فرهنگ امروز/(نقد وارده)محسن زال: آقای محمدعلی مرادی مقاله‌ای با عنوان «شریعتی و زوال تفکر مفهومی در ایران» نگاشته و منتشر کرده است (این مقاله در سایت فرهنگ امروز و وب‌سایت آقای مرادی قابل دستیابی است) که نکاتی چند از آن مدنظر نگارنده است که به واکاوی آن خواهد پرداخت. پیش از هر چیز از ایشان باید تشکر کرد که حداقل قسمتی از نقدشان به شریعتی را به قلمی نگاشته‌اند تا بشود بر آن متمرکز شد.
در مقاله‌ی مورد نظر، پیش از ورود به بحث شریعتی که مدنظر است، به مقدماتی پرداخته‌اند که هرچند مورد توجه نگارنده نیست، اما گذشتن از آن نیز بدون تأمل نادرست می‌نماید؛ بنابراین گذرا بر پیش‌زمینه تأملی می‌کنیم و سپس به بحث اصلی یعنی شریعتی خواهیم پرداخت (هرجا که نقل قولی از شریعتی آمد از سی‌دی آثارش استفاده شده است).
**************
هرچند نگارنده فیلسوف نیست و ادعایی نیز در این زمینه ندارد، اما پرسش‌هایی از نوشته‌ی ایشان به ذهن می‌رسد که قابلیت شفاف‌سازی‌ای بیش از این دارد. در ابتدای مقاله از انواع تفکر تقسیم‌بندی‌ای می‌کنند که مورد پرسش است، می‌گویند: «تفکر می‌تواند فرم‌های گوناگون داشته باشد؛ تفکر مفهومی، تفکری تصویری، تفکر موسیقیایی. این 3 لایه‌ی متفاوت تفکر است که خود را در فلسفه، هنرهای تصویری و موسیقی تعین می‌دهد؛ فیلسوفان با مفاهیم، نقاشان، عکاسان با تصویر و موسیقی‌دانان با صدا کار می‌کنند. همواره این پرسش مطرح است چگونه می‌توان با گوش یا با چشم فکر کرد؟» در اینجا پرسشی اساسی سر می‌کشد که بی‌پاسخ مانده است. اصولاً «آنچه می‌خوانندش تفکر» چیست که شریعتی قرار است به ممانعت از نوع مفهومی آن متهم شود. با این تقسیم‌بندی که ایشان انجام داده‌اند، می‌توان از تفکر آجری یا کلنگی نام برد! مثلاً بناها با آجر کار می‌کنند و یا چاه‌کن‌ها با کلنگ، در ذهنشان هم یک هدفی دارند. نامیدن یک اثر هنری به‌عنوان تفکر به چه معناست؟ در بسیاری از هنرها ما فقط با عمله‌ها مواجهیم، کسانی که فقط کار می‌کنند؛ مثلاً برده‌ای که در ساخت اهرام مصر دست دارد (اتفاقاً در نقد آری این‌چنین بودِ شریعتی که مدنظر ایشان است، صحبت از همین برده‌ها و هنرمندان و این آثار هنری است!) وقتی سنگ را به دوش می‌کشد و فکر می‌کند کی می‌شود جانم دربرود تا راحت شوم، او در حال چگونه تفکری است؟ سنگ کشیدنش تفکر است یا به مرگ اندیشیدنش؟
در ادامه می‌گویند: «دانش و علم همواره از دوره‌ی ارسطو می‌خواسته است تا که با مفهوم فکر کار کند» و منطق ارسطو را تاریخ‌سازترین کتب تاریخ بشر می‌دانند. پرسش این است که منطق ارسطو کجای تاریخ بشر را ساخته است؟ شمشیر اسکندر تاریخ‌سازتر بوده یا منطق ارسطو؟ چنگیز دوران‌سازتر بوده یا ورق‌های کاغذین کتاب ارسطو؟ کدام تاریخ با اندیشه و اندیشمندان ساخته شده است که بتوان از منطق ارسطو نیز یاد کرد؟ گویی پیش از اینکه ارسطو منطقش را بنویسد هیچ منطقی وجود نداشته است. ارسطو در این مورد فیلسوفی پسینی است؛ یعنی مقولاتی که وجود داشته‌اند را دسته‌بندی کرده است و چندان هم به زمینه متعهد نبوده است. زندگی روزمره‌ی مردم هیچ تأثیری از این منطق نوشتن‌ها نبرده است، زندگی مسیر خود را می‌رود و با کتاب‌هایی ازاین‌دست تغییر جهت نمی‌دهد.
این پرسش در اینجا مطرح است که آیا ایشان مثلاً پزشکی را علم می‌دانند یا نه؟ (فارغ از اینکه خود مفهوم علم و دانش مورد مناقشه است و می‌توان با دقتی بر مباحث کوهن و فایرابند و... به دقت بیشتری آن را به کار برد) دانش پزشکی چه گرایشی به مفاهیم داشته است؟ از آنجایی که بدن به سوژه تبدیل می‌شود و جسد به موضوع مطالعه تبدیل می‌شود (بین جسد و مرده می‌توان به معنای فرهنگی آن تفاوت قائل شد که از آن می‌گذریم)، کدام مفهوم‌پردازی صرف این دانش را پیش می‌برد؟ علومی که بر تجربه مستقر هستند چگونه به مفاهیم ناب می‌اندیشند؟ در ادامه می‌گویند که «کتاب منطق ارسطو پایه‌ی دانش جدید تا دوران رنسانس بوده است» که ابهامی عمیق را در خود دارد، گویی تا کسی منطق ارسطو را نمی‌خوانده و نمی‌فهمیده است، نمی‌توانسته در جرگه‌ی علما دربیاید. ایشان گویی به این مسئله توجه ندارند که ساحت‌های دیگر از دانش بشری جزو نحله‌هایی از فلسفه -که متفکر بایست فارغ از جماعت بنشیند و بفلسفد- از شکل زندگی ریشه می‌گرفته‌اند؛ ازاین‌رو، مخترع چرخ، فلسفه و ارسطو نخوانده است، ضرورت‌های زندگی روزمره با دانشی اندک در مورد مکانیک او را به اختراع کشانده است.
این درست است که دانش جدید بر نوعی نگاه به انسان و جهان استوار است (که مدنظر شریعتی نیز هست) -مثلاً وقتی هایدگر می‌گوید در دوران مدرن جهان به‌مثابه منبع برای انسان در آمده، نشان از یک بستر و شکل زندگی دارد؛ یعنی وقتی کسی به جنگل به‌مثابه چوب یا تخته نگاه می‌کند بدون اینکه منطقی خاص را آموخته باشد، آن را زندگی می‌کند- اما اینکه ربط مستقیمی بین منطق ارسطو یا هر منطقی (چه صفر و یک و چه صفر تا یک) و تاریخ یک جامعه و تاریخ علم برقرار باشد جای شگفتی دارد. یک خطای فاحش روشی در دیدگاه ایشان وجود دارد که شاید به بهترین نحو بتوان در این سخن مارکس در مورد هگل آن را متبلور کرد که «هگل روی سرش ایستاده است». بنیاد تحلیل ایشان بر این استوار است که گویی عده‌ای متفکر و غالباً فیلسوف از قدیم تا جدید می‌اندیشیده‌اند و اندیشه‌شان را منتشر می‌کرده‌اند و بعد مسیر تاریخ بشر هموار و مرحله‌ای دیگر آغاز می‌شده است، گویی مرحله‌بندی تاریخ بشر با تولد کتاب‌هایی انگشت‌شمار قابل بررسی و فهم است. اما باید پرسید کانت زاییده‌ی روشنگری است یا زاینده‌ی آن؟ اگر کانت نبود چه اتفاقی برای تمدن بشری می‌افتاد؟ از نظر نگارنده، هیچ تمدنی بر ایده‌هایی ازاین‌دست بنا نشده است که بود و نبود این متفکران بتواند تغییری فاحش در آن ایجاد کند. تأثیر گوتنبرگ یا لوتر به‌مراتب بیشتر از کسانی چون کانت است؛ چراکه آن‌ها بر زندگی مردم تأثیر گذاشته‌اند و کانت بر ذهن عده‌ای از نخبگان تأثیر گذاشته است.
بر همین روال بعدتر می‌نویسند: « اگر به مجموعه نوشته‌های سید جمال اسدآبادی، شریعت سنگلجی، محمد نخشب، مهندس بازرگان و سرانجام علی شریعتی توجه کنیم، هیچ‌یک کوششی برای طراحی منطق جدید صورت نداده‌اند».چونان که از بحث ایشان برمی‌آید، هر دانشمندی (به معنی مصطلح آن) ابتدا باید منطق خود را مشخص کند و بعد سخن بگوید. باید از ایشان پرسید آیا مثلاً یک فیزیک‌دان ابتدا در باب منطق فیزیک به نتیجه می‌رسد و بعد آن را فرا می‌گیرد؟ یا مثلاً یک معمار ابتدا منطقی را فرا می‌گیرد و بعد معمار می‌شود؟ مثلاً جامعه‌شناس باید چگونه منطقی بنویسد تا مورد نقد نباشد؟ آیا می‌توان بین جامعه‌شناسان یا انسان‌شناسان منطقهای متفاوتی یافت؟ فرض کنید مالینفسکی برای اینکه مشاهده‌ای از یک قوم را ارائه بدهد مجبور باشد اول منطق خود را بنویسد یا تعیین کند و بعد به جرگه‌ی انسان‌شناسان یا مردم‌شناسان دربیاید. دانشمند به چیستی دانش نمی‌اندیشد و به بازیگری در آن پارادایم (سرنمون) تبدیل می‌شود؛ به‌طور نمونه اگر دانش اجتماعی را در نظر بگیریم، زمانی جامعه‌شناسی متولد می‌شود که جامعه متولد شده است؛ مثلاً این گردایه(؟) انسان‌ها از سیطره‌ی خدا خارج شده و به چیزی در خود تبدیل شده است (هرچند ریتزر هر دوسویه را می‌بیند و جامعه‌شناسی را عکس‌العملی به روشنگری و آشوب آن نیز می‌داند) و حال جامعه‌شناس می‌خواهد این «چیز» را بفهمد؛ چراکه از حالت تابو یا امر بدیهی برایش خارج شده است، اما جامعه‌شناس در ابتدا به این نمی‌اندیشد که من چرا جامعه‌شناس شدم و چرا تا به حال ما جامعه‌شناس نداشته‌ایم و چه چیزی باعث شده تا من به این فکر بیافتم که جامعه دارای قواعدی است و قابل شناسایی و...، او از روح زمانه پیروی می‌کند و درون این گفتمان قرار دارد، درست مانند یک مکانیک که فقط به اجزای ماشین می‌اندیشد نه به قوانینی که آن را پیش می‌برد. یک مکانیک برای شروع کار، فیزیک نیوتنی نمی‌خواند، قواعد مکانیک را فرا می‌گیرد که کاربردی و بیشتر عملی است تا نظری.
کمی بعد در مورد روحانیون می‌گویند: «ازاین‌رو، فرمی از تفکر در میان آن‌ها شکل گرفت که ترکیبی از مفاهیم اروپایی با رگه‌هایی از مفاهیم دینی اسلامی است که به گونه‌ای چندرگه‌ای با هم پیوند خورده‌اند. این نوع تفکر را از جنبه‌ی فرم با مفهوم چندرگه می‌توان Hybriditat نام گذاشت که با منطق خاص که از سنخ سیستم و منظومه نیست درهم‌تنیده شده‌اند. این نوع فرم اندیشه بیشتر در ایجاد مقاومت در مقابل کنش و رفتار متجددان ایران می‌توانست مورد بهره‌گیری واقع شود.»
فارغ از ابهام و گنگ بودن مفهومی که ایشان قصد انتقال آن را دارند، خوب بود مشخص می‌کردند این تفکر چندرگه چگونه چیزی است که فقط می‌تواند در برابر متجددان بایستد؛ مثلاً متجددان باید چگونه دستگاه مفهومی‌ای می‌ساختند تا در برابر آن‌ها مقاومت کنند؟ کدام زندگی از منطقی ارسطویی پیروی می‌کند که تناقض در آن ناپذیرفتنی باشد؟ زندگی واقعی و روزمره پر از تناقض‌ها و منطق و ضد منطق‌ها (به تعبیر ایشان) است، هیچ زندگی واقعی‌ای بر منطق ارسطو استوار نمی‌ماند و بنا نشده است و منطقیون در جهانی خیالی زندگی می‌کنند که البته بدون کارکرد برای زندگی انسان‌ها نیست ولی اثرش محدود و خاص است (چون کارکرد منطق فازی در چراغ‌های راهنمایی یا منطق ارسطویی در الگوریتم‌نویسی است). این عدم تناقض که آیه‌ی شریف منطق است در زندگی روزمره مدام نقض می‌شود و کارکردهایی مثبت نیز دارد، منطق مطلق می‌تواند فاجعه‌بار باشد و هولوکاست بیافریند.
بعدتر که به‌طور مشخص به شریعتی می‌پردازد او را اهل خطابه و شعر می‌داند (این‌ها را به معنایی خنثی به کار نمی‌برد و نوعی تحقیر در آن مستتر است) و می‌گوید: «در واقع من، دکتر شریعتی در جایگاهی خاص نمی‌ایستاد، روایت‌های گوناگون را مورد تأیید قرار می‌دهد؛ ازاین‌رو، آگاهی که تولید می‌کند گونه‌ای آگاهی گنگ و غیرمفهومی است که می‌توان آن را وداع با تفکر مفهومی گفت.» این جملات به اندازه‌ای مبهم است که چیز زیادی از آن به دست نمی‌آید، اینکه «من» شریعتی در جایگاهی خاص نمی‌ایستد یعنی چه؟ جایگاه خاص چه معنایی دارد؟ به همین منوال «آگاهی گنگ و غیر مفهومی» (حتماً در برابر آگاهی شفاف و مفهومی) هیچ معنایی را به خود اختصاص نمی‌دهند.
با برداشتی آزاد از مباحث ایشان، اگر منظورشان این باشد که شریعتی آکادمیسین نیست و سخن دقیق و عمیق نمی‌گوید، شاید بتوان در پاسخ به ایشان فقط به نقل قولی از شریعتی اکتفا کرد که این نقد را می‌داند و می‌بیند:
«و به‌هرحال، کجا مي‌توان گفت که من -از ميان افراد تيپ خودم- هم حيثيت علمي و هم خط‌‌مشي ايدئولوژيک و هم ارزش ادبي و رشد هنري‌ام را به‌عنوان يک استاد محقق در علم جامعه‌شناسي که خوب مي‌خرند و يا يک روشن‌فکر ايدئولوگ که خوب مي‌نگرند و يا يک نويسنده‌ي هنرمند که هم خوب مي‌خرند و هم خوب مي‌نگرند، همه را قرباني ايمان و مسئولیتم کردم و به جاي آنکه در رشته‌ی علمي‌ام تحقيق کنم و در سطح آرا و افکار امروز علمي و دانشگاهي جهان به کار تخصصي‌ام در علوم انساني غرق باشم و تنها با متخصصان و منتقدان علمي و دانشمندان متخصص علوم اجتماعي در تماس باشم به خاطر مسئولیت اعتقادي، ناچار با مردم حرف بزنم و در سطح افکار و آرای مردم و بالطبع درگير با عده‌اي عوام‌فريب که از جهل و تعصب و تقليد عوام تغذيه مي‌کنند و پاسدار بيدار و هوشيار تاريکي و خوابند و خروس‌های اهلي که همگي، هم‌زمان و هم‌آواز بانگ برمي‌دارند و گردش يک‌نواخت زمانه‌ي کج‌مدار و نظام غدار روزگار و نظم ديرين حاکم بر عالم و آدم را نعره می‌کشند...» (با مخاطب‌های آشنا، ص 35).
شریعتی بین روشن‌فکر و آکادمیسین تفاوت قائل است و آن تلاش‌های آکادمیک را به جد ستایش می‌کند. وقتی از تلاش مادر و دختری می‌گوید که دو نسل زحمت می‌کشند تا بفهمند که مورچه از شاخک‌هایش سیگنال می‌فرستد، وقتی از مادام گواشن می‌گوید که عمری را در تصحیح آثار گذشتگان ما گذرانده (فاطمه، فاطمه است، ص 91)، آن روح آکادمیک را تأیید می‌کند. مسئله نقش انسان‌هاست، یک آکادمیسین می‌تواند مسئولیتی نیز نسبت به جامعه حس کند، شریعتی یک روشن‌فکر مسئول است. آقای مرادی افراد را به آکادمی می‌خواند و تأکید دارد که هرکس دغدغه‌ای دارد باید وارد آکادمی شود و «متن‌های علوم انسانی را به زبان اصلی یا ترجمه بخواند، همان منابعی که شریعتی آن‌ها را آورده است» -اینکه کجا شریعتی این منابع را آورده است جای پرسش دارد- و الا هرچه بگوید روضه‌خوانی و منبرنشینی است. شریعتی آکادمیسین‌هایی را دیده است که برده‌ی قدرت و عمله‌ی ظلم شده‌اند و می‌بیند سیستم به گونه‌ایست که اصولاً کاردان‌ها از دایره بیرون می‌افتند و یا در منطق مستقر حل می‌شوند. او به الگویی می‌اندیشد که آکادمی در آن کارکرد داشته باشد و کسانی را که در آن وضعیت به رفتن به درون آکادمی می‌خوانند، الینه‌شده و الینه‌کننده می‌نامد. وقتی نبرد بین استبداد و آزادی در میان است تحقیق بر روی دم ملخ چه معنایی دارد؟ او در مورد عارفان می‌گوید صدای بال فرشتگان را می‌شنوند، اما صدای مردم بیرون از خانقاه را نه؛ نقدش به کسانی است که صدای پای خدا را حس می‌کنند، اما آوای سم اسبان مغول را نمی‌شنوند و در نهایت زیر آن له می‌شوند.
شریعتی منادی شور بی‌شعور نیست، اما با شعورهایی بی‌شور را هم دیده است که چگونه با انگلیس‌ها و روس‌ها پای معامله می‌نشینند تا مردم و منافعشان را یک‌جا بفروشند و برای خود قبایی ببافند، ملکم‌خان ایران را به انگلیس‌ها و سران حزب توده به روسیه تقدیم می‌کردند، هم ملکم‌خان تحصیل‌کرده و آکادمیسین بود و هم کیانوری و طبری (کیانوری که در رشته‌ی معماری سرآمد بود)، چرا برایند عمل حضرات بردگی و بندگی بود؟ مسئله برای ما گاه مسئله‌ی خدمت و خیانت است و این بحثی آکادمیک نیست. او می‌گوید: «اگر نمی‌توانی به مردم خدمتی بکنی برو تا خیانتی نکنی» (تاریخ تمدن، جلد 4، ص 14)؛ چون آنچه که شریعتی از آن به شرف یاد می‌کند و باید جزئی از منش باشد در آن‌ها نیست و این جزئی از منطق نیست که ارسطو آن را بسازد و ارسطوخوانده به آن برسد. در کدام آکادمی می‌توان خواند که باید برای آزادی مبارزه کرد و زیر بار زور و زر و تزویر نرفت؟ در زمانه‌ای که اتفاقاً تزویر (به زبان شریعتی کار نخبگانی است که بیشتر باسوادند و دانشمند و عالم و...) با هزار چهره خود را بازتولید می‌کند.
ایشان با نقل قولی از شریعتی در مورد غرب می‌گوید: «شریعتی به تفاوت دو جامعه و به تفاوت اسلام و مسیحت در آموزه و تکوین توجه نمی‌کند». این نقد به‌قدری سست است که رفرنس آوردن را ملال‌آور می‌کند. شریعتی اصولاً یکی از اتهاماتش این است که بومی‌گراست و... فارغ از ایراد روشی ایشان در نقد شریعتی که دو تکه از نوشته‌های او را بدون نشان دادن جایگاه آن‌ها در متن کلی آثارش آورده و مبنای نظر قرار داده -چند خط از آثار را می‌آورند و کل تفکر متفکر را نفی می‌کنند! - بر نگارنده واضح نیست که نویسنده مقاله آیا گزیده‌هایی را که آورده تا آخر خوانده است؟ شریعتی در همان متن تأکید می‌کند که در مقام مقایسه این بحث تاریخی را آورده است.
بعد از آن نقل قول، آقای مرادی آورده است: «بنابراین، روشن‌فکر ما باید بفهمد که روح غالب بر فرهنگش روح اسلامی است و اسلام است که تاریخ و حوادث و زیربنای اخلاقی و حساسیت‌های جامعه‌اش را ساخته است و...» (از کجا آغاز کنیم، ص 50) و بعد می‌گوید که فانون را قانع کرده که مذهب را جدی بگیرد و استدلال می‌کند که «در بعضی جوامع که داراي فرهنگ و مذهب خاصي هستند، اين مذهب با امكانات و سرمايه‌ها و حالات روحي و سنت‌هاي ویژه‌ای كه دارد، مي‌تواند به روشن‌فكر كمك كند تا جامعه‌اش را به جايي هدايت و رهبري كند كه شما از طريق غيرمذهبي و مبارزه با اعتقادات مذهبي به همان جا مي‌كشانيد». اضافه كردم كه اين حالت ضد مذهبي شما معلول تجربه‌ی اختصاصي و ويژه‌ی مذهب در قرن‌وسطاي اروپا و تجربه‌ی نجات جامعه‌ی اروپايي بعد از قرون 15 و 16 است، اما اين تجربه را نمي‌توانيم به جوامع اسلامي تعميم دهيم، براي اينكه فرهنگ جامعه‌ی اسلامي و سنت و بينش مذهبي و عناصري كه اين مذهب را ساخته است كاملاً با روحي كه به نام مذهب بر قرون‌وسطي حكومت مي‌كرد مغاير است و از لحاظ عقلي نمي‌توانيم هر دو را محكوم به يك حكم كنيم. مقايسه‌ی نقش فعلي اسلام در آفريقا و مسيحيت در آمريكاي لاتين نظرم را تأييد مي‌كند. «از نظر متديك اگر با اين مذهب به همان شكل مبارزه كنيم كه روشن‌فكران قرون 16 و 17 اروپا با مذهب خودشان مبارزه مي‌كردند بزرگ‌ترین اشتباه را مرتكب شده‌ايم؛ زيرا احساس مذهبي و فرهنگ مذهبي ايران كاملاً مغاير است با آنچه كه در قرون‌وسطاي غرب به نام مذهب بوده است» (همان ص 51).
ایشان می‌گویند شریعتی بر این باور است که تاریخ جهان، تاریخ اروپاست و مسیر تاریخ را در یک جا خطی می‌بیند و در جای دیگر، سنت دیگری است. ایشان نقد شریعتی را به مدرنیته و به تمدن در منافات با ایده‌های دیگر ایشان می‌بیند که این منافات بر نگارنده مشخص نیست؛ مثلاً مارکس اگر نقدی به مدرنیته می‌کند سر از زیر قبای فوکو درمی‌آورد و اگر کسی منتقد مدرنیته باشد در سنت بدبینی فرهنگی قرار می‌گیرد! شریعتی در ادامه‌ی همان متن (آری این‌چنین بود برادر) همان نگاه به تاریخ را دوباره نشان می‌دهد، درست است از پیامبرانی می‌گوید که فرود می‌آیند تا مردم را برهانند و خود کاخ‌نشین می‌شوند، اما از پیامبر رهایی‌بخشی نیز سخن می‌گوید که پیامش این است که خدا گفته من بر شما منت می‌گذارم تا شما را بر زمین مستولی کنم و مستضعفین حاکمان نهایی باشند؛ بنابراین، اگر دید تاریخی هم مدنظر باشد تناقضی دیده نمی‌شود. در نهایت نویسنده‌ی گرامی پیشنهاد می‌کنند که برویم متون غربی را بخوانیم، متون کلاسیک علوم انسانی را بخوانیم تا کامروا شویم. چقدر اینجا آن سخن شریعتی که بوعلی را با ابوذر مقایسه می‌کند بجا می‌نماید.
چنان‌که در بالا آمد نقش روشن‌فکر از آکادمیسین متمایز است و دعوت به آکادمی برای فرار از مسئولیت اجتماعی می‌تواند به قول شریعتی مصداق الیناسیون باشد، به اعماق فرا خواندن و تعمق کردن بر چیزی که هیچ نسبتی با زندگی ما ندارد. این است که شریعتی می‌گوید از کجا شروع کنیم، در مملکتی که متخصص کم ندارد ترغیب کردن دیگران به اینکه دید خود را با دو جلد کتاب بپوشانند جای بسی تأمل دارد، این مصداق از عرصه به بیرون راندن است. بحث این نیست که باید دانش را رها کرد، بحث جهتی است که دانش به خود می‌گیرد و کاریست که با سوژه می‌کند.
و آخر اینکه چونان نویسنده‌ی محترم از تمدن‌سازی سخن می‌گویند که گویی شریعتی چون پتروس انگشتش را بر منفذ تولد تمدن ایرانی نهاده تا بیرون نریزد. باید پرسید حداقل طرف‌داران امتناع که هیچ‌گاه پیرو شریعتی نبوده‌اند چرا تا به حال این تمدن را شکوفا نکرده‌اند یا حداقل شمایی از آن ارائه نداده‌اند؟ پاسخ شریعتی برای این عقب‌ماندگی مشخص است، در یک سو به خویشتن می‌خواند و از سویی به پالایش منابع فرهنگی همت می‌گمارد و در پی اصلاح دین است و... راه‌حل نویسنده‌ی گرامی نیز این است که هگل بخوانیم و هایدگر هجی کنیم و کانت از بر نماییم. نگاهی به تاریخ معاصر می‌تواند درستی هریک از این راه‌ها را به محک بگذارد، در منطقهای که جنگ‌هایش فرقه‌ایست و شیعه، سنی را خارجی می‌داند و سنی، شیعه را رافضی و داعش از یک سو خلافت اسلامی بنا می‌کند و طالبان از سویی در پی اسلام ناب است، هگل یا کانت چه کاری از پیش می‌برند؟ در این نقطه‌ی تاریخی یک مصلح دین که خوانشی دیگرگون از دین‌داری و دین‌ورزی و از انسان و خدا ارائه دهد به اندازه‌ی تمامی فلاسفه کارکرد و ارزش دارد.