فرهنگ امروز/سایمون کریچلی(ترجمۀ فرهاد علوی)*: اجازه دهید با رفع چند بدفهمی از کار دریدا سخن آغاز کنم. دریدا هرگز یک پست‌مدرنیست نیست و نبوده. نه یک رند در حوزه‌ی خصوصی است نه یک نوهایدگریِ عرفانی و آنارشیک. کار او نه تشدید کننده‌ی نیهیلیسم است و نه تلاش دارد بر عصر روشن‌گری، سوژه یا هرچیز دیگری فائق بیاید یا آن را رد کند. واسازی| دیکانستراکشن| در دستان دریدا نه تمایز ژانریِ میان فلسفه و ادبیات را محو می‌سازد (در واقع عکس این موضوع به حقیقت نزدیک‌تر است)، نه این‌که دریدا سیاست، جامعه و تاریخ را به حد وضعیت امری اونتیک زائل می‌سازد.
برعکس، دست‌کم در قرائتی که من سال‌ها به توسعه‌اش اهتمام داشته‌ام، کار دریدا از تعهد برجسته‌ای انگیخته است که مایل‌ام آن را اخلاقی بنامم (در اصطلاح هابرماسیِ امر اخلاقی |the ethical| در تمایز با امر اخلاقیاتی |the moral|)، [تعهدی] که فراتر از یک دِین اندک به لویناس خواهد بود. گذشته از این، کار او سرزنده از دغدغه‌های عمیق سیاسی‌یی است که فکر می‌کنم عواقب سیاسیِ قابل درنگ و توان‌مندی را در پی خواهند داشت. گرچه به نظرم جهت‌گیریِ کار دریدا در نوشته‌های آغازین‌اش (بالاخص «خشونت و متافیزیک» (1964) و «سرانجام‌های انسان» (1968)) پرواضح، و بنابراین صحبت از یک گشتِ |Kehre| اخلاقی در واسازی خلاف واقع است؛ اما شکی نیست که این سمت و سو در کارهای سال‌های واپسین‌اش هم به قدرت‌مندی زمینه‌سازی شده. این امر بالاخص در «زورِ قانون» (1992)، «اشباحِ مارکس» (1993)، «سیاستِ دوستی» (1994) و «|بـ|درود به امانوئل لویناس» (1997) بسیار مشهود است.
در یک خلاصه‌سازیِ شتاب‌زده، با در نظر آوردن «زورِ قانون» و «اشباحِ مارکس» این‌طور می‌توان گفت که عدالت همان‌چیزی است که در هر واسازشی، واساخت‌ناپذیر باقی می‌ماند. یکی از رسالت‌های هر آشتیِ طرح شونده‌ای بین دریدا و هابرماس به قیاس آوردن معنای عدالت، و به ویژه ارتباط میان عدالت و قانون در پروژه‌های [فلسفیِ] هر دوی آن‌ها است. چنان که بر من مبرهن گشته عدالت در کار دریدا لحظه‌ای از یک کلیت فرمال|formal universality| ، یک ایده‌آل سازیِ استعلاـ بستر در اصطلاح هابرماسیِ کلمه است. مهم‌تر این‌که کلیت فرمالِ عدالت، یک اصل تنظیمی چنان که قانونی اخلاقیاتی |moral| در [فلسفه‌ی] کانت باشد نیست، که در اصل تصریح یا فرماله‌سازیِ هر آن چیزی است که در اصطلاحی هابرماسی در کنش ارتباطی، یا در اصطلاحی نزدیک‌تر به دریدا در ساختار اجراییِ کنش‌های گفتاری2 تلویحی است. بعدتر در ملاحظات‌ام به این نکته باز خواهم گشت. از این گذشته - و این محلی برای بحث خواهد بود- همین کلیت‌مندیِ فرمالِ عدالت، تعهد معینِ سیاسی‌یی از اجتماع به نام دموکراسی، یا آن‌چه دریدا دموکراسیِ در راه |la démocratie à venir| می‌نامد را به دنبال خواهد داشت که در ادامه سعی خواهم کرد معنایش را تشریح کنم. توافق یا عدم توافقِ محتمل میان دموکراسیِ در راه و مفهوم رَویه‌انگارِ دموکراسیِ هابرماس، بحث شده در «سه مدل به‌هنجار از دموکراسی» پرسشی گشوده باقی خواهد ماند.
همان‌طور که از سطور مشخصی در سیاستِ دوستی می‌توان دید، چنین کند و کاوی از دموکراسی و خرد دموکراتیک به فهم معینی از پروژه‌ی روشن‌گری مرتبط می‌شود، چنان‌که دریدا با ارجاعی تلویحی به هابرماس خاطر نشان می‌سازد: «برای ما هیچ روشن‌گری‌یی جز آن‌که باید اندیشید وجود ندارد»3. می‌توان اذعان داشت با وجود این‌که سرشتِ این ناتمام‌بوده‌گی در نوشته‌های آن‌ها بی‌شک به صورت متفاوتی ره‌یابی می‌شود، مدرنیته برای دریدا، چنان که برای هابرماس، به منزله‌ی وقوع‌یافتنِ روشن‌گری– و از آن گذشته، وقوع یافتنی از شکل افتاده – در تاریخ است، و به همین مبنا پروژه‌ایست ناتمام. به نظر من همین تعهد به یک روشن‌گری که «باید اندیشید» توضیح دهنده‌ی این است که چرا دریدا می‌تواند متداومن- چنان که در «زورِ قانون»- اظهار کند که «هیچ چیز برای من، از ایده‌آلِ رهایی‌بخشِ کلاسیک ناامروزه‌تر نیست»4.
پرسش گشوده‌ی دیگرِ بحث به ارتباط کنش سیاسی با رهاییِ اجتماعی ربط پیدا می‌کند، مثلن این‌که چه شکل‌هایی از سازمان‌دهی و مداخله‌ی سیاسی در راستای هدف رهاییِ اجتماعی مناسب‌ترند؛ که این همان چیزی است که دریدا در اشباح مارکس با پنداشت «بین‌الملل نوین» به آن می‌پردازد.
پس با کنار هم گذاشتن این اندیشه‌های اولیه، می‌توانیم بگوییم کار دریدا حول محور شبه-به‌هنجارِ یک رهایی‌یابی، بر سیاستی دموکراتیک بر مبنای کلیت فرمال، استعلا-بستر و واساخت‌ناپذیرِ عدالت چرخ می‌خورد. عجالتن دریدا شبیه به هابرماس به نظر می‌رسد این‌طور نیست؟ در مناظره‌ای با آکسِل هانِت در 1994، من حتا به شوخی گفتم آن‌ها می‌توانند با هم ازدواج کنند.5 حال این بی‌شک کمی زیاده‌روی است ولی در آینده ممکن است دست کم بتوانیم گونه‌ای هم‌خانه‌گیِ مصالحت‌آمیز را میان‌شان تصور کنیم؛ جایی که آپارتمان‌های مجزا در ساختمان مشابه روشن‌فکرانه‌ای، شاید با یک یا دو میان‌درب واصل اختیار کرده باشند.
پیش از وارسیِ دو زمینه‌ی محتمل از توافق یا عدم توافق که صرفن برای باز کردن بحث پیش‌نهاد می‌دهم، دو تفاوت معرفت‌شناختی آشکار و قابل ملاحظه بین هابرماس و دریدا را چنین می‌توان طرح کرد.
1. تصور می‌کنم دریدا به جهت‌مندیِ پسامتافیزیکیِ معترف در کار هابرماس که در آن همه‌ی موضوعات یا به صورت تجربی یا به شکل هنجاری باید موجه باشند مظنون باشد. واسازی |دیکانستراکشن| در نگاه من، کارکرد تبارشناسانه‌ی انگیخته از اندیشه‌ی میراثی است که سنتِ متافیزیکی خودْ قسمت ماهویِ این میراث است، حتا زمانی ـ و مهم‌تر از همه زمانی- که آن سنت واساخته می‌شود. این همان چیزی است که تحلیل‌های تودرتوی تاریخیِ متنی مثل سیاستِ دوستی به شکلی تحسین‌آمیز نشان‌اش می‌دهند. چنین فهمی از میراث که خودِ تاریخ‌مندیِ تاریخ به شکل یک بالقوه‌گی یا یک امکان از درون سنتی بازفعال‌شده (هوسرل) یا نابودگشته (هایدگر) پدید می‌آید، هم‌چنان برای دریدا شرط امکان‌یابیِ اندیشیدن فلسفی در حال و آینده است. بنابراین از این منظر است که پنداره‌ی پسامتافیزیکی شک‌برانگیز خواهد بود؛ چرا که به خطر سوزاندنِ ترِ فلسفه با خشکِ متافیزیک تن می‌دهد.
2. در ارتباط با همین نکته‌ی نخست است که باید به تفاوتی قابل ملاحظه بین ره‌یافت دریدا، و هابرماس و همه‌ی سنت مکتب فرانکفورت، تا آن‌جا که به رابطه‌ی فلسفه با علوم اجتماعی مربوط می‌شود توجه کنیم. با اتخاذ یک موضع مکتب فرانکفورتی درباره‌ی میان‌ارتباطِ تأمل فلسفی و اجتماعی، به انتقاد شاید موجه‌ای به دریدا خواهیم رسید؛ اصطلاحن این‌که کار وی انحصارن زیادی فلسفی است، و به آن‌چه هورکهایمر سنتی می‌نامد تعلق دارد تا به نظریه‌ای انتقادی. یعنی چنان که هابرماس در گفتمان فلسفیِ مدرنیته می‌گوید، این ادعای -البته نادست- که دریدا جامعه، سیاست، و تاریخ را به وضعیتی از امر اونتیک فرومی‌کاهد؛ ممکن است اذعان شود از آن‌جا که سطوح نظریِ وی از درگیری مستقیم با سنت ادراکی‌ِ خود در اصطلاحِ انحصاریِ متافیزیکی یا لوگوس‌‌محورانه نشأت گرفته، در فقدان یک واسطه‌ی اجتماعیِ مقبول به سر می‌برد.
در باقیِ ملاحظات‌ام، مایل‌ام به اختصار دو زمینه‌ی کلان از توافق و عدم توافق را میان هابرماس و دریدا طرح ریزی کنم. نخست، مسأله‌ی میان‌سوژه‌گی6 (اصطلاحی که دریدا تعمدن از آن پرهیز می‌کند) یا رابطه با دیگری؛ دوم، مسأله‌ی ارتباط اخلاق با سیاست در دریدا. من با یک شفاف‌گری از کاربریِ مفهوم دموکراسی نزد دریدا سخن را به آخر می‌رسانم.
میان‌سوژه‌گی، رابطه با دیگری (تقارن در برابر عدم تقارن)
پس هابرماس و دریدا هردو به ایده‌آلی از رهایی‌یابی متعهد هستند، با این وجود، هردوی آن‌ها اندیش‌مندانی ضد-اتوپیایی‌اند.7 این ضد-اتوپیایی‌گری از فهم مشخصی از رابطه با دیگری برای دریدا، یا میان‌سوژه‌گی برای هابرماس برخاسته است. ایده‌آل‌سازیِ استعلا-بستری بر پایه‌ی اخلاق گفتمانی برای هابرماس بر مبنای پراگماتیک8های کلی و فرمالی از ارتباط پاگرفته‌اند. حال ممکن است در نگاه نخست ادعای غریبی به نظر بیاید، من به این فکر می‌کنم که آیا چیز مشابه‌ای در کار دریدا نیز جریان دارد یا نه. فکر می‌کنم اگر به اظهار نظر دریدا بر مفهوم امر موعودی|مسیحایی| به مثابه‌ی ساختاری پیشینی9 که آن‌طور که خود می‌گوید «به تمام زبان‌ها تعلق دارد»، نگاهی بیاندازیم این امر قابل ردیابی است؛ آن بُعد نوید بخش اجرایی|performative|، یا منظوری|illocutionary| از کنش‌های گفتاری‌مان که چنان که وی در مصاحبه‌ای شرح می‌دهد «بعد کلیت‌مند تجربه» است.10 در «ملاحظاتی بر دیکانستراکشن و پراگماتیسم» دریدا چنین می‌گوید (البته لازم به ذکر است که این در جوابی بداهه به ریچارد رورتی بوده و نه در متنی مکتوب):
هیچ زبانی عاری از بعد اجراییِ وعده وجود ندارد، لحظه‌ای که دهان‌ام را باز می‌کنم در [وضعیتِ]وعده دادن هستم. حتا اگر بگویم «اعتقادی به حقیقت ندارم» یا هر چیز دیگری، لحظه‌ای که دهان باز می‌کنم یک «مرا باور کن» در کار است. و این «من به شما قول می‌دهم که حقیقت را می‌گویم» یک امر پیشینیِ موعودی است، وعده‌ای که حتا اگر به آن وفا نشود، حتا اگر آدم بداند که نمی‌شود به آن وفادار ماند، اتفاق می‌افتد و در مقام وعده امری است موعودی.11
بحث دریدا از وعده به منزله‌ی آن بعد منظوری از کنش‌های گفتاری که انکارش منجر به تناقضی کرداری می‌شود پژواک واضحِ هابرماسی دارد. و دست‌کم به رغم معرفت‌گرایی اخلاقیاتیِ |moral| هابرماس و اصرار وی بر طبع متقارن میان‌سوژه‌گی، پیداست که باید کارهایی در این‌جا انجام داد و خصوصن زمانی که پای موضوعات سیاسی در میان باشد هابرماس و دریدا احتمالن با هم وجه اشتراک بیشتری دارند تا با کسی مثل رورتی.
اما اگر نزدیکیِ یکسان و شگفت‌آوری پیرامون پراگماتیک‌های فرمال زبانی بین هابرماس و دریدا وجود دارد، پس تفاوت‌شان در چیست؟ این مرا به مسأله‌ی طبیعت متقارن یا نامتقارن چیزی که در رَویه‌ی زبانی آشکار می‌شود سوق می‌دهد. اجازه دهید موضع دریدا را با نقل‌قول دیگری از «ملاحظاتی در باب دیکانستراکشن و پراگماتیسم» ترسیم کنم، آن‌جا که وی مسأله‌ی نیاز به مسئولیت نامحدود را برمی‌گزیند:
باور من بر این است که در باب مفهوم مسئولیت نامحدود نباید کوتاه آمد؛ چنان که رورتی در ملاحظات‌اش ظاهرن چنین می‌کند وقتی که از لویناس به عنوان یک نقطه‌ی کور در کار من حرف می‌زند. من از [طرف] لویناس و از [قول] خودم خواهم گفت که اگر از نامتناهی بودن مسئولیت کوتاه بیایید، مسئولیتی وجود نخواهد داشت. این به خاطر عمل کردن و زنده‌گی سرکردن‌مان در نامتنهاهیت است که مسئولیت در قبال دیگری امری تقلیل‌ناپذیر می‌شود. اگر مسئولیت نامحدود نبود، اگر هر وقت که من ناچار به اتخاذ تصمیمی اخلاقی یا سیاسی در قبال دیگری بودم، [مسئولیت] نامتناهی نباشد، آن‌وقت قادر نیستم خودم را در دِین نامحدودی به هر تکینه‌گی جای دهم. من به طور نامحدود دِین‌دار هر و همه‌ی تکینه‌گی‌ها هستم. اگر مسئولیت نامحدود نبود، نمی‌توانستید مسأله‌های اخلاقی و سیاسی داشته باشید. تنها زمانی مسائلِ اخلاقی و سیاسی، و تمام دنباله‌هایشان موجودیت دارند که مسئولیت محدودیت‌پذیر نباشد.12
در خلاصه‌سازی‌یی شتاب‌زده: در نظرم متن بالا چیزی شبیه به لحظه‌ای اخلاقی |ethical| (یا اگر وسواس‌مندید [لحظه‌ای] شبه- یا بدوی-اخلاقی) در دیکانستراکشن |واسازی| را طرح می‌کند. این تجربه‌ای از مسئولیت نامحدود است که به مثابه‌ی امر واساخت‌ناپذیر، نامشروط، پیشینی و کلیت‌مند ارزیابی می‌شود. با این حال این مسئولیتِ نامحدود تنها از درون تجربه‌ای تکین، یعنی در دل روی‌دادی تجربی از یک کنش گفتاریِ انضمامی، از بعد اجراییِ وعده طرح می‌گردد.
به هر طریق – و این‌جاست که شروع به دیدن حدود هر گونه آشتی‌پذیری با هابرماس می‌کنیم- آن‌چه در روی‌داد انضمامیِ زبانیِ وعده اتفاق می‌افتد رابطه با یک دیگری است، چیزی که دریدا یک تکینه‌گی می‌نامد، که تجربه‌ای است از دِین‌داریِ نامحدود. بنابراین امر پیشینِ موعودی ساختار میان‌سوژه‌گی را از سویه‌ی وظیفه‌ی نامتقارنی وصف می‌کند که هرگز قادر به برآوردن‌اش نیستم، که من در قبال‌اش هرگز برابر نخواهم بود. با چرخش به سوی هابرماس و با اندیشیدن به «سه مدلِ به‌هنجار از دموکراسی» به این می‌رسیم که آیا تأکید دریدا بر مسئولیت نامتقارن و نامحدود از نگاه هابرماس از گونه‌ای «گران‌باریِ اخلاقی» |ethical overload|، مسأله‌ای که در مدل جمهوری‌خواهانه‌ی دموکراسی نقدش می‌کند در نقصان است یا خیر.13 آیا مسئولیت نامحدود یک گران‌باریِ اخلاقی درپی نخواهد داشت؟ سؤالی که دریدا می‌تواند- به درستی- این‌گونه پاسخ دهد که اخلاق |ethics| هم‌آره تجربه‌ای از یک گران‌باری است.
اما اجازه دهید سعی‌ی کنم و موضع هابرماس را اندکی روشن بسازم. اخلاق گفتمانیِ هابرماس در سنت کانتیِ فلسفه‌ی اخلاقیاتی |moral| جای می‌گیرد. با این حال بر خلاف کانت فهم هابرماس از اخلاقیات از فردیت خود-آگاهیِ اخلاقیاتیِ کانتی آغاز نمی‌شود، بل‌که از بازشناخت بنیه‌ی میان‌سوژه‌ایِ هنجارهای اخلاقی و ریشه داشتن آن‌ها در شکل‌های اشتراکیِ پراکسیس ارتباطی (و از خنثاسازیِ نقد هگلی از کانت) شروع می‌شود. اما وجه اشتراک هابرماس و سنت کانتی این باور است که اصولن قیاس‌ناپذیریِ ارزش‌ها یا کثرت‌گرایی درباره‌ی طبیعت زنده‌گیِ نیک در مدرنیته‌ی اجتماعی این را در پی دارد که نظریه‌ی اخلاقیاتی |moral| قادر به توصیه‌ی ارزش‌های به‌خصوص، یا وجهی تکین از زنده‌گیِ نیک نیست. بدین سان، اخلاقِ گفتمانی تنها ادعای فراهم‌آریِ یک رویه |procedure| برای استدلال اخلاقیاتی است؛ یعنی نظریه‌ای از عدالت، کارآمد در مشروعیت دادن و آزمودن هنجارهای اخلاقیاتی، و حل و فصل کردن تعارضات محتملِ بین آن‌ها. چنین نسخه‌ی تصحیحی‌یی از رویه‌ی تحکم‌آمیزِ گونه‌مند ضرورتن از پیش‌انگاره‌ای از برابری، از برخوردی برابر با همه‌ی انسان‌ها آغاز می‌شود. لذا تصویر هابرماسیِ میان‌سوژه‌گی و مفهوم عدالت مرتبط با آن، در برابری، تقابل، دوسویه‌گی و تقارن ریشه دوانی می‌کند.
بنابراین چنین به نظر می‌رسد که به رغم کلیت فرمال و مشروط نابوده‌گیِ امر استعلاـ بستر که در قرائت من ره‌یافت‌های هابرماس و دریدا را به مسأله‌ی عدالت مشخص می‌کند، عدم توافقی واضح بر سر تصویر راستین میان‌سوژه‌گی و رابطه با دیگری بین آن‌ها وجود دارد: تقارن در هابرماس، عدم تقارن در دریدا. صرفن مایل‌ام بدانم آن‌ها این مسأله را چه‌طور در نظر می‌آورند. آن‌ها رابطه‌ی اوصاف متقارن و نامتقارن میان‌سوژه‌گی را چه‌طور می‌بینند؟ آیا [این اوصاف] متقابلن برون‌دارنده‌اند، یا در طریقه‌ای نامنتظر یک‌دیگر را تکمیل می‌کنند؟
در ارتباط با گزینه‌ی طرح شده در این پرسش آخری، آکسل هانت استدلال می‌کند که ساختار متقارن میان‌سوژه‌گی در اخلاق گفتمانیِ هابرماسی نیازمند به لحظه‌ی افزوده‌ای از عدم تقارن است. این چیزی است که برای هانِت یا از راه روان‌کاویِ وینیکوتیِ ابژه-ارتباطاتی یا از طریق خوانش مشخصی از دریدا و لویناس در راستای اخلاق پروا قابل تحقق است. در نزد هانت، چنین اخلاقی از پروا یک پادنقطه‌ی اخلاقیاتی را به اخلاق گفتمانیِ هابرماسی هم‌بند می‌کند و نشان می‌دهد که اگر قرار است هدفِ هم‌بسته‌گی یک امر خالیِ انتزاعی باقی نماند، باید تجربه‌ای از عدم تقارن و نابرابری، در گفتمان اخلاقیاتی جای باز کند.14
اندیشه‌ی نهایی در این باب: آیا لحظه‌ی عدم تقارن به راستی در آثار هابرماس غایب است؟ در انتهای ضمیمه‌ی نخست در میان فکت‌ها و هنجارها، اندکی پس از یک ارجاع به پنداره‌ی بنیامین از هم‌بسته‌گیِ یادگردآورانه |anamnesic| با مرگ تاریخ [هابرماس] چنین می‌نویسد:
این فکت که در ارتباطات سیاسی، اقدامات هرروزه ضرورتن به ابتذال کشیده می‌شوند، پتانسیل‌های معناشناسانه‌ای که این ارتباطات باید هنوز از آن‌ها تغذیه کنند را نیز به مخاطره می‌اندازد. یک فرهنگ بی‌خاشاک در تاوان نیازهایی ناچیز، جذب می‌شود... هیچ مذهبِ متمدنی، هرچه هم ریزبینانه مدون شده باشد، توان پیش‌گیری از این اعوجاج معنایی را ندارد. حتا لحظه‌ی نامشروطِ به تأکید اظهار شده در اعتبار استعلاییِ ادعاهای زنده‌گیِ هر روزه هم دیگر بسنده نیست. گونه‌ی دیگری از استعلا در یک وعده‌ی تحقق نیافته با اختصاصات انتقادیِ سنت‌های مذهبیِ هویت-شکل‌دهنده، که هنوز در نوع دیگری در منفیت هنر مدرن فاش می‌شود محفوظ می‌ماند. امر پیش پا افتاده و هرروزه می‌باید برای شوکِ آن‌چیزی که مطلقن غریب، رمزواره، یا ناگفتنی است گشوده باشد. این‌ها اگرچه دیگر حایلی برای بهره‌بری به دست نخواهند داد، از هضم شدن در دسته‌بندی‌های از پیش داده نیز ممانعت خواهند کرد.15
این قطعه‌ی قابل ملاحظه‌ای است که هابرماس در آن می‌پذیرد که برای تکمیل ادعاهای اعتباری استعلاییِ اخلاق گفتمانی، بُعد دیگری از استعلا مورد نیاز است. با این وجود این استعلای غریب، رمزواره و ناگفتنی هم توصیفی است از زیباشناسیِ مدرنیسم (به طور اجتناب‌ناپذیری آدم به آدورنو فکر می‌کند) و هم استعلای مذهبی. سؤال این است: آیا فهم نامتقارن رابطه با دیگری نزد هابرماس همیشه مفهومی زیباشناختی یا شبه- مذهبی خواهد داشت؟ دست کم در این‌جا پرسشی مطرح است، پرسشی که با به‌کاربریِ صلاحیت‌مند دریدا از پنداشت بنیامین از امر موعودی در نوشته‌های واپسین، و نیز نزدیکیِ اندازه‌دارش با لویناس طرح می‌شود (تأکید می‌کنم اندازه‌دار). پس با در سر داشتن همه‌ی این افکار، بگذارید به پرسش چارچوبی‌مان بازگردیم و بپرسیم – یا پیش‌نهاد دهیم- آیا هردو بعد متقارن و نامتقارن میان‌سوژه‌گی در راستای جهت بخشیدن به حیات اخلاقی و سیاسی ما مورد نیاز هستند؟ اگر این‌طور است چه‌طور؟ اگر نه، آن‌وقت چرا نه؟
اخلاق و سیاست
حال اجازه دهید به زمینه‌ی دومی از توافق یا عدم توافقی محتمل چرخش کنم: مسأله‌ی رابطه‌ی اخلاق با سیاست. برای این‌که تلاشی کنم و موضوع مطرحِ در این‌جا را روشن بسازم، بگذارید به ملاحظه‌ی دریدا در مورد مسئولیت نامحدود که در بالا آمد روی بیاورم. بر مبنای همین مسئولیت واساخت‌ناپذیرِ نامحدود است که ما به سمت مسائل اخلاقی و سیاسی، به سوی حیطه‌ی [اخذ] تصمیم رانده می‌شویم. مهم است در این‌جا خاطر نشان شود که برای دریدا، پنداره‌ی امر واساخت‌ناپذیرـ عدالت، امر پبیشینیِ موعودی، مسئولیت نامحدود- چنان که در سنت کانتی‌یی که هابرماس از آن الهام می‌گیرد به کار می‌رود، به معنیِ مبنایی برای رویه‌ی تصمیم گیری در اخلاق، مکانیزم تحکم‌آمیز طبقه‌بندی شده‌ای که در پرتوی آن راستینه‌های |maxims| خاصی را پیش‌نهاد یا آزمایش می‌کنیم، کاربری ندارد. برای من پرسش گشوده این است که آیا دریدا در این به تعلیق درآوردن رویه‌انگاری، بالاخص چنان که به ظاهر امکان کنکاش از اخذ تصمیم‌های سیاسی را از بین می‌برد توجیه‌پذیر است یا خیر.
علاای‌حال اجازه دهید سعی کنم با توجه به مسأله‌ی بنیادگرایی، رابطه‌ی اخلاق با سیاست را نزد دریدا روشن بسازم. اگرچه به نظر خواهد رسید که موافقتی پایه‌ای میان دریدا و هابرماس درباب مبراسازیِ مفاهیم عدالتِ نزد آن‌ها از هر اتهامی از بنیادگرایی وجود داشته باشد؛ با این حال این کار را مستدلن در شش گام انجام خواهم داد که هر یک می‌تواند پرسشی خطاب به هابرماس به حساب بیاید.
1. از نگاه دریدا این‌طور به نظر خواهد رسید که سیاست قادر به بنیان یافتن نیست، چرا که چنین بنیان‌یافتنی آزادیِ تصمیم‌گیری را محدود می‌سازد. در سیاست ضمانتی وجود ندارد. سیاست باید به بعدی از «شاید» یا «اگر بشود» گشوده باشد؛ این نگاه‌داشتِ مستمر فصول آغازین و میانه‌ی سیاستِ دوستی است. نزد دریدا هیچ‌چیز تمام‌خواهانه‌تر و بی‌مسئولیت‌بارتر از تلاشی پیشینی برای برون‌داریِ امر خباثت‌بار و اهریمنی نیست.16 وی می‌نویسد: « بدون امکانی از شر رادیکال، عهدشکنی، و جنایت مطلقه؛ هیچ مسئولیتی، آزادی‌یی، تصمیمی، وجود نخواهد داشت».17
2. لذا رابطه‌ی اخلاق و سیاست چنین است که یک گسست، یک شکاف بین این دو ساحت وجود دارد. و این‌جاست که با خصیصه‌ی حیاتیِ مسأله‌ی اخلاق و سیاست مواجه می‌شویم: اگر سیاست به گونه‌ی کلاسیک بنیان نمی‌یابد، آن‌گاه دل‌به‌خواه هم نیست، چرا که این ما را به یک liberats arbitrarium18 و ضمیمه‌ی خواست‌مدارانه و مفهومی حکم‌گرایانه از خواست |will| باز می‌گرداند. یعنی دوباره به یک اشمیت‌یزم واساخت‌ناپذیر باز خواهیم گشت. یکی از بارهای اصلی استدلال‌های سیاست دوستی تلاش برای اندیشیدن به پنداشت تصمیم‌گرفتن خارج از تعین‌های سنتی خواست‌مدارانه‌ی آن است، به عنوان مثال درباره‌ی اشمیت؛ جایی که او امکان‌یابیِ تصمیم موجودیت سوژه‌ی حکم‌فرما را در اصطلاحاتی چون فعالیت، آزادی و خواست، پیش‌فرض می‌گیرد.
3. در خلاصه‌سازیِ دو قدم نخستینِ این بحث در یک پرسش: اگر سیاست نه بنیان‌کردنی است (زیرا آزادی را محدود می‌کند) و نه دل‌به‌خواه (زیرا آن‌وقت از فهمی از آزادی مشتق خواهد شد)، آن‌گاه پی‌آمد این امر چه می‌تواند باشد؟ چه‌طور آدم می‌تواند به رابطه‌ای نابنیانکارانه و در عین حال نابه‌دل‌خواه میان اخلاق و سیاست فکر کند؟ دعویِ دریدا این‌گونه به نظر می‌آید که در واقع اتصالی میان اخلاق و سیاست وجود دارد. در (بـ)درود به امانوئل لویناس، دریدا با جدیتِ بیشتری این نکته را اذعان می‌کند، وی ادعا می‌کند که «این رابطه ضروری است، |il faut ce rapport| باید وجود داشته باشد، این ضرورت‌مند است که از اخلاق سیاست یا قانونی استنتاج شود».19 دریدا برخلاف اشمیت تلاش می‌کند این معنا از رابطه‌ی نابنیانکارانه و در عین حال نابه‌دل‌خواه بین اخلاق و سیاست را با پندارِ تصمیمِ دیگری در من، تصمیمی که اخذ می‌شود اما در قبال آن من در انفعال باقی می‌مانم، به چنگ بیاورد.20 یعنی در خوانش من، تصمیم‌های سیاسیِ جزئی در رابطه با یک کلیت فرمال از معیاری اخلاقی اخذ می‌شوند: مسئولیتی نامحدود در قبال دیگری، عدالت، امر پیشین موعودی.
4. بر این منوال سیاست رسالت یک ابداع در رابطه‌ای نابنیانکارانه و نابه‌دل‌خواه با تصمیم دیگری در من خواهد بود. اما این دقیقن چه‌طور انجام می‌شود؟ شاید از راهی مثل این: در معنایی به نسبت پیش‌پاافتاده، هر تصمیم ضرورتن متفاوت است. هر زمان که من تصمیمی می‌گیرم، ناچارم قانونی نو ابداع کنم، هنجاری جدید که باید در رابطه با مطالبه‌ی نامحدود دیگری از من و بستر محدودی که در آن این مطالبه شکل می‌گیرد، مطلقن تکینه باشد. فکر می‌کنم این همان چیزی است که دریدا در «زورِ قانون» و دیگر جاها، با اصرار صلاحیت‌دار کیرکه‌گوری‌اش بر جنونِ تصمیم‌گیری در نظر دارد، اصطلاحن این‌که هر تصمیم مثل خیزشی از ایمان در رابطه با تکینه‌گیِ یک بستر اتخاذ می‌شود. چنین موضعی ممکن است با ملاحظه‌ی رمزوارهترِ ویتگنشتاین در پژوهش‌های فلسفی ربط داشته باشد، جایی که وی می‌نویسد در پیروی از یک قانون «صحیح‌تر این است که گفته شود، نه این‌که یک نهاد در همه‌ی مراحل احتیاج بوده، بل‌که در هر مرحله به یک تصمیم جدید نیاز بوده است.»21
5. بنابراین تصمیم سیاسی از هیچ |ex nihilo| گرفته می‌شود و از مفهومی پیش‌داده از عدالت یا قانون اخلاقیاتی استنتاج یا قرائت نمی‌شود و دل‌به‌خواه هم نیست. این مطالبه‌ی انگیزنده‌ی تصمیم دیگری در من است که ابداع سیاسی را پیش‌می‌کشد، که مرا به ابداع یک هنجار و یک تصمیم‌گیری سوق می‌دهد. تکینه‌گیِ بستری که در آن مطالبه شکل می‌گیرد کنشی ابداعی را می‌انگیزد که معیاری است کلی.
6. پس در یک خلاصه‌سازی، چیزی که در این‌جا پیش رو داریم رابطه‌ای است بین اخلاق و سیاست که هم نابنیانکارانه است و هم نابه‌دل‌خواه، یعنی تصمیم‌گیری را برای ابداع گشوده رها می‌کند در حالی که تصریح می‌کند که تصمیم از دیگری است که می‌آید. تصمیم دیگری در من بیش از حد یک Faktum der Vernunft کانتی آن‌طور که یک Faktum des Andern نامیده شود نیست. اگر «فکت خرد» مطالبه‌ی خیر است که نزد کانت باید با موضوعه‌ی خودمختاری سازگار بماند، آن‌گاه «فکت دیگری» مطالبه‌ی خیرِ تجربه شده به مثابه‌ی گشوده‌گیِ ناخودمختاری از خودمختاری، سرچشمه‌ی اخلاقی ناخودمختاری برای کنش سیاسیِ خودمختار خواهد بود (که این ابدن به معنای رها کردن خودمختاری نیست).
برای جمع‌بندی: معیار کلیت‌مندی برای کنش وجود دارد، اما من در رابطه با این معیار منفعل هستم، من با این Faktum رابطه‌ای مشمول‌ناشده دارم، و شکل خاص کنش سیاسی و تصمیم-گیری باید تکینه و وابسته-به-بستر باشد.
برای دریدا چیزی که مدام باید در اندیشه‌ی سیاسی واسازی شود تضمینی است از یک تجسد کامل از امر کلی در جزئی، یا برتری یک جزئیت خاص برای این‌که امر کلی را مجسم می‌کند؛ به عنوان مثال ایده‌ی کلاسیکِ دولت22. با این حال، بسیار پراهمیت است که اظهار کنم دریدا این کار را در راستای اجتناب از مسائل سیاسیِ انضمامی که پرسش‌های درون‌مایه‌های مشخصی از تصمیمات سیاسی هستند نمی‌کند، که برعکس این حرکت را برای دفاع از چیزی که خود در جایی دیگر در ارتباط با مارکس «بین‌الملل نوین» نامیده می‌کند؛ یعنی صورتی از مداخله‌ی بین‌الملل سیاسیِ حکومت-نا-محور. در پاسخ به پرسش لنینسک که دریدا در سیاست دوستی در قرائت خود از بلانشو 23"Que faire?" را طرح می‌کند باید بگوییم همان‌طور که دریدا می‌نویسد آن‌چه مورد نیاز است «قانون بین‌المللی دیگر، سیاست مرزی‌یی دیگر، سیاست‌های بشردوستانه‌ای دیگر، حتا یک درگیریِ بشردوستانه‌ای که موثرن خودش را خارج از منافع حکومت‌های ملی نگاه می‌دارد»24 خواهد بود. زمینه‌ی جالب دیگری برای بحث بین دریدا و هابرماس پیرامون ضرورت شکل‌ِ حکومت در اندیشه‌ی سیاسی‌مان می‌تواند باشد، آن‌جا که هابرماس در میان فکت‌ها و هنجارها از پنداره‌ی حاکمیت ساخته دفاع کرده است.
دموکراسیِ در راه
بگذارید با تلاشی برای روشن‌سازیِ مضمون دموکراسی در کار دریدا، خصوصن آن‌چه دریدا " la demécratie à venir"؛ «دموکراسیِ در راه» می‌نامد سخن را پایان دهم. در واپسین صفحه‌ی سیاست دوستی، دریدا با این پرسش، که به بحث درباره‌ی بنیادگرایی اشاره دارد جمع‌بندی می‌کند. او می‌نویسد:
آدم اگر بخواهد این عهد را به یک فرضیه یا یک پرسش بازترجمان کند، آن‌گاه شاید ـ از طریق یک پایان‌یافت زمان‌مند ـ این شکل را به خود بگیرد: آیا امکان‌پذیر است که دموکراسی را، که نگه‌دارنده‌ی نام کهنه‌ی «دموکراسی» خواهد بود، اندیشید و به کار گرفت؛ هم‌زمان تمام آن اشکال دوستی (فلسفی و مذهبی) که اخوت را پیش‌می‌انگارند ریشه‌کن کرد: خانواده و قومیت نرینه‌محور را؟ آیا امکان‌پذیر است، در انگاره‌ای از گونه‌ای خاطره‌ی وفاداری از استدلال دموکراتیک – حتا می‌گویم روشن‌گریِ یک 26Aufklärungِ مشخص (بنابراین با گشوده گذاشتن این ورطه که دوباره امروز پسِ این واژه‌ها گشوده می‌شود) – و 25tout court نه یافتن، که دیگر مسأله‌ی یافتن در میان نیست؛ بل‌که به آینده، یا بهتر، به «سررسیدن»ِ گونه‌ی معینی از«دموکراسی» گشوده ماند؟27
البته، این‌ها پرسش‌های سخن‌دانانه‌ای در بهترین صورت فرانسوی‌شان هستند و این پاسخ آن‌هاست:”oui” . آن‌طور که دریدا اذعان می‌کند این”juste une question mais qui suppose une affirmation” است («تنها یک پرسش، ولی آن‌که تصدیقی را فرض می‌گیرد»). تصدیق این‌جا همان la démocratie à venir است، اما پرسش این است: چه‌طور ممکن است چنین پنداره‌ای از دموکراسی انگاشته شود؟
«دموکراسیِ در راه» برای منفی وصف شدن بسیار ساده‌تر است تا در اصطلاحاتی مثبت. دریدا مشخصن دل‌نگران تمییز دادن ایده‌ی دموکراسیِ در راه از هر ایده‌ی یک دموکراسیِ آینده است، جایی که آینده حالتی از حضور خواهد داشت، بالاصطلاح «هنوزـ نه ـ حاضر». دموکراسیِ در راه نباید با زنده حاضریِ دموکراسیِ لیبرال، ستوده شده به دست فوکویاما به عنوان پایان تاریخ اشتباه گرفته شود، نه ایده‌ای تنظیمی یا یک ایده در معنای کانتی است، نه حتا یک اتوپیا، تا آن‌جایی که تمام این مفهوم‌سازی‌ها آینده را به مثابه‌ی حالتی از حضور ادراک می‌کنند. برای دریدا، و این چیزی است که خصوصن در اشباح مارکس روشن است، مسأله‌ی پیوند دموکراسیِ در راه به تجربه‌ی موعودیِ این‌جا و حالا (l’ici-maintentant) مطرح است، تجربه‌ای که بدون آن عدالت بی‌معنا خواهد بود. به مصداق چیزی که در بالا به مثابه‌ی «بعد کلیت‌مندی از تجربه» که «به همه‌ی زبان‌ها تعلق دارد» توصیف شد. بنابراین، اندیشه‌ی این‌جا این است که تجربه‌ی عدالت به عنوان اکنون ـ نگهداشتِ (le maintenant) رابطه با یک تکینه‌گیِ مطلق از امر در راه دموکراسی است. زمان‌مندیِ دموکراسی یک ظهور است، آینده‌انگارانه است اما از راه رسیدنی است که اکنون در روی‌دادن است؛ روی می‌دهد- آدم به بنیامین فکر می‌کند- به مثابه‌ی اکنونی در نفیر از درون پیوستار حال.
دموکراسیِ در راه برای حراست پنداره‌ی مشکلی است، زیرا به ضرافت ساختاری تناقض‌نما دارد: یعنی هم ساختاری از یک وعده، از چیزی آینده‌انگار «در راه» را داراست، و هم چیزی است که اتفاق می‌افتد، که همین حالا روی می‌دهد. در اصطلاحی که دریدا در «زور قانون» به کار می‌گیرد، دموکراسیِ در راه ویژه‌گی چیزی را داراست که دریدا تمایل دارد «امر حساب‌ناپذیر» بنامد، Faktum تقلیل‌ناپذیر و واساخت‌ناپذیری که به ساده‌گی نمی‌تواند منشأ یک استنتاج، یا ابژه‌ی یک قضاوت معین شود. این‌چنین در نظر من، la démocratie à venir ویژه‌گیِ فرمان یا مطالبه‌ای اخلاقی است، اصلی حساب‌ناپذیر که اکنون اتفاق می‌افتد، ولی آن‌که به نیم‌نمای وظیفه‌ی تعهدانه اجازه‌ی برانداز شدن می‌دهد.
در آخر- و این چیزی است که دریدا مستمرن پیش‌می‌نهد ولی واقعن عهده دارش نمی‌شود- پرسشی در باب اندیشیدن فرمان اخلاقیِ دموکراسیِ در راه به‌هم‌راه فرم منسجم‌تری از کنکاش، اقدام و مداخله‌ی سیاسیِ دموکراتیک موجود خواهد بود: همان مایه‌ی حیات دموکراتیک.28 در این معنا، دموکراسی نباید به عنوان فرمِ سیاسیِ ثابتی از یک اجتماع، بل‌که به عنوان یک فرآیند، یا بهتر، فرآیند دموکراتیزه شدن، فهم شود. چنین فرآیند دموکراتیزه گشتنی، در مثال‌های کثیری (جنبش‌های نئوسوسیال، محیط زیست، حقوق بشر بین‌الملل، médécins sans frontiers، حقوق گروه‌های بومی، جنبش‌های جهانیت‌خواهیِ آلترناتیو و غیره) در درون، در پس، بر فوق و ماسوای قلمروی حکومت دموکراتیک، گواهیِ کارکرد می‌دهند. این‌ها در بیهوده‌گی امید تحققِ گونه‌ای «جامعه‌ی بی‌دولت» را ندارند، بل‌که مثابه‌ای از اعمال فشاری مستدام بر دولت، فشاری بر هدف‌گذاریِ نهانِ آزادی‌بخش در اصلاحی نامحدود، بهبود یافتن بی‌پایان دموکراسیِ در واقع موجود، یا باید بگویم، آن‌چه برای دموکراسی در گذار است، هستند.29
پی‌نوشت‌ها:
*کلامی در باب پیشزمینهی این ملاحظات: این متن در ابتدا با دعوت آکسِل هانت برای دیداری بین ژاک دریدا و یورگن هابرماس که قرار بود در مؤسسه‌ی تحقیقات اجتماعی در فوریه‌ی 1999 در فرانکفورت اتفاق بیافتد، که بعدتر به آوریل 1999 موکول شد، آماده شده بود. متأسفانه در هر دو مناسبت دیدارها به علت بیماری به تعویق افتاد. نهایتن در 24 ژوئن 2004 در سورکامپ هاوس فرانکفورت بود که نسخه‌ای از این مقاله ارائه شد. لذا این ملاحظات به عنوان طریقه‌ای غیر رسمی برای باز کردن بحث میان دریدا و هابرماس پیش‌نویسی شد و باید در همین پرتو خوانده شوند. نسخه‌ای فرانسوی در کنفرانس ژوئن 1999 در پاریس ارائه شد که ژاک دریدا به آن پاسخ گفت. مایل‌ام از نانسی فریسر، برنارد فلین، و دیگران برای پاسخ‌های سودمندشان در آن مناسبت قدردانی کنم.
2- performative structure of speech acts
3-
Derrida, Politics of Friendship, tr. G. Collins (London & New York: Verso, 1997), 42, cf. 43, 305-6.
4-
Derrida, “The Force of Law: The ’Mystical foundation of Authority,’” in D. Cornell et al., eds., Deconstruction and the possibility of Justice (London & New York: Routledge, 1992), 28.
5-
“Habermas und Derrida werden verheiratet: Antwort auf Axel Honneth,” Deutsche
Zeitschrift für Philosophie 42, no. 6 (1994): 981–92.
6- Intersubjectivity؛ به فارسی بین‌الاذهانیت هم آورده‌اند. م.
7- برای ظن دریدا به اتوپیا نگاه کنید به "ملاحظاتی بر دیکانستراکشن و پراگماتیسم". [به فارسی "دیکانستراکشن و پراگماتیسم" برگردان شیوا رویگریان و ویراست صالح نجفی از انتشارات گام نو. م.]
8- Pragmatics؛ در زبان‌شناسی فارسی کاربردشناسی آمده. م.
9- a priori
10-
. Derrida, “The Deconstruction of Actuality,” Radical Philosophy 68 (1994): 36
11-
Derrida, “Remarks on Deconstruction and Pragmatism,” 82.
12- همان P86.
13-
Habermas, “Three Normative Models of Democracy,” Constellations 1, no.1 (1994): 3.
14-
Axel Honneth, “The Other of Justice: Habermas and the Challenge of Postmodernism,” in
The Cambridge Companion to Habermas, ed. Stephen White (Cambridge: Cambridge University
Press, 1995), 288–323.
15-
Habermas, Between Facts and Norms, tr. W. Rehg (Cambridge, MA: MIT Press, 1996), 490.
16-
Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas (Paris : Galilée, 1997), 201.
17-
Derrida, Politics of Friendship, 219.
18- اراده/ خواست آزاد؛ ریشه‌ی لاتین آن‌چیزی است که Free Will ترجمان شده. م.
19-
Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, 198.
20-
Derrida, Politics of Friendship, 67–70.
21-
Wittgenstein, Philosophical Investigations, tr. G.E.M. Anscombe (Oxford: Blackwell,
1958), 186.
22- state؛ حکومت/حاکمیت و گاه ایالت یا چنان که رسم است : «دولت». م.
23-
Derrida, Politics of Friendship, 217.
24-
Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, 176.
25- نه چیز دیگر، تلویحن «بسیار مختصر». م.
26- عبارتی که در فاصله‌ی 1650 تا 1700 در آثار فلاسفه‌ای چون باروخ اسپینوزا و جان لاک در دلالت به آن‌چه «عصر روشن‌گری» نام گرفت، مصطلح شد. م.
27-
Politics of Friendship, 306.
28- برای برداشتی هابرماسی از کنکاش نگاه کنید به فصل 9 و 10 درون‌داریِ دیگری (1999).
29- ارائه‌ی پرجزئیات‌تر و تخصصی‌تری از بسیاری از بحث‌های این متن در کتاب اخلاق- سیاست- سوبژکتیویته ی من قابل ردیابی است. آن‌ها که می‌خواهند بیش‌تر به رابطه‌ی دریدا و هابرماس نظر بیاندازند خوب است به این دو مقاله نگاهی کنند:
ریچارد رورتی، "هابرماس، دریدا و کاربردهای فلسفه" در حقیقت و پیش‌رفت:
Philosophical Papers Volume 3 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998)
و ریچارد ج. برنشتاین، " تمثیلی از «مدرنیته/پست‌مدرنیته»: هابرماس و دریدا" در
The New Constellation (Cambridge: Polity, 1991), 199–229.