نجان اسکوروپسکی(مترجم: رضا علیزاده ممقانی):

 پیش‌درآمد

دیدگاه‌هایی درباره‌ی زبان و معنا [همواره] در قلب سنت تحلیلی جاي داشته‌اند. با در نظر گرفتن این سنت همچون یک کل، در این مورد هیچ دیدگاه واحدي وجود نداشته است. فرگه، راسلِ اتمیسمِ منطقی و ویتگنشتاینِ رساله، دیدگاه‌هاي متفاوتی در این باره داشته‌اند. بااین‌همه، جنبشی که در نخستین سال‌های دهه‌ی 1930 میلادي پا گرفت تحت تأثیر دیدگاهی غالب بالید، این دیدگاه که کل معنا عبارت است از کاربرد. چنین نگرشی پیش‌تر دیده نمی‌شود و با وضوح بیشتري نسبت به ایده‌هاي دوره‌ی پیش از خود با تلقی انقباضی از فلسفه پیوند دارد، تلقی‌ای که مطابق با آن مسائل فلسفی شبه‌مسئله هستند، مسائلی که نباید حل، بلکه باید منحل شوند.

تلقی معنا به‌عنوان کاربرد و دیدگاه انقباضی نسبت به فلسفه که بر آن مبتنی است همراه با یکدیگر جنبش تحلیلی را در آنچه می‌توان دوره‌ی اقتدار این جنبش خواند تعریف می‌کنند. این چرخش زبانی در [حلقه‎ی] وین رخ داد. فرگه و راسل ابزار منطقی لازم را بدان داده بودند، اما نه این تصویر فلسفی را که معنا همان کاربرد در نظر گرفته شود. در این تصویر، قواعد کاربرد زبان، داده‌هاي اولیه‎ی فلسفه به شمار می‌روند [به گونه‌اي که] مفاهیم و حالات ذهنی التفاتی باید با ارجاع به آن‌ها تبیین شوند. این تصویر بر جنبش تحلیلی غالب بود؛ چه در دوره‌ی تجربه‌گرایی منطقی آن –تجربه‌گرایی حلقه‎ی وین در دهه‎ی 1930 میلادي- و چه دوره‌ی فلسفه‎ی زبان عادي در آکسفورد پس از جنگ جهانی دوم.

پیرو مایکل دامت،1 من به این تصویر با عنوان «آموزه‌ی تقدم»2 ارجاع خواهم داد. أ این‌طور استدلال خواهم کرد که فلسفه‎ی تحلیلی در برخی مواضعه حتی به عقیده‌اي مبنایی‌تر متکی است، مبنی بر اینکه همه‌ی محتواهاي شناختی، محتواهاي معطوف به امر واقع3 هستند. همچنین بر مبناي نکاتی که از مباحث ویتگنشتاین درباره‌ی پیروي از قاعده4 پدیدار می‌شوند، استدلال خواهم کرد که این ادعاي مبنایی ناسازگار است. نتیجه‌گیري من از این قرار خواهد بود که آموزه‌ی تقدم و همراه با آن، تلقی معنا به‌عنوان کاربرد، شکست می‌خورند. بنابراین تا آنجا که این آموزه‌ها سیماي جنبش تحلیلی را تعریف می‌کنند باید این فصل از داستان فلسفه‌ی قرن بیستم را ببندیم. مقصود از این کار قضاوتی محکوم‌کننده درباره‌ی یکی از قدرتمندترین قدم‌ها در فلسفه‎ی نوین نیست؛ چون بصیرت‌های مهمی در این دیدگاه که «معنا همان کاربرد است» باقی مانده‌اند، حتی اگر آن‌ها را بصیرت‌هایی درباره‌ی طبیعت هنجاري مفاهیم قلمداد کنیم، نه بصیرت‌هایی درباره‌ی صورت قواعد زبانی. می‌خواهم استدلال کنم (اگرچه این کار را در اینجا انجام نخواهم داد) که این بصیرت‌ها به پشتیبانی از دیدگاه فروکاستی یا منحل‌سازي در جنبش تحلیلی ادامه می‌دهند.

 آموزه‌ی تقدم و تلقی معنا به‌عنوان کاربرد

اگر معنا همان کاربرد باشد، به منظور فهم معناي یک اصطلاح یا جمله باید بر کاربرد آن در یک زبان مسلط شد. براي فهم کامل معنا به چیزي بیش از آنچه ذکر شد نیازي نیست، اما چرا باید چنین بیندیشیم که معنا همان کاربرد است؟ فرض ضروريِ زیربناي این نگرش آن است که هیچ تبیینی مستقل از زبان را نمی‌توان درباره‌ی مفاهیم و گزاره‌ها ارائه داد. سخن گفتن از مفاهیم و قضایا به سادگی سخن گفتن غیرمستقیم درباره‌ی کاربرد عبارت‌ها و جمله‌ها در زبان‌ها است –رده‌هایی از اصطلاح‌ها و جمله‌هاي داراي کاربرد یک‌سان-؛ بنابراین، فراچنگ آوردن یک مفهوم عبارت است از فهمِ (کاربردِ) آن عبارت در یک زبان و فراچنگ آوردن یک گزاره عبارت است از فهم (کاربرد) یک جمله در یک زبان. گرایش‌ها نسبت به گزاره‌ها و مفاهیم همان گرایش‌ها نسبت به جمله‌ها و عبارت‌ها در یک زبان هستند.

ما نمی‌توانیم فهم یک عبارت یا جمله را به‌صورت دانستن آنچه که آن مفهوم یا گزاره بیان می‌کند، تبیین کنیم؛ چراکه گویی آن مفهوم یا گزاره، هستومندي مستقل از زبان است، «فهم اینکه چه مفهوم یا گزاره‌اي بیان شده» و عبارت است از دانستن هم‌بستگی میان اجزائی از زبان و فقره‌ی غیرزبانیِ از پیش موجودي که بیان می‌شود. این آموزه‌ی تقدم است. آموزه‌ی تقدم لزوماً این امر را انکار نمی‌کند که سخن گفتن از مفاهیم و گزاره‌ها ممکن است سودمند باشد. سخن گفتن از این‌ها راهی براي سخن گفتن درباره‌ی فهم زبان بدون مشخص کردن زبانی خاص است؛ ولی ما با گفتن اینکه فرد واجد مفاهیمی است که یک واژه بیان می‌کند و می‌داند که آن واژه بیانگر آن مفهوم است چگونگی فهم معناي واژه را تبیین نکرده‌ایم؛ چراکه واجد بودن مفهوم تنها عبارت است از دانستن چگونگی کاربرد واژه (یا برخی واژگان مترادف آن) و این همان چیزي است که فهم واژه را شکل می‌دهد.

مطابق با آموزه‌ی تقدم، معناشناسی5 و معرفت‎شناسی6 یکی هستند؛ چراکه آموزه‌ی تقدم می‌گوید مفاهیم مستقل از زبانی وجود ندارند که با هنجارهاي معرفتی مستقل از زبان خود شکل گرفته باشند، تنها قواعد زبانی وجود دارند. هنجارهاي معرفتی و موضوع معرفت‎شناسی صرفاً قواعد رده‌هاي زبان، یعنی موضوع معناشناسی هستند. بدین ترتیب، با تلقی‌ای معرفت‎شناختی از معنا،ب یا به‌طور معادل تلقی‌ای معناشناختی از معرفت‎شناسی مواجهیم. اینک تنها یک روایت است که تبیین یک‌پارچه‌اي درباره‌ی معنا و معرفت‎شناسی زبانی‌ای که به کار می‌بریم عرضه می‌کند؛ [بدین ترتیب] رشته‎ی فلسفی سنتی معرفت‎شناسی به انتخاب یک زبان و تنظیم کردن «نحو منطقی» آن منحل می‌شود.ت

چنین دیدگاهی در تجربه‌گرایی منطقی محوریت دارد؛ چراکه تجربه‌گرایی منطقی باور داشت تنها گزاره‌هاي معطوف به امور واقع -قلمرو علم- و توصیه‌هایی در این باره که چگونه سخن بگوییم یا عمومی‌تر از آن، در این باره که چه کنیم، وجود دارند. هیچ گزاره‌اي که معطوف به امور واقع نباشد وجود ندارد و هیچ گزاره‌ای که از قلمرو علم فراتر رود معطوف به امور واقع نیست، جدا از امور واقع، تنها قواعدي وجود دارند که آن‌ها را اتخاذ می‌کنیم. به‌طور خاص، یک زبان عبارت است از مجموعه‌اي از توصیه‌ها یا قواعد، قواعدي که مشخص می‌کنند چه موقع یک جمله از زبان قابل تصدیق است.

اما براي بررسی بیشتر اینکه آموزه‌ی تقدم دقیقاً چگونه با این تلقی از معنا و معرفت‎شناسی ارتباط می‌یابد، قضیه‎ی فرازبانی زیر را در نظر بگیرید:

الف: «گل سرخ بوی خوش می‌دهد»، (در فارسی) صادق است اگر و تنها اگر گل سرخ بوی خوش بدهد.

اگر ما این مطلب را بدانیم (و تنها آن را با آگاهی از قواعد معناشناختی مرتبط در فارسی بدانیم)، آن‌گاه می‌دانیم که جمله‎ی فارسی «گل سرخ بوی خوش می‌دهد» چه قضیه‌ای را بیان می‌کند. ولی همان‌گونه که مایکل دامت خاطرنشان ساخته، هنوز نمی‌توانیم بپرسیم: دانستن اینکه «گل سرخ بوی خوش می‌دهد» (در فارسی) صادق است اگر و تنها اگر گل سرخ بوی خوش بدهد، عبارت از چیست؟ث تفاوتی میان دانستن الف و دانستن صدق جمله فرازبانی‌ای که الف بیان می‌کند وجود دارد. من می‌توانستم بدانم که این جمله در فرازبان (که در این مورد خودش هم فارسی است) امري صادق را بیان می‌کند بدون اینکه معناي جمله‎ی معادل را در زبان موضوعی بدانم؛ چراکه من می‌توانستم صدق این جمله در فارسی را بدون فراچنگ آوردن گزاره‌اي که بیان می‌کند، بدانم.

اکنون بر اساس آموزه‌ی تقدم، تبیین چگونگی فراچنگ آوردن یک گزاره‌ی خاص عبارت است از ارائه‎ی تبیینی درباره‌ی چگونگی فهم جمله‌ای خاص. حال چنین فرض کنید که سعی داریم آموزه‌ی تقدم را با این ادعا ترکیب کنیم که فهم «گل سرخ بوی خوش می‌دهد» را باید بدین‌گونه تبیین کرد که عبارت از فراچنگ آوردن الف است. طبق آموزه‌ی تقدم، فراچنگ آوردن الف به‌نوبه‎ی خود به این صورت که شامل فهم جمله‌اي دیگر است، تبیین می‌شود. [اما] چه جمله‌اي؟ خب، می‌توان چنین گفت که فراچنگ آوردن الف با ارائه‎ی توصیفی از چگونگی فهمِ خود «گل سرخ بوي خوش می‌دهد» تبیین می‌شود؛ اما این کار اکنون ما را در یک دور تبیینی گرفتار می‌کند، پس آشکارا باید چنین گفت که فراچنگ آوردن الف با ارائه‎ی توصیفی از چگونگی فهم جمله‎ی بیانگر الف تبیین می‌شود و سپس با استدلال مشابهی باید چنین گفت که فهم این جمله‎ی فرازبانی به‌نوبه‎ی خود از طریق فراچنگ آوردن گزاره‌ی فرازبانی مرتبه‌ی بالاتري که شرایط صدق آن را مشخص می‌کند، تبیین می‌شود. روشن است که چنین نیست، اوضاع نمی‌تواند از این قرار باشد که هر زبانی تنها با فهم پیشین فرازبانی که در آن قضایایی دوشرطی درباره‌ی شرایط صدق جملات در زبان بیان می‌شوند، فهمیده می‌شود.

اما انتخاب میان دور باطل و تسلسل از تلاش براي ترکیب آموزه‌ی تقدم با این ادعا ناشی می‌شود که فهم یک جمله باید در قالبِ فراچنگ آوردن قضیه‌اي فرازبانی که شرایط صدق آن را مشخص می‌کند، تبیین شود؛ بنابراین اگر آموزه‌ی تقدم را می‌پذیریم باید این ادعا را رها کنیم.

استدلال مشابهی نیز بر انکار این ادعا مؤثر است که فهم یک واژه باید به قالب فراچنگ آوردن قضیه‌اي فرازبانی که ارزش معناشناختی آن یا مفهوم بیان‌شده توسط واژه را مشخص می‌کند، تبیین شود. ما به این نتیجه می‌رسیم که تلقی از معنا به تعبیر دامت باید «پروپیمان»7 و نه صرفاً «معتدل»8 باشد. نکته از این قرار است که اگر آموزه‌ی تقدم را بپذیریم، آن‌گاه باید این دیدگاه را مردود بشمریم که فهم یک واژه یا یک جمله را می‌توان به‌نحوي کاملاً عمومی با فراچنگ آوردن قضیه‌اي فرازبانی تبیین کرد که معناي آن واژه یا جمله را با تعیین ارزش معناشناختی یا شرایط صدق آن نشان می‌دهد. در مقابل باید قادر باشیم بگوییم فراچنگ آوردن قضیه‌اي فرازبانی ازاین‌دست می‌تواند شامل فهم واژه یا جمله‌اي باشد که قضیه درباره‌ی آن است؛ به‌عنوان مثال، اگر زبان بومی فردي فارسی باشد، فراچنگ آوردن الف می‌تواند عبارت از فهم «گل سرخ بوی خوش می‌دهد» باشد، همان فهمی که -در این مثال- در فراچنگ آوردن گزاره‌ی گل سرخ بوي خوش می‌دهد، دخیل است.ج [بدین ترتیب] تبیین چیستیِ مفهوم داشتن یا فراچنگ آوردن یک گزاره به وظیفه‌اي براي نظریه‎ی معنا و نه دیگر شاخه‌هاي فلسفه تبدیل می‌شود. پس باید بخشی از نظریه‎ی معنا وجود داشته باشد که کاري بیش از صرف بیان اینکه چه اظهاراتی از زبان بر مبناي شرایط صدق جمله‌هاي زبان صادق هستند و از آن‌ها استخراج می‌شوند، انجام دهد. ممکن است در بخشی شرط صدقی از این نوع وجود داشته باشد، اما باید بخشی هم وجود داشته باشد که از این فراتر رود و این بخش با تلقی معرفتی از معنا مطابقت خواهد داشت.

اما اگر این بخش را عبارت از مشخص ساختن شرایط تصدیق گزاره‌هاي زبان در نظر بگیریم، آیا استدلالی که پیش‌تر بررسی کردیم به همان خوبی درباره‌ی آن نیز کارگر نخواهد بود؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا این استدلال به همان نحو نشان نمی‌دهد که فهم «گل سرخ بوي خوش می‌دهد» نمی‌تواند عبارت از دانستن این گزاره باشد که «گل سرخ بوی خوش می‌دهد» قابل تصدیق است اگر و تنها اگر ...؟ پاسخ از این قرار است که دانستن شرایط تصدیق یک جمله می‌تواند عبارت از توانایی عملی تشخیص این امر باشد که اظهار تصدیق‌آمیز جمله چه زمانی درست است: توانایی عملی تشخیص حالت‌های اطلاعاتی که این نوع از اظهار جمله را موجه یا ناموجه می‌کنند (ما در اینجا از پاسخی هنجاري سخن می‌گوییم: در این تبیین درباره‌ی فهم [معنا] هیچ تلاشی براي فرو کاستن یا حذف گرایش‌های هنجاري به کاربرد زبان وجود ندارد). البته براي تبیین چیستی دانستن شرایط صدق یک جمله باید دقیقاً به همین توانایی متوسل شد، اما نکته در همین جاست، پاسخ دادن به چنین روشی مؤید آن است که فراچنگ آوردن شرایط صدق، چیزي فراتر و مستقل از فراچنگ آوردن عملیِ کاربرد نیست.

همه‎ی این بحث‌ها بر این پیش‌فرض مبتنی است که آموزه‌ی تقدم درست است، اما چرا این آموزه را رد نکنیم و تبیینی را درباره‌ی مفاهیم و گزاره‌ها نپذیریم که وابسته به زبان نباشد؟

مهم‌ترین رهیافت از این نوع، افلاطون‌گرایی است. من این واژه را براي ارجاع به نگرشی به کار می‌برم که [معتقد است] مفاهیم و گزاره‌ها هستومندهایی غیرزمانی، مکانی‌اند که با شهودي غیرادراکی شناخته می‌شوند. هنگامی که افلاطون‌گرایی با دیدگاه مبتنی بر شرایط صدق درباره‌ی معنا ترکیب می‌شود، به نظر می‌رسد تبیینی براي فهم ارائه می‌دهد. دانستن اینکه واژه‌ی «مستقیم» چگونه در زبان فارسی درباره‌ی چیزهاي مستقیم صدق می‌کند، عبارت است از فراچنگ آوردن مفهوم مستقیم بودن توسط شهودي غیرادراکی و دانستن بیان می‌شود.

می‌توان به توسل به شهود غیرتجربی مفاهیم و گزاره‌ها در این تبیین پیشنهادي براي فهم اعتراض کرد، اما ملاحظه‌اي متفاوت و قاطع  وجود دارد که آن را «استدلال عدم معناي ذاتی» 9 خواهم نامید. ویتگنشتاین این استدلال را در موارد متنوعی به کار می‌گیرد؛ براي مثال، فرگه در حمله به تلقی صورت‌گرایانه10 از حساب، کم‌وبیش چنین می‌گوید: این تبیین‌های زیبا درباره‌ی علامت‌ها، به محض آنکه علائم را بفهمیم، بیهوده می‌شوند. فهمیدن، چیزي شبیه به دیدن تصویري خواهد بود که تمام قواعد از آن پیروي می‌کنند یا تصویري که همه‎ی قواعد را واضح می‌سازد. اما به نظر می‌رسد فرگه این نکته را نمی‌بیند که چنین تصویري خود یک علامت دیگر یا حسابی خواهد بود که علائم مکتوب را براي ما تبیین می‌کند.ح

منظور ویتگنشتاین آن است که چیزي به‌عنوان شیئی که معنایی ذاتی داشته باشد، وجود ندارد که (الف) معنایی صرف‌نظر از آن معنا که بدان حمل می‌کنیم، داشته باشد و (ب) ادراك یا شهود این شیء و دانستن معناي آن یکی باشند. حتی اگر ما به اشیای جهان‌سوم افلاطونی دسترسی داشتیم و اصطلاحات و جمله‌ها را به این اشیا می‌نگاشتیم، این کار براي ما هیچ سودي نداشت مگر آنکه این اشیا علامت بودند، آن هم علائمی که معانی ذاتی داشتند. اگر معانی آن‌ها ذاتی نبود، آن‌گاه حتی اگر تبیین قابل فهمی براي آشنایی‌مان با آن‌ها داشتیم، این پرسش که معنا داشتن آن‌ها عبارت از چیست و ما چگونه این معنا را می‌فهمیم دوباره مطرح می‌شد. مسئله‎ی مشابهی درباره‌ی تصویري در جهانِ بازنمایی‌های فیزیکی یا جهانِ بازنمایی‌های ذهنی نیز مطرح می‌شود. این اعتراض به جهان خاصی که از آن صحبت می‌کنیم اختصاص ندارد و اعتراضی صرفاً طبیعت‌گرایانه نیست.

اعتراض اخیر یقیناً این دیدگاه را ویران می‌کند که فهم هر فرد از زبان را باید برحسب دارايِ مفهوم‌ها و گزاره‌ها بودن تبیین کرد، اگر داراي مفهوم‌ها و گزاره‌ها بودن عبارت از دسترسی شناختی به رده‌اي از اشیا دانسته شود؛ بنابراین، داراي مفاهیم بودن علی‌الاصول نمی‌تواند نقشی تبیینی یا توجیه‌گر داشته باشد، اما نشان نداده‌ایم که تنها جایگزین براي تبیینی وابسته به زبان درباره‌ی داراي مفاهیم بودن این است که با مفاهیم همچون اشیائی ذاتاً معنادار که دسترسی رازآمیزي به آن‌ها داریم، برخورد کنیم. این امر را می‌شد نشان داد، چنانچه در پی آن بودیم که آموزه‌ی تقدم را صرفاً از استدلال عدم معناي ذاتی استخراج کنیم. گاهی چنین به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین به تمایزي استناد می‌کند میان تبیینی درباره‌ی فهم که به دسترسی به اشیائی ذاتاً معنادار متوسل می‌شود و تبیینی که تنها به فراچنگ آوردن قواعد زبان متوسل می‌شود؛

صرف اینکه ما عبارت «معنای» یک واژه را داریم، قطعاً ما را به اشتباه می‌اندازد: این امر باعث می‌شود فکر کنیم قواعد به چیزی پاسخ‌گو هستند که یک قاعده نیست، درحالی‌که قواعد تنها به قواعد پاسخ‌گو هستند.خ

ایده‌اي که ظاهراً در اینجا مطرح شده آن است که اگر از شیئیت بخشیدن به معناي یک واژه به‌عنوان شیئی ذاتاً معنادار اجتناب کنیم، باید بپذیریم که قوانین حاکم بر کاربرد واژه، معناي آن را شکل می‌دهند و به هیچ‌چیز دیگري «پاسخ‌گو» نیستند. اما آیا راه میانه‌ای ممکن نیست؟ یعنی تبیینی درباره‌ی مفاهیم که نه به آن‌ها شیئیت بدهد و نه آن‌ها را وابسته به زبان سازد؛ با فرض چنین تبیینی، آیا این‌گونه نخواهد بود که واژه‌اي که مفهومی را بیان می‌کند، معنایش را در زبانی دارا خواهد بود که با قواعدي مرتب می‌شود که «پاسخ‌گو» به، یا همخوان با، خصوصیات مستقل از زبان آن مفاهیم است؟

تبیینی که با چنین توصیفی جور درآید چنین خواهد بود: فراچنگ آوردن یک مفهوم عبارت است از تصدیق الگویی از هنجارهاي معرفتی. چنین تبیینی تمایل دارد الگوي خاصی از تبدیل اندیشه‌ها را به‌عنوان امري از پیش موجه بپذیرد. بااین‌حال، هنجارهاي معرفتی خود قواعد زبان نیستند. نظریه‎ی معنا براي یک زبان به توصیف آن‌ها نمی‌پردازد، این کار موضوع نظریه‎ی مفاهیم (یا معرفت‎شناسی) است.

بنابراین، نظریه‎ی معنا می‌تواند قواعد زبان را بر مبنای شرایط صدق توصیف کند و با تبیینی درباره‌ی مفاهیم همخوانی دارد که نه وابسته به زبان است و نه افلاطونی ست، اما داراي مفاهیم بودن را معادل با تصدیق الگوهاي هنجارهاي معرفتی توصیف می‌کند.

چنین رهیافتی آموزه‌ی تقدم را مردود می‌شمرد، اما هنوز استدلال عدم معناي ذاتی علیه افلاطون‌گرایی را می‌پذیرد؛ به تعبیري، این رهیافت نظریه‌اي پروپیمان درباره‌ی مفاهیم و نظریه‌اي معتدل درباره‌ی معنا فراهم می‌کند. بنابراین، این پرسش مطرح می‌شود که آیا دلیلی براي آموزه‌ی تقدم وجود دارد که مستقل از استدلال عدم معناي ذاتی باشد؟

 واقعیت‌ها و هنجارها

ممکن است کسی مدعایی شبیه به این شعار که معنا همان کاربرد است را مطرح کند که مفاهیم نقش‌هایی شناختی‌اند، استدلال عدم معناي ذاتی میان این دو شعار دست به انتخاب نمی‌زند.

آیا این شعارها مکمل هم هستند یا آنکه یکی از آن‌ها دیگري را زائد می‌کند؟ این پرسش مربوط به تفاوت میان هنجارها و قواعد زبان است. منظور من از «هنجار»، گزاره‌ای هنجاری درباره‌ی دلایل است. یک هنجار معرفتی درباره‌ی دلایل باور است، درباره‌ی رابطه‌ی «...به ج دلیلی می‌دهد تا ب را باور کند». بنابراین، شعار «مفاهیم نقش‌هایی شناختی‌اند»، می‌گوید که دارای یک مفهوم بودن عبارت است از تصدیق الگویی از هنجارهاي معرفتی. نمی‌توان گفت که چنین بیانی صادق یا کاذب است. این ایده محتواي قید و شرطی صریح یا قراردادي ضمنی است. [بدین ترتیب] آموزه‌ی تقدم به این گفته تقلیل می‌یابد که ما نمی‌توانیم با هنجارهاي معرفتی مطرح‌شده به‌عنوان چیزهایی نهایتاً متمایز از قواعد زبان برخورد کنیم. سخن گفتن از هنجارهاي مقوم یک مفهوم باید به سخن گفتن از قواعد زبانی مقوم معانی واژگان کاهش یابد.

[بااین‌حال] استدلال عدم معناي ذاتی این آموزه را ثابت نمی‌کند، ما باید جاي دیگري را جست‌وجو کنیم. پیش‌فرضی فوق‌العاده مؤثر که هم افلاطون‌گرایی و هم تجربه‌گرایی منطقی وینی، فلسفه‎ی زبان عادي آکسفورد و طبیعت‌گرایی کواینی آن را مطرح می‌کنند، این پیش‌فرض از این قرار است که همه‎ی گزاره‌ها معطوف به امر واقعند، محتواي قابل تصدیق و قابل قضاوت، محتوایی معطوف به امر واقع است.5 در این صورت اگر گزاره‌هایی هنجاری وجود دارند باید دامنه‌ای از «واقعیت‌های هنجاري» نیز وجود داشته باشد، البته ما درباره‌ی «این واقعیت که» باید به مردم درمانده کمک کرد یا « این واقعیت که » باید ساده‌ترین تبیین برای داده‌ها را پذیرفت، سخن می‌گوییم. من فکر می‌کنم با این کار در هستی‌شناسی زیاده‌روی نمی‌کنیم. در واقع، کاربردي اساسی و به لحاظ هستی‌شناختی متعهدانه از واژه‌ی «واقعیت هنجاری» نوعی خلط مقولی11 است. می‌توان گفت که اندیشه‌ی سرسختی که باعث می‌شود این ایده‌ی خلطی مقولی به نظر آید، خویشاوند نزدیک استدلال عدم معناي ذاتی است. اندیشه‎ی مذکور این است که هیچ واقعیتی در هیچ جهانی (طبیعی یا غیرطبیعی) ذاتاً هنجاري نیست. تصدیق یک هنجار نمی‌تواند عبارت از به رسمیت شناختن یک واقعیت باشد. به همان اندازه که معانی چیز نیستند، هنجارها نیز واقعیت نیستند و این ادعا را که همه گزاره‌ها معطوف با امر واقع هستند، باید در این معانی به لحاظ هستی‌شناختی متعهدانه از «واقعیت» فهمید.

اگر همه‎ی گزاره‌ها معطوف به امر واقع هستند و هیچ واقعیت هنجاری‌ای وجود ندارد، اظهاراتی هنجاري از قبیل «شما دلیلی براي کمک به مردم درمانده دارید» یا «شما دلیلی برای پذیرش ساده‌ترین تبیین برای داده‌ها دارید»، نمی‌توانند تصدیق باشند، بلکه باید به‌عنوان برخی توصیه‌ها، پیشنهادها، تجویزها و موارد دیگری ازاین‌دست فهمیده شوند. بدین ترتیب، خصوصاً این نکته می‌تواند قابل قبول گردد که هنجارهاي معرفتیِ ادعایی که مقوم مفاهیم است را باید در واقع تجویزهایی براي کاربرد واژه‌ها در نظر گرفت. اما این نتیجه‌اي نیست که تفنگ دولول قدرتمندي که می‌گوید هیچ شیئی ذاتاً معنادار نیست و هیچ واقعیتی ذاتاً هنجاري نیست، از آن حمایت کند، چنین نتیجه‌اي نیازمند ادعایی بزرگ‌تر است که همه‎ی محتواهاي تصدیقی معطوف به امر واقع هستند. تنها در این صورت است که به دوگانه‎ی واقعیت‌ها و قواعد که آموزه‌ی تقدم را ایجاد می‌کند، می‌رسیم.

اگرچه اغلب چنین به نظر می‌رسد که ویتگنشتاین این دوگانه را پیش‌فرض می‌گیرد (همچنان‌که در نقل قول فوق مشاهده شد)، این نکته نیز درست است که اندیشه‎ی متأخر ویتگنشتاین شکافی را در این دوگانه ایجاد می‌کند. من تأملات او درباره‌ی اینکه پیروي از قاعده چیست را مدنظر دارم. او این نکته را برجسته می‌کند که به کار بستن یک قاعده عبارت از اعمال حکمی هنجاري است. اینکه او با دست گذاشتن بر این نکته چه دیدگاهی را اتخاذ می‌کند، محل مناقشه است، اما تصور کنید که ما برخلاف برخی خوانش‌ها از فلسفه‎ی زبان او چنین فرض کنیم که او قصد ندارد این امر را انکار کند، این پرسش که «آیا قاعده به‌درستی به کار بسته شده است؟» می‌تواند پاسخ درستی داشته باشد. دیدگاه او نه هیچ‌انگارانه12 است مبنی بر اینکه هیچ پاسخ درستی وجود ندارد و نه قراردادگرایانه و بیان‌گرایانه‎ی13 افراطی است مبنی بر اینکه پاسخ در هر مورد، یک تصمیم را بیان می‌کند. او می‌پذیرد که این امر می‌تواند مشخصاً صادق باشد که اگر شما از قواعد زبان فارسی تبعیت کنید، باید این قطعه را در اینجا «زرد» بنامید (اگرچه ممکن است مواردي مبهم یا نامشخص نیز وجود داشته باشد). من -قطعاً برخلاف بیشتر مباحثات رایج- همچنین فرض می‌کنم که ویتگنشتاین فروکاست‌گرا نبود، دیدگاه او این نبود که «اگر شما از قواعد زبانی فارسی تبعیت کنید باید این قطعه را در اینجا زرد بنامید»، داراي یک شرط صدق غیرهنجاري است که عبارت است از: مثلاً واقعیتی درباره‌ی تمایلات گفتاري یا حالات ذهنی برخی کاربران خاص زبان. اما اگر پوچ‌انگاري، قراردادگرایی افراطی و فروکاست‌گرایی همگی نادرست باشند، آن‌گاه ما در اینجا مثالی از یک حکم هنجاري مشخصاً صادق داریم که با هیچ واقعیتی (در معنایی به لحاظ هستی‌شناختی متعهدانه) مطابق نیست.ذ نتیجه آنکه اندیشمندي که از قواعد پیروي می‌کند، باید هنجارها را نیز همانند واقعیت‌ها و قواعد فراچنگ آورد. تعهد به وجود هنجارها از خود توصیف ما از یک هستومند به‌عنوان پیروي‌کننده از قواعد نتیجه می‌شود؛ به تعبیر دیگر، اگر قواعد وجود دارند، دوگانگی واقعیت‌ها و قواعد جامع نیست.

به کار بستن یک قاعده متضمن ظرفیت هنجاري خودمختار و خودبه‌خودی است که نه به احکامی درباره‌ی وضعیت امور و نه به آشنایی با قراردادها یا مواضع‌ها قابل فروکاست نیست. اما چرا باید احکام هنجاري تفسیري، [یعنی] احکامی درباره‌ی شیوه‌ی درست به کار بستن یک قاعده در یک مورد، تنها نمونه‌هاي حقیقی گزاره‌هاي هنجاري باشند؟ ما به‌نحوي طبیعی و پابرجا به احکام پیشین متعددي درباره‌ی آنچه که دلیلی براي اندیشیدن به آن، احساس کردن آن یا انجام آن وجود دارد، می‌رسیم. خودبه‌خودی بودن و پابرجا بودن حکم هنجاري در همه‎ی این موارد نمود دارند. این‌ها احکامی اصیل هستند، تلاش بیشتري نیاز نیست تا نشان داده شود که آن‌ها محتواي گزاره‌اي اصیلی دارند. اینک ما می‌توانیم مقایسه‌اي واقعی را میان تلقی معرفتی از معنا و تلقی معرفتی از محتوا (یا مفاهیم) صورت‌بندي کنیم. هر دو تلقی باور دارند که اگر می‌خواهیم به تبیینی کامل درباره‌ی فهم زبان برسیم باید یک نظریه‎ی شرایط صدقی درباره‌ی معنا را ضمیمه کنیم، اما تلقی معرفتی از معنا چنین می‌پندارد که تبیینی درباره‌ی نقش‌های شناختی مفاهیم به تبیینی درباره‌ی قواعد کاربرد عبارت‌ها در زبان فرو می‌کاهد.

طبق این تلقی، ضمیمه‎ی مورد نیاز هنوز معناشناختی است. در این دیدگاه، سطحی از نظریه‎ی معناشناختی وجود دارد که قراردادهاي مربوط به معرفی و حذف واژگان در زبان را توصیف می‌کند، قراردادهایی که مشخص می‌کنند چه موقع یک جمله قابل تصدیق است و چه چیزي را می‌توان از آن‌ها استنتاج کرد. این قراردادها زبان را شکل می‌دهند و سطحی از نظریه‎ی معناشناختی که در آن بیان می‌شوند - «سطح نقش‌شناختی» - بنیادی‌تر از سطح شرایط صدق است. در مقابل، تلقی معرفتی از محتوا عینیت هنجارها را جدي می‌گیرد و بر آن است که تبیینی درباره‌ی مفاهیم می‌تواند عبارت از تبیینی درباره‌ی هنجارهاي شناختی‌ای باشد که معرفی و حذف آن‌ها را در اندیشه‎ی فرد تنظیم می‌کنند. چنین تبیینی یک سطح از نظریه‎ی معناشناسی نیست؛ چراکه مدعی آن نیست که قواعد زبان را توصیف می‌کند. این تلقی، این‌همانی معناشناسی و شناخت‌شناسی را رد می‌کند، تا آنجا که معناشناسی زبان محل ملاحظه باشد، می‌توان باور داشت که تبیین شرایط صدقی به‌طور کامل کفایت می‌کند.

اما ما هنوز باید نتیجه‌اي بسیار مهم و جذاب از تبیین معرفتی را بررسی کنیم. این نتیجه عبارت است از تبیینی درباره‌ی چگونگی استخراج معرفت پیشینی از فراچنگ‌آوري معنا و یکی از نیرومندترین استدلال‌ها در حمایت از تلقی معرفتی است؛ به‌نحوي‌که می‌توان گفت دلیل این امر است که چرا زبان براي فلسفه‎ی تحلیلی موضوعیت دارد.

 پیشینی بودن و هنجاري بودن

تلقی معرفتی از معنا به‌نحوي گسترده این ایده‌ی تجربه‌گرایانه را توسعه می‌دهد که پیشینی بودن همان تحلیلی بودن است، به‌طوري‌که یک توجیه پیشینی براي یک تصدیق توجیهی است که از فراچنگ‌آوري معناي تصدیق به تنهایی قابل کسب باشد. از آنجا که این ایده قواعد زبان را در سطح نقش‌شناختی معرفی می‌کند، قادر است تبیین نوینی درباره‌ی تحلیلی بودن ارائه دهد که با آنچه می‌توان تبیین کانت/میل خواند، متفاوت است.

در این تبیین، رده‌اي از جمله‌ها داراي محتوایی به‌نحوي غیرمناقشه‌آمیز تهی، یا رده‌اي از استنتاج‌ها به‌نحوي غیرمناقشه‌آمیز «کاملاً بدیهی» تشخیص داده می‌شوند. سپس این رده‌ها همراه با جمله‌ها یا استنتاج‌هایی که از طریق تعریف صریح قابل فروکاست به آن‌ها هستند، به‌عنوان صدق‌های تحلیلی تعریف می‌شوند؛ این مثال را در نظر بگیرید که «هرکس که پدر باشد یکی از والدین است» یا «او یک پدر است؛ بنابراین او یکی از والدین است». تعریف صریح مربوطه چنین است: «الف یک پدر است = الف مذکر است و الف یکی از والدین است». جمله‎ی بی‌محتوا می‌تواند چنین باشد: «یک پدر یک پدر است». استنتاج‌های کاملاً بدیهی دانسته شده در این مورد از قاعده حذف عطف استفاده می‌کنند. اما همان‌گونه که میل به‌طور خاص تأکید می‌کند، این تبیین درباره‌ی تحلیلی بودن تضمین نمی‌کند که همه‎ی منطق تحلیلی است. این امر که همه‎ی استنتاج‌های منطقاً معتبر کاملاً بدیهی هستند، غیرمناقشه‌آمیز نیست، حتی اگر در بدیهی بودن حذف عطف جایی براي مناقشه نباشد (اگر این ادعا مردود شمرده شود، آن‌گاه طبقه‎ی صدق‌های تحلیلی کوچک‌تر هم می‌شود، برای مثال: «فردا روز پس از امروز است.»)

 از این نظر، تبیین کانت/میل در مقابل تبیین کانت/فرگه قرار می‌گیرد که تحلیلی بودن را بی‌درنگ به‌صورت استخراج پذیري از منطق بر مبناي تعاریف صریح توصیف می‌کند. بااین‌حال، تبیین کانت/فرگه (دست‌کم در مورد فرگه) مدعی آن نیست که تحلیلی بودن عبارت از صدق در پرتو معنا به تنهایی است، حتی اگر بر آن باشد که صدق‌های تحلیلی پیشینی هستند؛ بنابراین، چنین دیدگاهی براي یک تجربه‌گراي تیزبین قابل قبول نیست.

در تقابل با هر دوي این رهیافت‌هاست که تبیین نوینی درباره‌ی امر پیشینی که طی دهه‎ی 1930 میلادي در حلقه‎ی وین شکل گرفت، هم مدعی است که همه‎ی منطق تحلیلی است و هم اینکه تحلیلی بودن عبارت است از صدق در پرتو معنا به تنهایی. این تبیین نویدبخش تبیینی تجربه‌گرایانه درباره‌ی پیشینی بودن منطق و ریاضیات است.ر در این تبیین نوین همچون تبیین کانت/میل، یک جمله‌ی تحلیلی است، اگر توجیهی براي تصدیق آن را بتوان به منحصراً از فراچنگ‌آوري معنایش استخراج کرد. اما قوانینی که مقوم این معنا هستند اکنون شامل قواعد معرفی و حذفی می‌شوند که تنها در سطح نقش‌شناختی قابل بیان خواهند بود. یک مثال روشن خواهد ساخت که منظور من چیست. قاعده‌ی معرفی زیر را براي واژه‌ی «زرد» در زبان فارسی در نظر بگیرید:

1) رخداد تجربه‎ی بصري شیئی زرد در میدان بصري فرد، در نبود اطلاعات ناقض، تصدیق جمله‎ی «چیز زردي آنجا وجود دارد» را در زبان فارسی موجه می‌کند.ز

این قاعده در سطح نقش‌شناختی صورت‌بندي شده است. در مقابل، اگر «زرد» به لحاظ معناشناختی بسیط باشد (امري که قابل قبول به نظر می‌رسد)، آن‌گاه معناشناسی شرط صدقی براي زبان فارسی تنها شامل قاعده‌ی واژه‌نامه‌اي زیر خواهد بود:

2) «زرد» (در فارسی) در مورد الف صدق می‌کند اگر و تنها اگر الف زرد باشد.

اینک گزاره‌ی هنجاري زیر را در نظر بگیرید:

3) رخداد تجربه‎ی بصري شیئی زرد در میدان بصري فرد، در غیاب اطلاعات ناقض، این حکم را که چیز زردي آنجا وجود دارد، توجیه می‌کند.

این گزاره برخلاف (1) بیان فرازبانی قاعده‌اي از زبان فارسی نیست، [بلکه] گزاره‌اي هنجاري است که در فارسی بیان شده است. رابطه‎ی میان این دو چیست؟ با مفروض گرفتن آموزه‌ی تقدم، (3) باید به‌نحوي بیانی از (1) یا معادل با (1) به تنهایی باشد. (3) نمی‌تواند یک گزاره‌ی هنجاري اصیل باشد، بلکه جمله‎ی (3) در زبان فارسی به‌نحوي پیشینی قابل تصدیق است؛ چراکه توجیه آن به تنهایی از یک قاعده‌ی زبان -که براي زبان فارسی قاعده‌ی (1) خواهد بود- استخراج می‌شود، درحالی‌که براي دیگر زبان‌ها که جمله‌اي مترادف با (3) دارند، آن قاعده معادل با (1) خواهد بود. بگذارید به خاطر پیشبرد بحث فرض کنیم که جزئیات این امر به‌طور سازگاري قابل بیان است، حتی اگر چنین کاري انجام شود، نکته‎ی بحرانی در اینجاست که بدین ترتیب، تبیینی براي آنکه چگونه معرفت پیشینی درباره‌ی ( 3) ممکن است، فراهم می‌آید، آن هم به طریقی که هیچ استنادي به (2) نمی‌توانست چنین کاري را انجام دهد. من در پرتو فراچنگ‌آوري قاعده‌ی (1)، یا قاعده‌ی مشابهی در زبانی دیگر، معرفتی پیشینی درباره‌ی (3) دارم.

به‌طور خلاصه آموزه‌ی تقدم تبیین نوینی را درباره‌ی پیشینی بودن به‌عنوان تحلیلی بودن ارائه می‌دهد؛ چراکه تلقی‌ای از معنا به‌عنوان کاربرد را ایجاد می‌کند، تلقی‌ای که قواعد حذف و اضافه را در سطح نقش‌شناختی وضع می‌کند. بی‌تردید این یک کار مهم و جدید و یک مساهمت برجسته‎ی قرن بیستمی در فلسفه است. اما آیا این تبیین درست است؟ آیا پیشینی بودن (3) به طریقی وابسته به وجود قاعده‌اي در زبان فارسی که به‌صورت (1) قابل بیان باشد یا قاعده‌اي مشابه براي زبانی دیگر وابسته است؟ خب، چنین وابستگی‌ای اصلاً آشکار نیست. آیا می‌خواهیم بگوییم (3) «پیشینی» است؟ چه چیز ما را وادار می‌کند که بگوییم به نظر نمی‌رسد که این امر از این واقعیت سرچشمه بگیرد که برخی زبان‌ها، فارسی یا زبان‌هایی دیگر، داراي برخی قواعدند، بلکه نکته‎ی کلیدي به سادگی از این قرار است که ما در صورت تأمل نقادانه به‌نحوي ابتدایی و خودبه‌خودی به این نتیجه می‌رسیم که (3) متقاعدکننده است. (3) یک هنجار معرفتی بنیادین است: این گزاره یک واکنش هنجاري ابتدایی را بیان می‌دارد. تصدیق آن نیازمند یادگیري هیچ قرارداد یا مواضعه‎ی زبانی نیست، اوضاع کاملاً برعکس است: فراگیري قراردادهاي زبانی چنین واکنش‌هایی هنجاري ابتدایی‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد. طی یادگیري (2)، ما وجود تمایلات شکل‌دهنده به باور در پاسخ به (3) را پیش‌فرض می‌گیریم و به محض آنکه فرد (2) را آموخت، (1) را -که حال نه به‌عنوان یک قاعده‌ی زبانی بلکه به‌عنوان نتیجه‎ی (2) و (3) فهمیده می‌شود- صادق خواهد یافت.

از سوي دیگر، این امر را پذیرفته‌ایم که هیچ واقعیتی ذاتاً هنجاري نیست؛ بنابراین، تصدیق (3) متضمن دانستن هیچ واقعیتی، طبیعی یا غیرطبیعی نیست. بنابراین، معرفت‎شناسی آن چگونه خواهد بود؟ مانند هر هنجار بنیادین دیگري مربوط به باور، کنش یا احساس، معرفت‎شناسی (3) عبارت از است معرفت‎شناسی گفت‌وگویی از جنس بررسی متأملانه و هم‌گرایی انتقادي. این نوع معرفت‎شناسی شاخصه‎ی امر هنجاري است؛ این نوع معرفت‎شناسی مناسب گزاره‌هایی نیست که وجود یک وضعیت امور را تصویر می‌کنند.

نیازي به گفتن نیست که باید چیزهاي بیشتري در مورد معرفت‎شناسی امر هنجاري گفته شود، پیش از آنکه بتوانیم نکته‎ی اصلی در این بحث را استوار سازیم؛ این نکته که محتواهاي هنجاري، درست همانند محتواهاي قابل حکم معطوف به امور واقع، می‌توانند و باید وجود داشته باشند. این کار وظیفه‎ی این مقاله نیست. براي مقاصد فعلی همین کافی است که مشخص شود چگونه این دیدگاه که مفاهیم الگوهایی از هنجارهاي معرفتی هستند، متفاوت از این دیدگاه است که مفاهیم الگوهایی از قواعد زبان هستند. نگرش اول مستلزم آن است که تصدیق کنیم که امر هنجاري و امر معطوف به واقع هر دو قلمرو حکم هستند؛ یعنی هر دو شامل گزاره‌هایی واجد ارزش صدق‌اند. اگر این موضع قابل دفاع باشد، آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که (3) هنجاري را بیان می‌کند که بخشی از مفهوم زرد را قوام می‌بخشد، همچنین می‌توانیم بگوییم که (3) یک «صدق مفهومی» است. به‌هرحال، (3) مقوم مفهوم و صادق است، اما شأنش به‌عنوان یک صدق مفهومی در این معنا به‌هیچ‌وجه این امر را تبیین نمی‌کند که چگونه ممکن است «پیشینی» باشد. نحوه‌ی صادق دانسته شدن آن، نحوه‌ای است که هر هنجار بنیادینی از طریق آن دانسته می‌شود، معرفت‌شناسی‌اش همانی است که به‌طورکلی برای هنجارهای بنیادین مناسب است. دلیل اینکه (3) صادق است این نیست که یک «صدق مفهومی» و مقوم مفهوم زرد است، بگذریم. اگر مفاهیم با هنجارهاي استدلال قوام می‌یابند و اگر بتوانیم به تبیینی رضایت‌بخش درباره‌ی معرفت هنجاري برسیم، نیازي علی‌حده به نظریه‌اي مستقل درباره‌ی «امر پیشینی» نداریم که از تحلیلی بودن کانت/میل فراتر رود. تبیینی درباره‌ی معرفت هنجاري همان کاري را انجام خواهد داد که تبیینی درباره‌ی امر پیشینی قرار است به انجام برساند.

پیش‌تر من چنین فرض کردم که ویتگنشتاین در مورد پیروي از قاعده نه پوچ‌انگار، نه قراردادگراي افراطی و نه فروکاست‌گراست. اگر همه‎ی این‌ها درست باشد، آن‌گاه ویتگنشتاین متأخر به تمایزي میان قواعد و هنجارهایی از انواعی که در اینجا مطرح شد، نیاز دارد. تأملات خود او در مورد پیروي از قاعده نشان می‌دهد که براي اجتناب از سه‌راهی 14 مذکور، باید منکر دوگانه‎ی واقعیت‌ها و قواعد وینی شد؛ چراکه این دوگانه هنگامی با این نکات جمع می‌شود که هیچ شیئی معناي ذاتی ندارد و هیچ واقعیتی ذاتاً هنجاري نیست. آموزه‌ی تقدم، نظریه‎ی زبانی درباره‌ی امر پیشینی و قراردادگرایی افراطی درباره‌ی منطق و پیروي از قاعده را ایجاد می‌کند.

اما آیا ویتگنشتاین از این دوگانه فراتر رفت؟ بسیار مشکل است که با چنین پرسشی در ذهن از طریق مطالعه‎ی نوشته‌هاي متأخر او درباره‌ی «دستور زبان» و «قواعد» به پاسخی برسیم. مایکل دامت، ویتگنشتاین را همچون قراردادگرایی افراطی روایت می‌کند، دیگران با این خوانش موافق نیستند،س اما آن‌ها تمایل دارند ابهامات خود ویتگنشتاین را بازتاب دهند. براي مثال، پیتر هکر 15 در بحث ارزشمندي در مورد مفهوم معیار نزد ویتگنشتاین چنین متذکر می‌شود:

گفتن اینکه م معیاري براي ف است، عبارت است از ارائه‎ی تبیینی جزئی از معناي «ف» و در این معنا، ارائه‎ی قاعده‌اي براي کاربرد درست آن. این واقعیت که رابطه‎ی کلیدي میان ن و ف ممکن است (دست‌کم در یک معنا) نه دل‌بخواهی و نه مفروض باشد و اینکه در موارد بی‌شماری نمی‌توانیم تصمیمی مبنی بر کنار گذاشتن رابطه‎ی هنجاري بدون هیچ تغییري در شکل زندگی‌مان بگیریم و در موارد بسیاري اساساً نمی‌توانیم آن را کنار بگذاریم، مستلزم آن نیستند که این رابطه امري تجربی است، چه رسد به آنکه امري مربوط به شهود ذاتیات 16 باشد. ممکن است، بپذیریم که برخی مفاهیم به‌نحو عمیقی در زندگی‌هایمان جاي گرفته‌اند، نقشی حیاتی در اندیشه و تجربه‌مان دارند و هنوز اصرار داشته باشیم که کاربرد آن‌ها قاعده‌محور است، [یعنی] از مقوله‎ی نوموس 17 است نه از مقوله‎ی فوسیس 18 .ش

توجه کنید که در اینجا چگونه مسیر اندیشه از این تصدیق که رابطه‎ی مورد بحث «هنجاری» است به این نتیجه می‌انجامد که -هرچند ناگزیر آن را به‌صورت یک قید و نه یک قرار احساس کنیم- این رابطه هنوز هم باید یک قاعده باشد، [یعنی] از مقوله قرارداد و نه طبیعت.

اما چرا نپذیریم که این رابطه امري هنجاري است بدون آنکه در هیچ معنایی یک قرارداد باشد؟ آنچه در اینجا در کار است، چیزي نیست جز این آموزه‌ی فلسفی که تمام گزاره‌ها و محتواهاي قابل حکم، معطوف به امور واقع هستند. شاید توضیح اینکه اندیشه‎ی ویتگنشتاین چقدر از این آموزه فاصله گرفته بود غیرممکن باشد. ازیک‌سو، بار پیش‌فرض‌های معناشناختی واقع‌گرایانه درباره‌ی صدق و ارجاع که منجر به چنین آموزه‌اي می‌شوند بر اندیشه‎ی متأخرش سنگینی نمی‌کرد، اما از سوي دیگر، اصرار پیوسته‎ی او بر اینکه تربیت «دستور زبان منطقی» یا چهارچوب بازي زبانی ما را متعین می‌کند، دست‌کم حاکی از این امر است که او این آموزه را نفی نمی‌کند؛ زیرا فرد «تربیت می‌شود» تا قواعد را رعایت کند: فرایند تصدیق یک هنجار -به‌صورت خودبه‌خودی یا خودمختار- فرایندي از نوع آموزش است نه تربیت. براي آنکه به روشنی بفهمیم که امر هنجاري در این شیوه، قلمروي از فهم است، یعنی چیزي که می‌توان درباره‌ی آن حکم صادر کرد، باید دوگانه‎ی وینی امور واقع و تصمیم‌ها –می‌توان گفت بنیادی‌ترین دوگانه در مدرنیسم در نحله‎ی تحلیلی- را به‌طور کامل کنار بگذاریم.

از این نظر هنجارها در واقع شبیه به قواعدند، ما آن‌ها را در جهان کشف نمی‌کنیم، [بلکه] آن‌ها در شناخت جهان پیش‌فرض گرفته می‌شوند. این دیدگاه هنوز هم پیوندي عمیق با فلسفه‎ی ویتگنشتاین متأخر دارد، حتی اگر اندیشه‎ی او این نباشد. اتخاذ این دیدگاه معادل است با کنار گذاشتن اصلی‌ترین ایده‌ی جنبش تحلیلی مبنی بر اینکه کاربرد زبان پدیده‌ی ابتدایی فلسفه است. اما ممکن است که همچنان دیدگاه انقباضی درباره‌ی مابعدالطبیعه را حفظ کنیم، این ایده که مسائل مابعدالطبیعی شبه‌مسئله هستند و به جاي آنکه حل شوند باید منحل گردند، همچنان ایده‌هاي مهم و بحث‌برانگیز در فلسفه باقی مانده است. البته در نهایت، مسئله این نیست که چه کسی این‌گونه می‌اندیشیده است، بلکه مسئله آن است که آیا این اندیشه درست است و اگر چنین است، چطور؟ص

پی‌نوشت‌ها:

أ براي بحثی متأخر درباره‌ی دیدگاه او در مورد آموزه‌ی تقدم، خاستگاه آن و نقشش در سنت تحلیلی، نگاه کنید به:

Dummett, Origins of Analytic Philosophy (London, Duckworth, 1993)

تبیین من هم درباره‌ی محتوا و هم تاریخچه‎ی این آموزه متفاوت است. در مورد در نظر گرفتن وین دهه‎ی 1930 به‌عنوان نقطه‎ی چرخش کلیدي در تلقی‌های مربوط به معنا و امر پیشینی، با دیدگاه کوفا در اثر زیر موافقم:

A. Cofa, The Semantic Tradition from Kant to Carnap: To the Vienna Station (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).

ب «تلقی» ازاین‌حیث که ممکن است به نظریه‎ی معناي صورت‌بندی‌شده‌اي نینجامد، تفاوت بزرگی میان جناح‌های کارنپی و ویتگنشتاینی در این سنت وجود دارد. «معرفتی» به این دلیل که قواعد معنایی‌ای که در این تلقی مطرح می‌شوند، این امر را بیان می‌کنند که چه موقع تصدیق یک جمله و استنتاج از آن موجه است.

ت آنچه از میان می‌رود ایده‌ی معرفت‎شناسی به‌صورت مطالعه‎ی هنجارهاي باور به‌عنوان اموري متمایز از قراردادها یا پیشنهادهاي زبانی است. «معرفت‎شناسی» هنوز هم می‌تواند عنوان نامی برای تحلیل مفهومی نوعی از امور واقع باقی بماند که هنگامی که براي مثال گفته می‌شود که شخص می‌داند که فلان و بهمان چیز برقرار است، تصدیق می‌شوند.

ث 'What is a Theroy of Meaning?', in Samuel Guttenplan, ed., Mind and Language (Oxford: Clarendon Press, 1975); reprinted in The

Seas of Language (Oxford: Oxford University Press, 1993).).

ج این طرز فکر مستلزم (1) نظریه‌اي «انقباضی»، «مبتنی بر زیادت» با «کمینه‌گرایانه» ازآن‌دست که براي نمونه در  P. Horwich, Truth (Oxford, Basil Blackwell, 1990) دیده می‌شود یا (2) نظریه‌اي تحقیق‌گرایانه درباره‌ی صدق است؛ بنابراین، حاصل فصل (1) یا (2) از آموزه‌ی تقدم نتیجه می‌شود.

ح L. Wittgenstein, Philosophical Grammer, edited by Rush Rhees, tr. by Anthony Kenny (Berkeley and Los Angeles: University of California Press), p. 40 .

خ ذکرشده در:

G. E. Moore, 'Wittgenstein's Lectures in 1930-33', in Moore, Philosophical Papers (London, George Allen and Unwin, 1959), p. 258.

د «چه چیزي جز یک امر واقع می‌تواند یک جمله را بیان کند؟ اگر چیزي به یک امر واقع موجود یا ناموجود دلالت نکند در چه معنایی می‌توان آن را «صادق» یا «کاذب» خواند؟ در:

R. Carnap, 'Pseudo-Problems in Philosophy: the Heterophsychlogical and the Realism controversy', in R. Carnap, The Logical Structure of the World, tr. by E. A. George (London: Routledge and Kegan Paul, 1967), p. 341.

ذ این امر با این واقعیت متناظر نیست که قطعه‎ی مورد بحث زرد است، بلکه جمله‎ی فارسی «قطعه زرد است» به این دلیل می‌تواند یک امر واقع را بیان کند که گزاره‌ی هنجاريِ «اگر از قواعد زبان فارسی پیروي کنید، باید این قطعه را زرد بخوانید» می‌تواند مشخصاً صادق باشد.

ر براي بحث بیشتر در این خصوص، نگاه کنید به:

Coffa, op.cit; Skorupski, English-Language Philosophy1945-1750  (Oxford: Oxford University Press, 1993); 'Empricism: British and Viennese', in Jakko Hintika & Klaus Puhl, eds. The British Tradition in 20th Century Philosophy, Proceedings of the 17th International Wittgenstein-Symposium, (Vienna: Heolder-Pichler-Tempsky, 1995), pp. 285-299.

ز آن‌چنان‌که (1) را صورت‌بندي کرده‌ام، رابطه‎ی تصدیق ... را موجه می‌کند میان یک حالت تجربه‎ی بصري -چیزي که یک جمله نیست- و یک جمله برقرار است. برخی فلاسفه (از جمله برخی از اعضاي حلقه‎ی وین) این امر را غیرقابل قبول می‌دانستند، اما اگر زبان اساساً محتواي تجربی داشته باشد، باید داراي قواعدي باشد که تصدیق‌پذیري جملاتی خاص از زبان را به تجربه و حافظه‎ی کاربر زبان مرتبط کنند.

س دو اثر زیر:

M. Dummett, 'Wittgenstein's Philosophy of Mathematics', Philosophical Review, vol. 68 (1959); 'Wittgenstein on Necessity: Some Reflections', in The Seas of Language, op.cit.

را مقایسه کنید با:

B. Stroud, 'Wittgenstein and Logical Necessity', Philosophical Review, vol. 74  (1965).

ش  P.M.S. Hacker, Wittgenstein, Meaning and Mind, An Analytical Commentary  on the Philosophical Investigations, vol. 3 (Oxford: Basil Blackwell, 1995), p. 552.

ص این مقاله با تجدیدنظرهایی از بخش‌هایی از بحثی طولانی‌تر در کتاب زیر برگرفته شده است:

'Meaning, Use, Verification', in Bob Hale and Crispin Wright, eds, The Blackwell Companion to the Philosophy of Language (Oxford: Basil Blackwell).

1 Michael Dummet

2 Priority thesis

3 factual

4 rule-following

5 semantic

6 epistemology

7 full-blooded

8 modest

9 no-intrinsic-meaning argument

10 formalist

11 category mistake

12 nihilist

13 expressivist

14 trilemma

15 Peter Hacker

16 Wesensschau

17 Nomos

18 phusis

منبع: ترجمان