس فلكی در حقیقت فرشتگان در مرتبه‌ای فروتر از ملائكه مقرب‌اند؛ محرك افلاك‌اند و با واسطه این حركت دادن افلاك، مدبّر عالم ما نیز هستند. اعتقاد به نفوس فلكی در حقیقت مبنا و سرآغازی برای قائل شدن به «ناكجاآباد» و به طور كلی جهانهای معنوی و حضورهای روحانی است. این نظریه در ابن‌سینا و فیلسوفان سینایی تشریح و تبیین شده است.4
اما جالب اینكه پس از ترجمه متون ابن سینا به زبان لاتینی، این نظریه با مخالفت و حتی طعن و تمسخر كلیسا مواجه شد. و البته چنین واكنشی دور از انتظار نبود؛ زیرا كلیسا نمی‌توانست میان ناسوت عالم و لاهوت خداوند هیچ واسطه‌ای جز خودش را بپذیرد و بنابراین نفوس فلكی را رقیبی برای خویش می‌دید كه باید برای حذف آن از صحنه اقدام می‌كرد. به همین دلیل كربن انقلاب كوپرنیكی را مبتنی بر یك انقلاب الهیاتی می‌داند. ابتدا این متألهان مسیحی بودند كه جهان را از حضورهای روحانی تهی ساختند. نزد آنان، نباید میان خدا و انسان هیچ واسطه‌ای از این نوع باقی می‌ماند. بنابراین نه فقط نفوس فلكی را حذف كردند، بلكه حوزه تأثیر عقول (فرشتگان) را نیز لااقل محدود ساختند.
«چیزی كه برای الهیات رسمی اسباب دردسر شد، اساساً كل نظریه عقول و نتیجه آن یعنی عقل فعال به عنوان اشراق دهنده نفوس آدمیان ـ به طور خلاصه كل فرشته‌شناخت ـ بود. الهیات باید با هرگونه نظریه فیض مبارزه می‌كرد، عمل خلاقانه را حق انحصاری خدا به تنهایی می‌دانست، به تك گویی نفس بشر با عقل فعال خاتمه می داد.»5 به هر حال این الهیات رسمی با تأكید بیش از حد بر اراده مختار (قدرت مطلق) خداوند، برای تبیین رابطه خدا و جهان به طور عام و خدا و انسان به طور خاص، خود را به هیچ منطق و محمل عقلانی نیازمند نمی‌دید و اساساًٌ وجود هرگونه واسطه‌ای از قبیل موجودات و حضورهای روحانی را به نام شرك و محدودشدن قدرت خداوند مردود می‌دانست.
این گونه بود كه الهیات رسمی در خدمت دیدگاه پوزیتیویستی قرار گرفت كه اساساً هرگونه حضور روحانی و از جمله حضور خود خداوند را نیز انكار كرد. «بنابراین شاهد نوعی هم‌پیمانی میان الهیات مسیحی و علم تحصلی با هدف از میان بردن امتیازات فرشته و نیز امتیازات عالم فرشتگان در صنع «خلق» جهان هستیم. از این پس، عالم فرشتگان، دیگر ضرورت مابعدالطبیعی نخواهد داشت و نوعی تجملات در آفرینش خواهد بود!»6
درست است كه از این طریق مصالح كلیسا و حقوق یكتاپرستی متصلب تأمین می‌شد، ولی این موقعیت پیامدهای اسفباری برای یكی از این دو هم پیمان، یعنی برای الهیات و دین به دنبال داشت؛ زیرا در این صورت جایی برای سیروسلوك به معنای عروج انسان به عوالم برتر باقی نمی‌ماند. آسمانها نیز دنیوی و از حضور فرشتگان عاری می‌شد. در این صورت میان زمین و سیارات دیگر، تفاوتی نخواهد بود. فقط آدمی می‌تواند ارتباطی از نوع عبودیت یكسان و یكنواخت با خدا داشته باشد و برای این هم نهادی لازم است تا قواعد آن ارتباط را تنظیم كند.
بنابراین متفكران مدرن كه چیزی فراتر از عالم ماده را نمی‌پذیرند و وجود خدا را نیز یكسره منكر می‌شوند، اخلاف همان كلیسائیان‌اند. كربن درجای دیگری، از این پیوند ناخواسته میان كلیسا (یا به طور كلی دین اجتماعی و عرفی‌شده) با سكولاریسم پرده برمی‌گیرد: «در زمانه ما مفتش اعظم عرفی (یا سكولار) شده است. دیگر چونان یك متألّه به نمایندگی از خدای متعال و زعامت دینی كه قدرتش بر ماورا گسترده است، سخن نمی‌گوید. بلكه همانند یك جامعه شناس و یك تكنوكرات به نام هنجارهای جمعی كه همه غایت هستی را به این عالم محدود می‌دارند، سخن می‌گوید!»7 مفتش اعظم، عنوان فصلی از رمان مشهور برادران كارامازوف به قلم فئودور داستایفسكی (1881 ـ 1821) است.
آن فصل در حقیقت روایت گفتگوی میان مسیح(ع) و مفتش اعظم است. البته مسیحی كه در زمان محاكم تفتیش عقاید به زمین فرود آمده است. آری، این ظهور مسیح «ظهوری نبود كه او وعده كرده بود در آخرالزمان، با جلال كبریایی بیاید به ناگهانی بودن جرقه آذرخشی از شرق تا غرب؛ او فرزندانش را لحظه‌ای بیش دیدار نكرد، آن هم جایی كه شراره‌ها گرداگرد رافضیان درق درق صدا می‌كرد. در منتهای كرم خویش یك بار دیگر به هیأت انسان در میان مردم ظاهر شد، در همان هیأتی كه پانزده قرن پیش به مدت سه‌سال در میان آدمیان، تردد كرد. به «سنگفرش سوزان» شهر جنوبی نزول كرد كه روز پیش در آن حدود صد رافضی... به دست كاردینال، مفتش اعظم، در حضور شاه و درباریان و شوالیه‌ها و اسقفها... سوزانده شده بودند...»
به هر حال مفتش اعظم ظهور و حضور مسیح را كه آن همه تفتیش و اعدامها ظاهراً به نام او و به خاطر او صورت می‌گرفته است، بر نمی‌تابد و خطاب به او می‌گوید: «همه‌‌چیز به دست تو به پاپ اعطا شده است و بنابراین همه چیز همچنان در دست پاپ است و نیازی به ظهور تو نیست! دست‌كم نباید تا مدتی مداخله كنی!»9 به اعتقاد مفتش اعظم او حق ندارد اسرار دنیایی را كه از آن آمده است، برای ما آشكار كند و كربن در «اسلام ایرانی»شرایطی را كه داستایفسكی تصویر كرده است، مشابه موضع ظاهرگرایان شیعه در قبال اصحاب تأویل می‌داند تا جایی كه حتی در زمان ظهور، بیشترین مخالفتها با آن حضرت از سوی همین ظاهربینان صورت می‌گیرد؛ زیرا نمی‌توانند از فهم متصلبانه خویش دست بكشند و تأویل ژرف‌تر و حقیقی امام از دین را بپذیرند.10
در دنیای سكولار امروز البته علمای اهل ظاهر كماكان حضور دارند؛ ولی برای آنها اخلاف تواناتری پیدا شده است كه دیگر نه به نام دفاع از خلوص دین، بلكه به نام پاسداری از حریم علم و عقلانیت، با هرگونه اعتقاد و علم به اسرار غیب، مخالفت می‌كنند. امروز وضعیت اهل معنا بسی دشوارتر شده است؛ زیرا در گذشته اگر چه فشار و تعقیب كلیسا وجود داشت و به هیچ اندیشه معنوی در خارج از چارچوب معنویت اجتماعی و عرفی شده كلیسا، مجال بروز نمی‌داد، ولی انسانها به طور كلی مجهز به سلاح ایمان به غیب بودند و آن فشار و اختناق چون چندان موجه نمی‌نمود و منطقی در پس آن قرار نداشت، چه بسا افراد را در ایمانشان راسخ‌تر می‌ساخت؛ اما امروزه آدمی در برابر همان فشار و اختناق كه البته از جبهه دیگری و به نام دیگری بر او وارد می‌شود، خلع سلاح شده است.
دیگر، ایمان خویش به غیب را از دست داده و به جای ایمان، لاادری‌گری میدان‌دار شده است. در حقیقت «تراژدی روزگار ما» همین است. انسانها اینك دچار شكاف و شقاق عمیقی شده‌اند. از سویی نمی‌توانند همه زندگی خویش را به سویه دنیوی و اجتماعی آن محدود سازند. از سوی دیگر انواع و اقسام فشارها، اما دیگر نه به نام دین، بلكه به نام علم و عقلانیت بر آنها وارد می‌شود و به ماندن در همین سویه عرفی و اجتماعی ناگزیرشان می‌سازد.
درست است كه همه ما آدمیان كششی ناگزیر به سوی «غیب جهان غیبت» به طور كلی و نیز تمایلی فطری و ضروری به سوی بازیابی«كعبه درون» داریم، ولی در عین حال با دانشهای بشری نیز مواجهیم كه به نام علم و عقلانیت و حتی به نام اخلاق و فضیلت مانع از آن می‌شوند كه دعوی شناخته باطن و ماورای عالم را داشته باشیم، گو اینكه ممكن است این دانشها الزاماً الحادی و حتی لاادری‌گرایانه نباشند. ممكن است بر مبنای ایمان و تعبد به آن معتقد گردیم؛ اما این ایمان و تعبد دیگر آنی نیست كه به معرفت بینجامد و ثمره آن معرفت در سیر صعودی ما در باطن عالم پدیدار شود. باری، «كلیسای سرّی نفس... روزی می‌توانست با سلاح برتر ایمان روحانی متعالی در مقابل مفتش اعظم مبارزه كند. از قدرت آزادانه‌ای برخوردار بود كه به مدد آن می‌توانست صورتهای روحانی را تمثل ببخشد... و همین ضامن عینیت و برتری آن عالم روحانی بود كه تمثل می‌بخشید؛ ولی امروز همین معرفت است كه در ویرانه‌ها مدفون است... چگونه ممكن است انسانی كه بر اثر لاادری‌گری خلع سلاح شده است، علیه مفتش اعظم كه هم سكولار است و هم جامعه شناس، بجنگند؟»11
هرچند هانری كربن در پی دستیابی به آزادی از فشار و اختناق است، ولی این آزادی، صرفاً آزادی سیاسی و اجتماعی نیست، بلكه در اصل آزادی معنوی است. آزادی برای ورود به حرم دل، كلیسای سرّی نفس است و آنچه این آزادی را محدود می‌كند، دیگر كلیسا یا به عبارت دیگر كلیسا به تنهایی نیست.
جهان بینی سكولار مدرن، اگرچه از جهات دیگر در مقابل كلیسا قرار دارد، ولی از این جهت هم‌پیمان با كلیسا و جانشین كلیساست. و همان طور كه گفتیم، امروز این خصم مقتدرتر از همیشه ظاهر شده است و آدمی در برابر آن بی‌دفاع‌تر از همیشه است. در مغرب زمین كه موضوع بحث كربن است، در گذشته همیشه كسانی چون امانوئل سویدنبرگ، فئودور داستایفسكی و... در برابر این سیل ویرانگر عرفی شدن مقاومت می‌كرده‌اند. در حقیقت باید كار كربن را تا آنجا كه به وجه غربی مطالعاتش مربوط می‌شود، تداوم راه همین شخصیت‌های اهل معنا دانست. او خلف معنوی امثال یاكوب بومه و سویدنبرگ است، گو اینكه میان وضعیت او و اسلافش تفاوتهایی وجود دارد. او در وضعیت دشوارتری در قیاس با آنان قرار دارد؛ ولی گویی بر سبیل جبران مافات، مشیت خداوندی یا دست تقدیر، با منابع ژرف و سرشاری آشنایش ساخته است كه به كلی از دسترس اسلافش بیرون بوده‌اند. اینها همان گنجینه‌هایی هستند كه او در حكمت مشرقی ابن‌سینا، حكمت اشراقی سهروردی ، عرفان نظری ابن عربی، حكمت اسماعیلیه و حكمت شیعی كسانی چون سید حیدر آملی، قاضی سعید قمی و صدرالمتألهین شیرازی یافته است.
تصور می‌كنم كه خود كربن به نیكی دریافته است كه دسترسی به این گنجینه در این شرایط معنوی دشوار، موهبتی عظیم است. او كه سخت مسحور و مفتون فرهنگ ایرانی یا همان اسلام ایرانی است، معتقد است برای آنكه این فرهنگ جایگاه و جلوه حقیقی خویش را در آگاهی فلسفی مدرن پیدا كند، باید تحقیقات بسیار گسترده‌تری انجام شود و تنها در آن صورت معلوم خواهد شد كه چرا و چگونه این فرهنگ ایرانی توانسته است اسلامی متناسب با روح این فرهنگ را سرمشق قرار دهد و در پرتو آن اسلام در برابر همه خطرهایی كه عالم جان (یا روح) را تهدید می‌كنند، مقاومت بورزد. و از این روست كه می‌گوید: «هر انسان غربی كه به فهم این مطلب برسد، خواه مرد علم باشد و خواه مرد اخلاق، در هر صورت ناگزیر باید همكار ما بشود.»12
حال باید دید به طور دقیق در میان محققان امروز، كربن چه جایگاهی دارد و در چه مسیری سلوك می‌كند تا همكاران حال و آینده‌اش راه او را ادامه دهند. كار او در وهله نخست شبیه به كار شرق‌شناسان است؛ چرا كه او نیز همانند بسیاری از دیگر محققان غربی، شناخت ابعادی از فرهنگ مشرق زمین را وظیفه خویش ساخته است؛ ولی هر چند به ظاهر این همه به شرق‌شناسان نزدیك است، در باطن بیشترین فاصله را با آنها دارد، چندان كه پیشه شرق‌شناسی را در تعارض با معنای راستین این واژه و مدلول آن می‌داند. او با استفاده از همان ذوق تأویلش، واژه شرق‌شناسی را نیز تأویل می‌كند. درست است كه شرق‌شناس كسی را می‌گویند كه سنتهای ممالك مشرق زمین مانند ایران و دیگر كشورهای اسلامی و نیز هندوچین و... را مطالعه می‌كند و سیر تاریخی‌شان را در ابعاد مختلف مانند ادبیات، هنر، سیاست، دین و... مورد كندوكاو قرار می‌دهد؛ ولی كربن چون مشرق را صرفاً مشرق جغرافیایی نمی‌داند و به یك معنا آن را به مشرق جان تأویل می‌كند، وظیفه شرق‌شناسی را نیز شناخت این مشرق می‌داند.
ممكن است بگویند اساساً میان این مشرق جان با آن مشرق جهان، جز اشتراك در لفظ، نسبت و مشاركت دیگری برقرار نیست؛ ولی از نظر كربن این دو آنقدرها هم بی‌ارتباط نیستند؛ چرا كه اهالی مشرق جان عمدتاً مسكن و مأوای زمینی‌‌شان در همین مشرق جهان بوده است، گو اینكه در مغرب جهان نیز اهل معنا، حضور داشته و دارند. به همین اعتبار است كه می‌نویسد: «بنابراین سلسله‌ای از مشرق‌ها داریم كه آدمیان در صورت بازگشت از غربت غربی‌شان، از یك عالم به عالم بعدی، در یك نوع عروج متألهانه سپیده‌ها و اشراقها بدانها عروج می‌كنند. استشراق در معنای تحت‌اللفظی طلب مشرق، همین است. مستشرق، سالك در مسیر طلب شرق است. در اینكه در زبان مدرن همین واژه در مورد محققان شرق‌شناس به كار رفته است، طنزی وجود دارد؛ زیرا اصطلاحات اشراقی می‌تواند وظیفه ناخواسته‌ای را بر دوش آنان بگذارد.»13
بدین ترتیب گویی شرق‌شناسی از رسالت اصلی خویش دور و بلكه اساساً منحرف شده است. شرق‌شناسی دیگر نمی‌تواند پیام حكمت و معنویت شرقی را به اهل آن برساند، چرا كه در بهترین حالت فقط روایتگر آن میراث در لایه ظاهری و سطحی آن است. برای رساندن پیام شرق به انسان امروز، علاه بر همدلی با این پیام و درك وجودی آن، باید آن را با تأویل و تطبیق نیز همراه ساخت. نیاز به تأویل از آن روی است كه ظاهر آن تعالیم شرقی كفایت نمی‌كند، باید ژرفای معانی آنها را نیز ا ستنباط و استخراج كرد. اما این تأویل در صورتی فحوای معاصرانه (امروزی) خواهد داشت كه با تطبیق نیز همراه گردد.
اما تطبیق را نباید صرفاً به معنای فلسفه مقایسه‌ای یا دین مقایسه‌ای گرفت. امروزه ما در زبان فارسی وصف تطبیقی را فراوان به كار می‌بریم و معمولاً آن را معادل واژه comparative می‌گیریم؛ اما بهتر است این واژه را به خصوص در اینجا «مقایسه‌ای» معنا كرد و برای فهم مقاصد كربن وصف «تطبیقی» را متفاوت با وصف «مقایسه‌ای» دانست. آنچه امروز در مقام مقایسه و مقابله دیدگاههای فلسفی، دینی و عرفانی صورت می‌گیرد، به معنای دقیق كلمه (comparition) است. غالباً در چنین تحقیقاتی به تعیین و تبیین وجوه اشتراك و افتراق اندیشه‌ها پرداخته می‌شود؛ ولی راهی كه كربن توصیه می‌كند و خود وی نیز در اغلب تحقیقاتش بدان عمل می‌كند، به معنای دقیق كلمه تطبیق (correspondence) یا ایجاد تناظر (مضاهات) homologization میان اندیشه‌هاست.
از طریق این تطبیق اندیشه‌ها، عینیت آنها با هم محرز می‌گردد. درست است كه آن اندیشه‌ها همچنان زمانی و مكانی دارند و حتی صبغه دینی و قومی‌شان محفوظ می‌ماند (و این مقتضای روش پدیدارشناسانه كربن است)، ولی وحدت نهایی‌‌شان نشان داده می‌شود. به این طریق مثلاً اندیشه‌ای كه مربوط به یك حكیم شیعی یا حتی متعلق به ایران باستان است، برای انسان معاصر نیز در هر جای عالم كه زندگی كند، به شرط آنكه قابلیت و اهلیتی در او باشد، نه فقط معنادار است، بل حتی می‌تواند برای حیات معنوی او راهگشا باشد.
چون این شرایط در تحقیقات شرق‌شناسان برآورده نشده، پیام معنویت ایرانی نیز به گوش اهل معنا در دنیای امروز، كه اهلیت شنیدنش رادارند، نرسیده است. كربن از این بابت متأسف است و غیبت فلسفه ایرانی در افق فلسفه جهانی یا غیبت پیام معنوی فلسفه ایرانی را كه باید به گوش همسرایان حكمت خالده می‌رسید، خسرانی بزرگ می‌داند.14
حق با كربن است؛ چرا كه طرفداران حكمت خالده (سنت‌گرایان) كه در دوران معاصر معنویت اصیل دینی را به بیانی امروزی و به شیوه‌ای نظام‌مند احیا كرده‌اند، حكمت ایرانی و فحوای شیعی این حكمت، حضور پررنگی در آثارشان ندارد. به همین دلیل كربن به عنوان فیلسوف معنویت باید شرق‌شناسی را پیشه خود می‌ساخت و آن را از شناخت مشرق جهان به شناخت مشرق جان ارتقا می‌داد. بنابراین همه وقتی را كه كربن در راه تصحیح متون و دیگر تلاشهای معمول شرق‌شناسان، مصروف داشته است، باید در حكم ابرازهایی برای تأمین غایتی برتر دانست و این غایت همانا دستیابی به معنویتی اصیل و امروزی و پیدا كردن راهی است برای مقابله با تهدیدهایی كه برای عرصه روح وجود دارد.
در پایان از خود او می‌شنویم كه رسالت فیلسوف چیست: «فیلسوف باید تحقیق و طلبش را همزمان در چندین جبهه دنبال كند... دامنه تحقیقش باید چندان گسترده باشد كه مصاحبان عارف كسی چون یاكوب بومه، یا كسی چون ابن‌عربی، كسی چون سویدنبرگ در آن بگنجد. خلاصه، دامنه تحقیقش باید چندان فراخ باشد كه هم داده‌های كتب وحیانی در آن جای بگیرد و هم تجارب [یا كشف و شهودهای] عالم مثال... در غیر این صورت Philosophia (عشق به حكمت) هیچ ارتباطی با Sophia (حكمت) نخواهد داشت. پرورش من در آغاز تماماً پرورش فلسفی بود. به همین دلیل اگر بخواهم حقیقت را بگویم، من نه محقق زبان آلمانی‌ام، نه شرق‌شناس، بلكه فیلسوفی هستم كه طلبش را در هر مسیر كه جان راهبرش باشد، دنبال می‌كند. اگر جان مرا به سوی فرایبورگ، تهران، اصفهان كشاند، اینها اساساً برایم «مدینه‌های تمثیلی»، رمزهای سفری همیشگی بود.»15
پی‌نوشت‌ها:
1ـ هانری كربن، ابن سینا و تمثیل عرفانی، ص242.
2ـ همان.
3 ـ سید جواد طباطبایی، «هانری كربن، فیلسوف سیاسی؟»، در زائر شراق، گردآوری و تدوین شهرام پازوكی (مؤسسه پژوهشی حكمت و فلسفه ایران، 1385)، ص 86
4 ـ معبد و مكاشفه، «پیشگفتار مترجم»، صص 40 به بعد.
5 ـ كربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص 219.
6 ـ همان.
7 ـ كربن، معبد و مكاشفه، ص 269.
8 ـ فئودور داستایفسكی، برادران كارامازوف، ترجمه صالح حسینی (انتشارات ناهید، 1389)، ص 350
9 ـ همان، ص351.
10- Henry Corbin,en islam Iranian,aspects spiritueles et philosophiques,I,C Gallimard, 1971),27-28
11 ـ كربن، معبد و مكاشفه، ص269
12 ـ كربن، ابن‌سینا و تمثیل عرفانی، ص8
13- Corbin, en lslam iranien, 11, 61.
14ـ هانری كربن، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سید جواد طباطبایی، (انتشارات توس، 1369)، ص8
15- from Jacob Needleman, "introduction" to Copbin, The Voyage and Philospoher
منبع: روزنامه اطلاعات