فرهنگ امروز/ سیاوش شوهانی: 25 مرداد امسال برابر است با بیستمین سالگرد درگذشت احمد فردید. فیلسوفی که بدون برجای گذاشتن اثر مکتوبی از خود، همچنان حرف‌ها درباره او و میراث فکری‌اش کهنه نشده است. از جمله مسائل مهمی که مخالفان و مدافعان او بدان پرداخته‌اند ارتباط فردید با آراء هایدگر و فهمی که از این فیلسوف آلمانی داشت. به همین مناسبت با سیاوش جمادی که از مهمترین مترجمان آثار هایدگر در ایران است به گفتگو نشستیم.

دیدگاهی بر آن است که كساني كه پيش و پس از انقلاب قدرت سیاسی را تئوريزه يا استفاده از خشونت در قدرت را توجيه كردند، هايدگري بودند (از احمد فرديد گرفته تا دیگران) پرسش اینجاست که کنش سیاسی این افراد چه نسبتی با آرای هايدگر برقرار می‌کند؟

پرسش شما پیشاپیش حکمی را مسلم گرفته است که کسانی چون فردید استفاده از خشونت را تئوریزه و توجیه کردند. ممکن است این حکم برای دیگران آن‌قدر مسلم نباشد که برای شما است.

برای خود شما چطور؟

من با کسی تعارف ندارم و پرده‌پوشی و ملاحظه‌کاری را خلاف آزادگی و شرف قلم می‌دانم. آن‌قدرها هم مطلق‌بین نیستم که از بیم خطا ننویسم، نوشته و گفته ممکن است اشتباهی داشته باشد که از چشم نویسنده یا گوینده همیشه پنهان بماند، پس نباید ترسید، باید آن را در معرض نقدها و نظرها نهاد تا اشتباه را دیگران ببینند. حقیقت تنها در آینده و از مجرای تبادل بین‌الاذهانی مکشوف می‌شود. این‌ها را امیدوارم به‎حساب تعریف از خود نگذارید، این‌ها را گفتم تا همان جمله‌ی نخست را تعلیل کنم. این مسئولیت نویسنده‌ی فلسفی است که فقط فتوا ندهد، بلکه سخن خود را توجیه و توضیح کند.

گویا در این مورد خاص حساسیت بیشتری دارید؟

کاملاً درست است؛ چون اسم اشخاصی حقیقی‌ای در میان است که یکی از آن‌ها رخت از جهان بربسته است. بنابراین به‌رغم مجال تنگ می‌کوشم پاسخ خود را متوجه متن و فکر کنم؛ مثلاً آقای داوری کتابی نوشته‌اند با عنوان «فلسفه، سیاست و خشونت» که در آن استناد خشونت به فلسفه را جدیدترین صورتِ خشونت‌ورزی معرفی کرده‌اند. دریافت من این است که ایشان فلسفه و فیلسوف را به‌کلی از خشونت تطهیر کرده‌اند. ای‌کاش وقت و حوصله‌ای بود تا با استناد به نقل قول‌هایی که به آن‌ها ایراد دارم و شمارشان هم کم نیستند، حق مطلب را تا حدی ادا کنم. می‌توانم کوتاه و چکیده بگویم که اندیشمندان بزرگی چون دریدا، لویناس، آدرنو، ‌فوکو، ژیژک و حتی نیچه درباره‌ی رابطه‌ی خشونت و فلسفه مقاله و کتاب نوشته‌اند، آن‌وقت ایشان می‌گویند هرکس فلسفه را به خشونت‌ورزی متهم کند فلسفه با جانش هیچ پیوندی ندارد. اصلاً فلسفه چیست که با جان پیوند داشته یا نداشته باشد؟ زمانی این واژه تقریباً به معنای دوستدار دانش بود، نه الزاماً کسی که حقیقت را یافته است. زمانی افلاطون آغازگاه فلسفه را حیرت می‌دانست و اکنون بلانشو این آغازگاه را وحشت می‌داند.

وحشت از چه؟

از خشونت. این را فکر کنم بلانشو در صفحات 60 تا 70 ترجمه‌ی انگلیسی گفت‌وگوی بی‌پایان نوشته است. فلسفه تفکر آغازی ساده و پیش‌پاافتاده دارد. سقراط آزاد از هرگونه وابستگی به حکومت با پای برهنه و یک‌لاقبا در کوی و برزن ول می‌گردد، با غریبه یا آشنایی مواجه می‌شود، از حال و احوالش می‌پرسد و اینکه کجا می‌رود. بعد از مسئله‌های شخصی یا اخبار روز می‌گویند و در این میان بحث از عدالت یا زیبایی یا چیستی سوفیست پیش می‌آید. سقراط پرسش را جِد می‌گیرد، سوفیست یک موجود است، سبزی پاک کردن هم، تور ماهیگیری هم. پرسش از پی پرسش مطرح می‌شود تا می‌رسد به اینکه خود وجود چیست. حیرت یا وحشت در برابر چیزی است که چون علامت سؤال هولناکی خفت ما را می‌گیرد. بیشتر مردم ول می‌کنند و دوباره در عیش و معاش هر روزی گم‌وگور می‌شوند؛ اما در مواجهه با مرگ، با خشونت، با ستم قدرتمندان، با خود قدرت، با جنون، با شکنجه، با کیف دستی و حساب بانکی و کثرتی بی‌شمار از جزئیات معین و اکنونی و اینجایی که ما با آن‌ها درگیر می‌شویم به هر دلیلی ممکن است یکی نابهنگام و برخلاف عادت بپرسد: خب! بنیاد همه‌ی این کثرات چیست؟ و این پرسش چنان وجود او را به چنگ گیرد که دیگر از آن رهایی نداشته باشد. فلسفه ‎این‌طور آغاز شده، بعدها به جای پرسش آکادمی‌های فلسفی فهرست پاسخ‌های بزرگ را در تاریخ فلسفه تدریس کرده‌اند. اینجا فلسفه‌خوانی آغاز شده و از همین فلسفه‌آموزی مابعدی کسانی یاد گرفته‌اند که چگونه له یا علیه حکومت پروس یا سیراکیوز یا هیتلر فلسفه بورزند. خشونت تنها خشونت فیزیکی نیست. این حکم که فلسفه به خشونت به هم ربطی ندارند مانند آن است که بگوییم فیلسوفی به نام نیچه اصلاً به دنیا نیامده است.

نیچه چگونه خشونت را به فیلسوفان نسبت می‌دهد؟

نیچه کاشف خشونت در اندیشه‌هاست. وی با شاخک حساس نبوغش میل قدرتی را که در پس فیلوسوفیا یا دانش‌دوستی همچون انگیزش و رانش پیشینی نهفته است، از پرده برون می‌اندازد. داستایوفسکی رمانی دارد به اسم یادداشت‌های زیرزمینی، ضدقهرمان آن یک متفکر است که استعداد زیادی در صغری و کبری چیدن و آسمان و ریسمان بافتن دارد، اما او در زیرزمینی در خلوت خود تصمیم می‌گیرد خودش را آن‌گونه که در تمایلات نهفته در زیر قشر موقر و متفکرانه‌اش هست معرفی کند. او در بخش دوم در منجلاب فساد با کلمات رمانیتک و ژرژساندی چنان برای زنی بدکاره نطق می‌کند که زن او را چون نور رستگاری می‌بیند. در بخش اول خشونت و کینه اصلی‌ترین تمایلی است که وی خود را در چنگ آن می‌بیند. در بخش دوم سرانجام به آن زن که سخت به منجی خیالی خود دل‌ بسته اقرار می‌کند که همه‌ی سخنان دل‌فریب من برانگیخته از خواست قدرت بود نه همدردی. نیچه بر سبیل تصادف، ترجمه‌ی این کتاب را در گوشه‌ی یک کتاب‌فروشی می‌بیند، آن را می‌خواند و سپس آن جمله معروفش را می‌گوید: «داستایوفسکی یگانه روان‌شناسی است که چیزی به من آموخته است.» نیچه یک فیلسوف در سلسله فیلسوفان غرب نیست، یک تکانه است در تمامی تاریخ متافیزیک. وی تمامی اندیشه‌ی متافیزیکی را برانگیخته‌ی خواست قدرت و کین‌توزی ضعفا می‌داند. خب! حالا چطور می‌شود گفت که هرکس به مقام موقر و مطهر فلسفه نسبت خشونت دهد فلسفه با جانش پیوند ندارد؟ نیچه وقتی در دجال، کانت را مبتلا به خون الهیاتی و خون کشیشی می‌خواند حقیقت‌جویی کانت را نقابی بر خشونتی می‌بیند از نوع خشونت دگردیس‌شده‌ی فریسی یا زاهدریایی. وقتی در آنک انسان همه‌ی ایدئالیست‌های آلمانی را شلایرماخر می‌نامد باز همین مقصود را دارد به گواه توضیحات خودش.

چرا شلایرماخر؟

چون غیر از آن اسم خاص، این واژه در لغت یعنی نقاب‌ساز.

بنابراین خشونت ممکن است در فلسفه‌ورزی باشد.

بله! با چکش فلسفه ورزیدن به تعبیر نیچه تاریخی دراز دارد. آدرنو حتی فرمودمان تکلیف‌محور اخلاق کانتی را در دیالکتیک منفی فاشیستی می‌یابد.

آیا اغراق نمی‌کند؟

ممکن است اغراق کند، اما به‌هرحال این نشان می‌دهد که ازقضا نسبت فلسفه و خشونت صرفاً گزافه‌ی بهتان زنان بی‌اطلاع از فلسفه نبوده است.

این زمینه‌ی کلی آیا فردید را هم شامل می‌شود؟

تئوریزه کردن قدرت و توجیه یا جواز خشونت در قدرت دو مطلب جداست. به نظر من سکوت در برابر خشونت قدرت‌ها نیز همسازی با خشونت است. فردید در دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان می‌گوید زرتشت نیچه همان امام زمان است یا در جایی با اشاره به یک کتاب آلمانی بدون هیچ توجیه یا تعلیلی ناگهان می‌پرد به این جمله که آهای حضار «بروید و کشته شوید.» عنوان کتاب هست: Leben müssen, sterben dürfen «زیستن بایستن، مردن شایستن». نکته‌ی دل‌آزار آنکه فردیدی که سر درست بودن هایدگر چانه می‌زد اکنون خیلی راحت می‌گوید این عنوان کتابی از هایدگر است و «عنوانش برای من جالب است، مطلبش به دردم نمی‌خورد». من نمی‌دانم چه کسانی مخاطبان فردید بوده‌اند چون پس از انقلاب دیگر نتوانستم در این‌گونه سخنرانی‌ها حاضر شوم. با فهرست مجموعه آثار هایدگر آشنایی دارم، آثار اصلی و مهم را خوانده‌ام. فهرست هم تجدید چاپ که می‌شود از آلمان برایم می فرستند. بااین‌حال، کتابی که فردید به‎عنوان اثر هایدگر معرفی می‌کند، ندیده‌ام. فکر کردم حتماً من ندیده‌ام، از طریق برادرم (دکتر علی جمادی) از بنیاد مارتین هایدگر پرسیدم، هرمان هایدگر اطلاع داد که چنین چیزی در آثار پدرش نیست. باز کنجکاو بودم که فردید این عنوان را از کجا آورده است؟ سرانجام یافتم، کتابی با این عنوان وجود دارد و نویسنده‌ی آن Werner Höfer است. اگر این هوفر همان مجری بسیار معروف میزگرد نوشیدنی صبحگاهی باشد ماجرا جالب‌تر می‌شود. هوفر 30 سال پس از جنگ یکی از پرمشتری‌ترین ژورنالیست‌های تلویزیونی با چهره‌ی لیبرال چطور ممکن است کتابی بنویسد که عنوانش به شعارهای نازی‌ها می‌خورد که مرگ و مردن را شایسته‌ی آلمانی‌ها می‌دانستند، با این تعبیر که آلمانی می‌میرد تا اروپا زنده شود. خلاصه از محتوای کتاب که به درد فردید نمی‌خورد، خبردار شدم. فردید راست می‌گوید که محتوا به دردش نمی‌خورد؛ چون از قضا محتوای کتاب ربطی به مرگ‌ستایی ندارد. حالا فردید این عنوان را همین‌طور وصل می‌کند به مرگ‌آگاهی، هیبت عارفانه، ترس در مقابل اسم لطف حق و شهادت و کشته شدن نه علیه دشمن متجاوز بلکه همچون انتحاری برای خلاصی از این زندگی لیبرال‌دمکرات، عقل‌زده، کالی یوگا و ظلمت آخرالزمانی اشموخ‌زده، رفاه‌زده، ممسوخ، یهودیت‌زده و... اصلاً صریح می‌گوید: «ممکن است با جنگ سوم جهانی این عقل مطبوع ممسوخ خاتمه پیدا کند» (ص 267). در ضمن شاعر نازی هاینریش لرش (Heinrich Lersch) شعاری برای سربازان آلمانی ساخته بود از این قرار:

Deutschland muss leben auch wenn wir sterben müssen.

آلمان باید زندگی کند حتی اگر ما باید بمیریم.

گروه موسیقی راک اسلیم (Slim) ترانه‌ای دارد که با طعنه به این شعار می‌گوید: «آلمان باید بمیرد تا ما زندگی کنیم». این گروه ترانه‌های اعتراضی علیه جنگ، امپریالیسم، آمریکا و نئونازی‌ها می‌خواند. کتاب دیدار فرهی تقریر عین گفته‌های فردید به دست مرحوم مددپور است. حالا من نمی‌دانم چرا برخی از مریدان فردید به ایشان معترض شده‌اند که چرا عین گفته‌های فردید را منتشر کردی؟ اگر مقصودشان تأکید بر ضرورت ویرایش بوده است که ویرایش نباید دست به مضمون ببرد. اگر مقصودشان اصلاح مضمون بوده است که خب، این می‌شود همان سانسور، برای اینکه معلوم نشود فردید یهودستیز یا جنگ‌طلب بوده است. فرض کنید حق با فردید باشد و جهان گرفتار عقلِ مسموعِ مطبوعِ ممسوخِ اشموخ‌زده‌ی یهودیت‌زده باشد و این عقل گمراه‌کننده باشد. عقل به‌هرحال از جنس فکر است و ظهورش در گفتار و نوشتار و بحث است و خشونتش هم از نوع مغلطه و سفسطه و بلاغت احساس انگیز و درهرحال مقابله با آن هم باید با عقل و گفتار و بحث باشد، چرا جنگ؟ جنگ در برابر عقل حالا از هر نوعش، آیا اسمش خوشامدگویی به خشونت نیست؟ آن هم از نوع انفجار برج‌های دوقلو.

نکته‌ای دیگر بگویم که می‌توانید آن را باور نکنید چون شاهدش در دسترس نیست. دوستی داشتم از مریدان فردید که خیلی خوش‌مشرب و بذله‌گو بود، اما جلوی او اصلاً نمی‌شد از فردید ایراد گرفت، بس‌که فردید را می‌پرستید. او دائم سر کلاس‌های فردید می‌رفت و هفته‌ای یک بار هم به خانه‌ی فردید در خیابان صبا می‌رفت. اواخر زمان شاه بود که جزوه‌ای در 2 بخش نوشتم، این جزوه‌ها به کمک دوستان، پنهانی استنسیل و تکثیر می‌شد. بخش نخست آن درباره‌ی صهیونیسم و بخش دوم درباره‌ی نازیسم بود. هر 2 بخش هم از این‌ور و آن‌ور گرفته بودم، بخش دوم از فصلی از کتاب لوکاچ با عنوان «فروپاشی خرد» بود که عنوانش از نیچه تا هیتلر است و مستقلاً چاپ شده است. لوکاچ یک سلسله پرشمار از فیلسوفان و جامعه‌شناسان و شاعران آلمانی را به‎عنوان درآمد نازیسم معرفی می‌کند از جمله هایدگر. یادم هست فردید چند بار با حالت ستایش‌آمیزی از کتاب لوکاچ نام برده بود. دوستم جزوه را گرفت تا به فردید بدهد، من هم جوان بودم و دلم می‌خواست استادی چون فردید راجع به نوشته‌ام اظهارنظر کند. چند روز بعد دوستم تلفن کرد به فردید و گوشی را داد به من، فردید چند بار گفت: «احسنت جوان» و با ته‌لهجه‌ی یزدی از قلم من ستایش کرد و مرا لایق محرری خودش دانست، اما گویا فقط قسمت اول را خوانده بود. چند روز بعد رفتیم سر کلاس فردید -چشمتان روز بد نبیند-، جزوه را در دست فردید دیدم، اول سیگار بیضی‌اش را دود کرد و خانمی را فرستاد تا چای بیاورد. بعد از آنکه مراسم تمام شد جزوه را کوبید روی تریبون و در تمام مدت کلاس به جوانی که این جزوه را نوشته است بدوبیراه گفت، درحالی‌که آن جوان روبه‌رویش نشسته بود.

 از افق امروز می‌توان گفت که کتاب Die Zerstörung der Vernunft هم احتمالاً از همان کتاب‌هایی بود که فردید از تیترش خوشش آمده و به مطلبش کاری نداشته، او تیتر را «تخریب عقل» ترجمه می‌کرد و احتمالاً فکر می‌کرد که کتاب علیه عقل است نه له آن. فردید لازم می‌داند حتماً کلمه‌ی یهودی را همچون یک اتهام به دنبال نام فیلسوفان یهودی بیاورد بی‌آنکه ما قال آن‌ها را شرح دهد. من وقتی برخی از صفحات دیدار فرهی را می‌خوانم به یاد شاه‌لیر دیوانه‌ شده، می‌افتم که می‌خواهد در جهان کارها بکند، اما نمی‌تواند.

چه کارهایی؟

ویران کردن همه چیز، نابود کردن هرچه روشن‎فکر و دموکرات و جامعه‌شناس و روان‌شناس است. یک کلکسیون فحش‌های قلمبه و فاخر را می‌توانید از دیدار فرهی بیرون بکشید، کربن، نیما، آشوری، سروش، نراقی، سیدجمال، شریعتی، شاملو، محمود هومن، آریان‌پور و آل‌احمد و طیف‌های متنوعی از روشن‎فکران از صدر مشروطه تا زمان ما در عالم فردید همه یک‌جا می‌شوند و با داغ‌های مشابهی چون دروج‌زدگی، شانمنیسم، یهودیت‌زدگی، اشموخ‌زدگی، قارعه‌زدگی، ‌لیل‌ونهارزدگی، طاغوت‌زدگی و چند زدگیِ دیگر در دادگاه انگیزیسیون فردید محکوم می‌شوند. من نمی‌گویم فلسفه حتماً باید سیستماتیک و ملتزم به نظم کانتی باشد. نیچه هم فیلسوف است، فلسفه‎ی او در گزین‌گویی‌ها، پاره‌نویسی‌ها و گاه به زبان شعرگونه و در مواردی چون تبارشناسی اخلاق به‌صورتی جدلی و منسجم عرضه می‌شود. فیلسوفان چون هگل، آدرنو، لویناس و کمابیش همه‌ی فیلسوفان اگزیستانس شیوه‎ای برای تبیین و مجاب کردن ادعای خود دارند، از جمله توصیف پدیدارشناسی. اما هیچ فلسفه‎ای سراغ نداریم که به‌صورت بمباردی از فتوا و ناسزاگویی‌های فاخر عرضه شده باشد، چنین چیزی ضد فلسفه است.

اما پیروان فردید می‌گویند گفته‌های فردید صرفاً این ناسزاگویی‌ها نیست؟

درست می‌گویند. اندیشه‌ی فردید مؤلفه‌هایی دارد -یک بار نیز در نقد این اندیشه در خردنامه مقاله‌ای با عنوان «اجمال بدون تفصیل» نوشته‌ام-. فردید کم‌سواد نبود، در تدریس فلسفه می‌توانست لُب و جان‌مایه‌ی فلسفه‎های غربی را توضیح دهد و حکمت اسلامی و عرفان وحدت وجودی را هم تا حدی خوانده بود. برخی معادل‌گذاری‌های او جاافتادنی بود و برخی نیز به‌کلی رهزنِ ذهن از مفهوم مدرنش می‌شد. در ریشه‌شناسی واژه‌ها سبک خودش را داشت که بیشتر بر شباهت فونولوژیکی و شم شخصیتی مبتنی بود. حتی در زمان خودش فیلسوفانی چون آدرنو،‌ اویگن فی، لوکاچ و هانا آرنت را معرفی می‌کرد که کمتر کسی آنها را می‌شناخت. من قبلاً هم این‌ها را گفته‌ام، اما اینجا بحث از خشونت فلسفه است و خشونت بی‌غرضی صاحب فکر را محل تردید قرار می‌دهد. هایدگر کتابی دارد با عنوان: Holzwege که انتشارات ویتوریو کلوسترمان آن را منتشر کرده است. این کتاب دربردارنده‌ی 6 مقاله‌ی بسیار مهم هایدگر از جمله «عصر تصویر جهان»، «خاستگاه کار هنری» و «مفهوم تجربه نزد هگل» است. حدس می‌زنم فردید برای نخستین بار این کتاب را در ایران معرفی کرد، اما طنز ماجرا اینجاست که این معرفی باز هم مثل همان Sterben müssen از ترجمه‌ی عنوان فراتر نرفت تا فردید حرف خودش را بزند.

این کتاب را در کجا معرفی کرد؟

در برنامه‌ای تلویزیونی به نام «درآمدی به حکمت معنوی»، حالا چه ربطی به بحث ما دارد؟ فردید پیامد حمله‌ی لفظی به نیما یوشیج، این عنوان را «راه‌های گیلی» ترجمه کرد و سپس توضیح داد که گیل همان جنگل است. در آلمانی این واژه لفظاً یعنی راه‌های جنگلی؛ اما معنای کاربردی آن بیراهه‌ها و راه‌هایی است که به مقصد نمی رسند و برای چوب جمع کردن در آن‌ها پرسه می‌زنند. خب!‌ اولاً فردید چطور می‌خواست در یک برنامه‌ی تلویزیونی کتاب را باز کند (ظاهراً خودش هم آن را باز نکرده بود یا باز کرده بود، اما دست‌کم گرفته بود)؟ فرض کنید شما فقط بخواهید مقاله‌ی «عصر تصویر جهان» را برای عموم توضیح دهید، نخستین شرطش آن است که وقت خود را تنها صرف آن مقاله کنید و متن را در حواشی دفن نکنید، اما فردید چنین نکرد چون نمی‌توانست هم به نیما و روشن‎فکران فحش بدهد و هم چنین مقاله‌ی دقیق و سامان‌مند و پیچیده‌ای را توضیح دهد. کسی که به او یک ساعت وقت تلویزیونی می‌دهند و آن را صرف تسویه‌حساب با اشخاصی چون هومن و آریان‌پور و نیما می‌کند، حساب کنید اگر قدرت سیاسی را به او می‌دادند چه رفتاری داشت؟ از این خشونت‌ورزی‌های گفتاری در عمل چیزی جز کتاب‌سوزان بیرون نمی‌آید. شاید کسانی فکر کنند که من ستیزه دارم همان‌طور که به آشوری گفتند چون فردید به او ناسزا گفته او هم تلافی کرده است. خود این قضاوت غیر از خاله‌زنکی بودن خشونت‌آمیز است. وصل کردن متن یک نوشته‌ی انتقادی به یک علت فرضی درست مثل خان‌باجی‌ای است که می‌گوید فلانی پایش شکسته چون دل مرا رنجانده. من نه تنها ستیزه ندارم بلکه اصلاً دلم نمی‌خواهد این حرف‌ها را بزنم وگرنه حرف بسیار است.

آیا می‌توان گفت که فردید از خودش هم فلسفه‎ای داشت؟

یکی از معضل‌های فلسفه‌ی مدرن مسئله‌ی رابطه‌ی امر جزئی و کلی است. کلی‌هایی را فردید به اسم حوالت تاریخی پیش می‌نهاد از جمله کیهان‌مداری یونان، خدامداری قرون وسطی و انسان‌مداری عصر جدید، تا اینجا حرفی تازه نمی‌زند. می‌توان این کلی‌ها را از کثرت جزئی‌های واقعی بازخواند. هگل، اشپنگلر و فوکو صورت‌های کلی دارند که با همت سترگ و گردآوری اسناد تاریخی و شواهد جزئی در معماری، آثار هنری، ‌رژیم‌های حقوقی، تبارشناسی‌های تعیین‌کننده، آن صورت‌ها را در جزئیات نشان داده‌اند، حالا تقدم و تأخر یا هم‌زمانی کلی و جزئی –کلی قبل الکثیره، کلی بعد الکثره و کلی مع الکثره- بحث دیگری است. فردید در تفصیل این ارتباط نه چیز چندانی گفت و نه چیز چندانی نوشت، در عوض فرض کرد که یک کلی فراکلی به نام حق، اکوار و ادوار تاریخی را تعیین می‌کند. این نه فلسفه است و نه خود فردید فهم آن را فلسفه می‌دانست. او این را زمانی حکمت ذوقی و معنوی می‌نامید و زمانی دیگر حکمت انسی یا استیناسی. سیاسی شدن چنین پنداری آن هم در عصر مدرن، نتیجه‌اش بی‌هیچ تردیدی یک فاجعه است.

به چه دلیل؟

شما یک وقت به انسان‌ها طوری نگاه می‌کنید که آن‌ها را همنوع خود می‌بینید، آن‌ها را دارای گوشت و پوست و استخوان می‌یابید، بیماری و ضربه به بدن، شما و او را به درد می‌آورد، فقر و گرسنگی و بی‌سرپناهی برای شما دردناک است و برای او نیز هست، یک مادر با آخ گفتن فرزندش بی‌اختیار می‌گوید: آخ. جهان با این هم‌بستگی بین‌الاذهانی بهتر می‌شود و یک وقت شما مست از قدرت و ثروت به همنوع خود بی‌اعتنا می‌شوید یا از او بهره‌کشی ستمگرانه می‌کنید، یک وقت دیگری در برابر میل آزادی شما دوزخی نفرت‌انگیز می‌شود. چپ سرمایه‌داری جهانی را سرکوبگر انسانیت انسان و تبدیل انسان‌ها به جانورانی یک‌دست می‌داند که هریک صرفاً به سود خود می‌اندیشد. در نا‌امنی اقتصادی یا خانه‌گردانی، اندیشه‌ی عقلانی و انسانی ثانوی می‌شود. هرکسی برای امنیت خانه‌ی خود تکاپو می‌کند؛ در همه‌ی این حالت‌ها روابط انسانی درهرحال روابط انسانی است و حداقلی از قانون و اخلاق شهروندی وجود دارد. حالا فرض کنید شما وقتی همنوعان خود را می‌بینید اصلاً آن‌ها را به‎عنوان همنوع نبینید، آن‌ها را یک کپه و توده‌ی گوشتی ببینید که آن کلی فراتر از کلی را پوشانده‌اند. در این صورت، فرمان آن کلیِ فراکلی همچون فرمان یک Führer یا پیشوا برای شما همان خدا یا هستی مفارقی می‌شود که هایدگر در همین دفترچه‌های سیاه می‌نویسد که هیتلر را فرستاده‌ی او پنداشته است، آن‌وقت هر خشونتی را با هر ابعادی مجاز می‌دانید چنان‌که فردید امید به آن می‌بندد که «جنگ جهانی سوم به عقل مطبوع و ممسوخ خاتمه دهد» (دیدار فرهی، ص 267).

بنابراین می‌توان چنین نسبتی را میان هایدگری‌هایی که نام بردم با هایدگر برداشت کرد.

فلسفه‌ی هایدگر عملاً دارای امکانات تفسیری متفاوتی بوده است. لویناس که اکثر خویشاوندانش در کوره‌ها سوخته بودند هستی و زمان را یکی از 5 کتاب بزرگ تاریخ فلسفه می‌داند. به لحاظ غنای کار فلسفی هیچ‌کس را نمی‌توان هم‌عرض یا تا حدی همسان با وی گرفت. نیروی فکر، قدرت مجاب‌کنندگی و چگونگی ارائه‌ی اندیشه‌ی هایدگر را به فیلسوفی چالش‌برانگیز و تأثیرگذار تبدیل کرده است که حتی بدترین رسوایی‌های سیاسی نیز نمی‌تواند پرسش‌های او را ناپرسیده و حذف‌شدنی از تاریخ فلسفه کند و اساساً در آلمان نام‌دارانی به‌مراتب بیش از هایدگر از نازی‌ها حمایت کرده و بسی کمتر از او آماج هجوم قرار گرفته‌اند. هایدگر با طرح مرگ و تناهی همچون ویروسی به کلیت مدرنیته و بنیادهایش رسوخ کرده است و دفع این ویروس اگر ممکن باشد جایش در خود فلسفه‌ی غرب است، چنان‌که لویناس در کتاب از وجود به موجود و تمامیت و نامتناهی و دریدا در کتاب درباره روح و ژیژک در کمتر از هیچ و آدرنو در زبان اصالت ناگزیر به درآویزی با اندیشه‌ی هایدگر شده‌اند. هایدگر گرچه برای روزنامه‌ها و فیلسوفان میان‌مایه به گونه‎ای ادواری سوژه‌ای جنجالی و اکونومیک می‌گردد، رویارویی جدی با فلسفه‌ی او کار میان‌مایه‌ها و شعارپراکنان نیست. او نه در خاورمیانه که در فضای درآویزی غول‌های تفکر مدرن قد برافراشته است و تمامی عمرش را با نظم و پیگیری مصروف یک اندیشه کرده است و آن را در درس‌نامه‌های منظم و مایه‌وری ساخته و پرداخته و عرضه کرده است. قضیه‌ی سیاسی او یا چنان‌که به نقل از هانا آرنت خود هایدگر گفته «حماقت بزرگ» او در ایران به‌درستی تحلیل نشده است. نسبت برخی از هایدگری‌ها با آن همان‌قدر است که اوجش را در دیدار فرهی می‌بینیم و این بیشتر به ادای هایدگر درآوردن می‌ماند، آن هم هایدگری که به خطابه‌های ننگ‌آلودش در مدح هیتلر در سال 1933 تقلیل یافته است، خطابه‌هایی که مثلاً برای کارگران و مردم عادی ایراد کرده و به کلی حتی با نطق ریاست دانشگاهی وی تفاوت دارند.

این تفاوت در چیست؟

نطق ریاست دانشگاهی در ردیف نوشته‌هایی است که قبلاً فیلسوفانی چون کانت و نیچه و والتر بنیامین درباره‌ی مؤسسات آموزشی و رابطه‌ی دانشکده‌ها نوشته‌اند. در این نطق نه صحبتی از هیتلر است نه صحبتی از حزب، مسئله استقلال دانشکده‌هاست. اما آن خطابه‌ها شعارهایی است در ستایش پیشوا، نه تنها از افق مابعدی بلکه در زمان خودش هم از یک فیلسوف معتبر در سطح جهان بعید می‌نموده است. این خطابه‌ها که هیتلر را قانون ابدی آلمان می‌خوانند گویای سازش‌کاریِ ننگ‌آلود یک متفکر با قدرت سیاسی می‌نماید. اما هایدگر بعدها می‌گوید که این سازش در آن زمان راهی ناگزیر برای حفظ استقلال دانشگاه از دست نازی‌ها بوده و به علاوه از جنبش ناسیونالیسم هم انتظار داشته که نیرویی در برابر غلبه‌ی تکنولوژی سیاره‌ای و گشایش راهی معنوی گردد. وی پس از 11 ماه استعفا می‌دهد، اما باز هم در درآمدی به متافیزیک از عظمت و حقیقت درونی جنبش می‌گوید و کتاب‌هایی را که به اسم فلسفه‌ی ناسیونال‌سوسیالیسم نوشته‌اند همه را نامربوط به این عظمت می‌خواند. در مصاحبه با اشپیگل، هایدگر این باور خود را تأیید می‌کند، منتها در آن زمان نه بعدتر که ماهیت تکنولوژی را گشتل (Ge-stell) می‌خواند و حتی در ادای سهم به فلسفه که در حوالی 1936 تا 1938 در خفا می‌نویسد در بندهایی و در واقع در 2 بند با عنوان «امر غول‌آسا» به انتقاد از عظمتی می‌پردازد که صرفاً یک گنده‌بودگی کمی است و تجسم ماشینوارگی. کمابیش همه‌ی شارحان از مخالف و موافق این را انتقاد از نازیسم موجود می‌دانند.