ابراهیم کالین/ ترجمه: محمدرضا قائمی‌نیک: مسیر مهمی که جهان اسلام معاصر مخصوصاً در سه دهه‌ی اخیر قرن بیستم از طریق آن با شرایط علم مدرن مواجه شده، [مسیر] فلسفه‌ی علم آن‌گونه که در غرب بسط یافته، بوده است. تأثیر شکستن شالوده‌ی هژمونی معرفت‌شناختی پوزیتیویسم قرن ۱۹ که نقد فیزیک نیوتن و عینیت‌گرایی و واقع‌گرایی علمی را گرد یکدیگر می‌آورد، بر جهان اسلام بهت‌آور بوده و مسبب رهایی سیل‌آساي انرژي فکري در میان دانشجویان و روشن‌فکران بوده است. نیازي به گفتن نیست که نفوذ ایده‌هاي مرتبط با نام‌هایی نظیر کوهن، فایرابند، پوپر و دانشجویان معاصر آن‌ها اغلب به‌رغم این واقعیت که تفکر پسا ضد رئالیستی در مورد علم به نظر می‌رسد که به بن‌بست جدي رسیده، فرو ننشسته است. بسیاري از دانشجویان و روشن‌فکران مسلمانِ موجودي که این بحث را پیگیري می‌کنند، کماکان در حال تجربه کردن این ایده‌ها علی‌رغم موفقیت اندکش –همان‌طور که مختصراً خواهیم دید- در حال مقایسه کردن استلزامات کاملشان هستند. پیش از تحلیل کردن تحقیق رایج موجودي که توسط دانشجویان و روشن‌فکران مسلمان انجام شده است، چند کلمه‌اي براي روشن شدن دامنه‌ی میدان فلسفه‌ی علم کنونی سخن می‌گوییم.
علقه‌ی اصلی فلسفه‌ی علم معاصر بنا نهادن اعتبار مدعیات علوم طبیعی مدرن یا فقدان آن است. دوگانگی نظریه -مشاهده، تمایز واقعیت- ارزش، آزمایش، عینیت، اجتماع علمی، تاریخ و جامعه‌شناسی علم و دسته‌اي از مسائل دیگر در میان چیزهاي دیگر به‌عنوان مهم‌ترین مسائل این زمینه یعنی زمینه‌اي که هیچ جنبه‌اي از اقدامات علمی دست‌نخورده را رها نمی‌کند، برجسته هستند. بااین‌حال، آنچه در این مورد به ما مربوط است، تأکید در فلسفه‌ی علم بر روي معرفت‌شناسی به‌استثنای هرگونه براهین متافیزیکی یا هستی‌شناختی است. اکثر فیلسوفان علم مانند پیشگامانی نظیر کوهن، پوپر و فایرابند علم را اصولاً به‌عنوان ساختاري معرفتی تفسیر کرده‌اند که ادعاي تبیین نظم واقعیت فیزیکی در چارچوب منحصربه‌فرد روش علمی را دارد. واقع‌گرایی علمی، ضد واقع‌گرایی، ابزارانگاري و تجربه‌گرایی همگی با تصورات متفاوتی از دانش با استلزامات عمیق، هم براي علوم طبیعی و هم براي علوم انسانی تعریف شده‌اند. فلسفه‌ی معاصر علم که علقه‌ی منحصربه‌فردش نسبت به ادعاهاي معرفتیِ مورد بحثش معلوم است، می‌تواند با معرفت‌شناسی علم برابر انگاشته شود. در این زمینه، دیدگاه معرفتی علم یقیناً دیدگاهی قابل ملاحظه از فلسفه‌ی مدرن است؛ زیرا هیچ مفهومی به غیر از شناخت موضوع و لوازم آن، بنیادي براي فهمی مناسب از جهان نیست.
تفکر راجع به مسئله‌ی هستی ۱ با نظر به اینکه چگونه شناخته می‌شود، به زبان هایدگر، عبارت برجسته و مهم فلسفه‌ی مدرن است که شامل مخالفان عمده‌اش یعنی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی می‌شود، ۲ چه اینکه ما شناخت سوژه را به‌عنوانِ یک صفت براي انسان‌محوريِ عقل‌گرا، تجربه‌گرا، ساختارگرا یا معتقد به شالوده‌شکنی‌اي مورد توجه قرار می‌دهیم که به‌سرعت مسیرهایی را قطع می‌کند که ما در آن‌ها درمی‌یافتیم که چگونه جهان پیرامونمان را درك کنیم، چگونه با آن واکنش نشان دهیم و چگونه موضع خودمان در مقابل دیگر انسان‌هایی که ما آن‌ها را در فضاي ارادي و فیزیکی زیست‌جهانمان شریک می‌کنیم، تعیین نماییم. در این مورد، پارادوکسی همیشگی در مورد همه‌ی معرفت‌شناسی‌هاي سوبژکتیو در حال روشن شدن است: براي قرار دادن سوژه در پیش روي جهانی که آن زن یا آن مرد بخشی از آن جهان است، بایستی مدعی شد که مربعی که در داخل دایره است باید بزرگ‌تر از دایره باشد. به‌نحوي متفاوت گفته شد که براي ایجاد قابلیت فهم جهان در ساخت‌هاي استدلالی شناخت سوژه یا به جای هر چیزي بیرون از سوژه، همچون چیزي که اساساً تهی از معنا و قابلیت فهم ذاتی است، بایستی جهان را دید. ۳ نقد مسلمین از علم مدرن که مبتنی بر مقدمات معرفت‌شناسی مدرن است، معمولاً به این واقعیت تعیین‌کننده نظر ندارند، درحالی‌که در مقابل، ادبیات ستودنی‌اي را می‌بینیم که اسماعیل راجی فاروقی و شاگردانش در مؤسسه‌ی بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی (که ازاین‌پس IIIT می‌نامیم) تولید کرده‌اند.
نباید منکر این واقعیت شد که ضد واقع‌گراییِ کوهنی یا مفهوم پوپريِ راست‌نمایی، ۴ نمی‌توانند به‌عنوان پشتوانه‌اي عاریتی از هژمونی معرفتی علم مدرن مورد توجه قرار گیرد. برعکس، آن‌ها براي تخریب آن [هژمونی]، یک بار و براي همیشه معنا دارند. بااین‌وجود، عنصر ضد رئالیستی مواضع آن‌ها، این تصویر انسان‌محور را تقویت می‌کند: این کار، شناخت سوژه‌اي است که تمایل دارد تا علم، عینیت از جانب خود ادعاشده‌اش را منکر شود و به اعتبار ۵ متوسل شود. ۶ من معتقدم این جنبه از فلسفه‌ی علم معاصر آن چیزي است که روی‌هم‌رفته اشتباه بوده و توسط هوادارانش در جهان اسلام مورد اغماض قرار گرفته است. ما امروزه به ندرت می‌توانیم با کتاب یا مقاله‌ی نوشته‌شده به انگلیسی، عربی، ترکی یا به زبان باهاساي مالزیایی ۷ مواجه شویم که به فوکو، کوهن، فایرابند یا لیوتارد ارجاع نداده باشد تا زیربناي فلسفیِ علم مدرن را محکوم نکرده باشند. از مقالات ۸ دانشگاهی دانشجویان کارشناسی مسلمان تا نوشته‌هایی به نام «اجمالیات» ۹ که توسط ضیاءالدین سردار هدایت می‌شوند، نام‌هاي فیلسوفان علمِ بی‌شماري از طریق این ادبیات، این طرف و آن طرف می‌شوند و دربردارنده‌ی افزوده‌هاي بومی و نقطه‌نظر اسلامی هستند. به عبارتی ملایم‌تر، این مسئله منجر به تأکید بیش از حد بر معرفت‌شناسی و روش‌شناسی در میان متفکران مسلمان و پژوهشگران جوان می‌شود درحالی‌که مسائل هستی‌شناسی و متافیزیک یا تَرك شده‌اند و یا مسلم فرض گرفته شده‌اند. از این نقطه‌نظر، مفهوم علم اسلامی گرداگرد یک معرفت‌شناسی تعریف‌شده‌ی سست، متمرکز شده که مضمون آن درعین‌حال، بایستی تعین یابد.
ایده‌ی اسلامی‌سازي علوم طبیعی و اجتماعی به شیوه‌هاي مختلف با چیزي یکی گرفته شده که یک ساختار متفاوت از دانش و روش‌شناسی را درون آنچه که می‌توان مغالطه‌ی معرفت‌شناختی فلسفه‌ی مدرن بنامیم تولید می‌کند. بنابراین، این مسئله‌ی تعیین‌کننده دست‌نخورده باقی می‌ماند: براي فروکاستن مفهوم علم اسلامی به ملاحظات معرفت‌شناسی و روش‌شناسی –که بدون شک در جایگاه خودشان ضروري‌اند- ناگزیر هستیم فضایی را براي نقطه‌نظر اسلامی، درون و نه بیرون از چارچوب فلسفه‌ی مدرن جست‌وجو کنیم.
کار اسماعیل فاروقی که با عنوان «اسلامی‌سازي معرفت» شناخته می‌شود، نمونه‌اي خوب از این است که چگونه ایده‌ی روش یا روش‌شناسی («منهاج» و «منهاجیه» معادل‌هاي عربی روش و روش‌شناسی که پربسامدترین واژگان در توضیح این دیدگاه هستند) می‌تواند مسائل فلسفی عمیق‌تري را بپوشاند که در بحث‌هاي رایج علم مطرح هستند. حتی اگر پروژه‌ی فاروقی براي اسلامی کردن صور موجود معرفتی که از غرب وارد می‌شود، پیشنهاد گردد، تمرکز او منحصراً بر علوم انسانی بوده و واقعاً معرفت علمی دست‌نخورده باقی می‌ماند. یحتمل این مسئله به‌واسطه‌ی این عقیده‌ی راسخش بود که بدنه‌ی دانش را سرچشمه‌گرفته از علوم طبیعی مدرنی می‌دانست که خنثی هستند و مثلاً نیازمند هیچ توجه خاصی نیستند. بنابراین، کار فاروقی و مؤسسه‌ی او (بعد از مرگش) بر علوم اجتماعی و تربیتی متمرکز شد. ۱۰ این مسئله دو پیامد دربر داشت، اول اینکه کار مهم فاروقی در مورد اسلامی‌سازي، شاگردانش را مهیاي چارچوبی نمود که در آن دانش ۱۱ (العلم) با رشته‌هاي علم اجتماعی برابر انگاشته می‌شد و بنابراین به نوعی از جامعه‌شناسی‌گرایی ۱۲ پایان بخشید. می‌توانیم بگوییم الگوي پروژه‌ی فاروقی، دانشمند اجتماعیِ مدرنی است که همچون حاکم علم سنتی یعنی عالم ۱۳ تفویض حکم می‌کند.
دوم اینکه استثنا کردن معرفت علمی مدرن از حوزه‌ی اسلامی‌سازي منجر به روش‌هاي مسامحه‌کار، حداقل براي اسلامی کردن اثر جهان‌بینی علمی مدرن شده است. ۱۴ این مسئله، دانشمندان اجتماعی مسلمان و نمونه‌ی آرمانی ۱۵ برنامه‌ی اسلامی‌سازي را بدون هیچ نشانه‌اي راجع به اینکه چگونه با مسائلی که معرفت علمی مدرن مطرح می‌کند سروکله بزنیم، رها می‌کند.
افزون بر این علوم طبیعی در اتخاذ بنیان‌هاي فلسفی مدرن و اعطای آن‌ها با تشدید دوگانگی میان علوم طبیعی و انسانی و دوگانگی پیامدهایی که استمرارشان چالش‌هایی جدي براي اعتبار ۱۶ صور معرفت بیرون از قلمرو علوم فیزیکی مدرن ایجاد می‌نماید، برابر هستند.
موضعی مشابه با برخی تفاوت‌هاي مهم را بایستی در کارهاي ضیاءالدین سردار و برخی پژوهش‌هاي مرتبط و نزدیک به او که با «اجمالیات» شناخته می‌شود، یافت. هرچند اجمالیات نمی‌پذیرند که با عنوان «صرفاً کوهنی» نامیده شوند، به ندرت می‌توان در دیدن مفهوم ضمنی گفتمان آن‌ها –که مبتنی بر کوهن، فایرابند و دیگران است- در نقد علم مدرن غربی ناکام ماند. ۱۸ تعریف سردار از علم با بخش زیادی از تعریف ابزارانگارانه و روح ضد واقع‌گرایی کوهنی در مورد علم شریک است. در نظر او، علم «ابزار اساسی حل مسئله در هر تمدنی است، یک تمدن بدون آن نمی‌تواند ساختار سیاسی و اجتماعی‌اش را حفظ کند یا نیازهاي اساسی مردم و ساختارش را ببیند». ۱۹ نقطه‌نظر فرهنگی، اجتماعی اجمالیات یقیناً اشاره به عنصري مهم از فعالیت علمی یعنی زمینه‌ی اجتماعی ۲۰ دارد که علوم در آن انباشته و رشد و نمو می‌کنند. بااین‌وجود، بایستی متذکر شد که واگذاري علوم فیزیکی یا هر فعالیت پژوهشی در این حوزه به سود [علوم] اجتماعی ملزم به عنایت به پیامدهایی جدي است تا حدي که مشروعیت فلسفی علوم مورد توجه قرار گیرد. همان‌طور که ما در مورد «فن فراسن» ۲۱ و «کوهن» می‌بینیم تعریف ابزارانگارانه از علم متضمن تمایلی شدید به سمت ضد واقع‌گرایی است، موضعی که بایستی درعین‌حال سازش‌پذیري‌اش با مفهوم علوم اسلامی مورد توجه قرار گیرد.
بااین‌همه، پارادوکس پیچیده‌ی دیگري نیز در اینجا مطرح است. شایع‌ترین نقد علم مدرن کوشیده تا آن را این‌گونه ارائه کند: تلاشی تاریخی و به لحاظ فرهنگی مشروط با مدعیات جهان‌شمولی و عینیت. الگوي فلسفی کوهن که به شایع‌ترین حرّافیِ روز در جهان اسلام تبدیل شده و دفاع فایرابند از جامعه در برابر علم و ابزارانگاري علمی فن فراسن، همگی به‌نحوي مسرفانه به کار گرفته شده‌اند تا تاریخ‌گرایی مطلق و نسبیت علم مدرن را نشان دهند. از آنجایی که هر فعالیت علمی و انسانی از طریق بسط و گسترش در جایگاهی فرهنگی و تاریخی جاسازي شده، دیگر نمی‌توانیم از علوم با صرف‌نظر از شرایط اجتماعی، تاریخی‌شان سخن بگوییم. این مسئله متضمن آن است که هیچ روایتی از علم (خواه غربی باشد و خواه اسلامی) بدون تاریخ و حتی مهم‌تر از آن، جامعه‌شناسی علم ممکن نیست، وظیفه‌اي که بایستی صورت‌بندي تاریخی و تبارشناسی ۲۲ علوم را مورد ساختارشکنی قرار دهد. افزون بر این، این رویکرد تقریباً با بی‌توجهی کامل نسبت به الزامات چیزي که در جایگاه خودش، یعنی علم و روش‌شناسی اسلامی مفروض گرفته شده براي علوم انسانی [نیز به اشتباه] به کار گرفته شده است.
از این منظر، فلسفه‌ی علم با جامعه‌شناسی علم یکی گرفته می‌شود و هرگونه توسل به اعتبار جهان‌شمول و عینیت در علوم فیزیکی بر مبناي تاریخ‌گرایی مطلق، ایدئولوژي و سوگیري فرهنگی و نظایر این‌ها در این علوم رد شده است. حتی اگر این اصطلاحات به‌عنوان اصطلاحات خانوادگی توسط کتابت و اندیشه‌ی بسیاري از مسلمین در باب علم مدرن به کار رفته باشد، آن‌ها به ندرت در دفاعشان از علم اسلامی ظاهر می‌شوند، دفاعیه‌اي که به‌عنوان یک گزینه‌ی جایگزین براي مفاهیم غربی علم پیشنهاد می‌شود. اگر علم متعلق به فرهنگ خاص بدون هیچ حقی براي کاربرد فراگیر و جهان‌شمول است، همان‌طور که به نظر می‌رسد مدافعان این دیدگاه بدان اشاره دارند، پس بایستی براي هرگونه فعالیت علمی، خواه در قرن ۱۱ در سمرقند رخ داده باشد و خواه در قرن بیستم در سوئد، صادق باشد. این، آن چیزی است که به وضوح بیان شده و توسط همه‌ی توضیح‌دهندگان اصلی فلسفه‌ی علم منظور شده است. اگر علم سکولار مدرن به‌صورت فرهنگی و تاریخی ساخته شده است، پس علم اسلامی –آن‌گونه که توسط این گروه از پژوهشگران فهمیده می‌شود- بایستی تبیین کند که چگونه و چرا خود را محق می‌داند که اعتبار و کاربست‌پذیري جهان‌شمول داشته باشد. استحکام منطقی مختصري خواهد داشت که بگوییم زبان پارادایم‌هاي کوهن، ابزاري کافی براي تبیین تاریخ غربی و نه علم اسلامی است.
آنچه که من دیدگاه معرفتی علم نامیده‌ام که شکلی از گرایش به شدت رایج را به جای یک مکتب یگانه‌ی تفکر اخذ می‌کند یقیناً آگاهی جهان اسلامی در مورد علم مدرن را ارتقا داده و در بحث رایج در باب امکان داشتن یک مطالعه‌ی علمی در باب طبیعت که مبتنی بر آداب و رسوم اسلامی باشد، شرکت کرده است. بااین‌حال، ما به ندرت می‌توانیم در دیدن تضادهاي این دیدگاه ناکام بمانیم، بالاخص وقتی آسیب‌پذیرترین مسئله براي وسوسه‌هاي معرفت‌شناسی مدرن باشد. تأکید بر معرفت‌شناسی و استثنا کردن هستی‌شناسی و متافیزیک، پیامدهاي [ناگواري] را براي هر تصوری از علم می‌تراشد و این بدان دلیل است که ما در میان هواداران این نقطه‌نظر هیچ‌گونه مطالعه‌ی جدي فلسفه، متافیزیک یا کیهان‌شناسی را نمی‌بینیم. افزون بر این، مقاومتی عمدي نسبت به این رشته‌هاي علمی علی‌رغم این واقعیت وجود دارد که متافیزیک و فلسفه‌ی اسلامی سنتی به‌عنوان دریچه‌اي میان معرفت علمی و ایمان دینی به کار گرفته می‌شده‌اند. درهرصورت، این نکته خواه دیده شود یا نشود، هواداران دیدگاه معرفتی به علم خواهند توانست بر سفسطه‌ی سوبژکتیویستی فلسفه‌ی مدرن، یعنی ساختن معرفت‌شناسی بدون بیان متافیزیک و هستی‌شناسی کافی غلبه یابند.
امر مقدس در برابر امر سکولار: متافیزیک علم
آخرین موضع اصلی در باب علم که می‌توانیم در اینجا صرفاً مختصري از آن ارائه دهیم، با تأکیدش بر متافیزیک و نقد فلسفی علم مدرن از دو موضع دیگر متمایز شده است. دیدگاه متافیزیکی که عمدتاً توسط متفکرینی مانند رنه گنون، سید حسین نصر، نقیب العطاس، عثمان بکّار، مهدي گلشنی و آلپ‌ارسلان آکیگ‌جنس بیان شده است، هرگونه فعالیت علمی عملیاتی در چارچوب متافیزیکی را مورد توجه قرار می‌دهد که اصولش از آموزه‌هاي نابجاي وحی الهی سرچشمه گرفته است. متافیزیک علم در تقابل با فلسفه و جامعه‌شناسی علم، علوم را با تصور مقدسی از طبیعت و کیهان‌شناسی فراهم می‌آورد که درون آن کار می‌کنند. ۲۳ از این منظر، دیدگاه مقدس در باب طبیعت از طریق سنن باستانی و دینی‌اي آموخته می‌شود که نسبت به صورت‌بندي و عملیاتی کردن علوم فیزیکی و همه‌ی علوم سنتی، تعهد عمده‌اي دارند. صرف‌نظر از زمینه‌هاي جغرافیایی و تاریخی که علوم در آن‌ها انباشته می‌شوند، آن‌ها مبتنی بر اصولی هستند که آن‌ها را قادر می‌سازد تا رشته‌هاي علمی و تکنیک‌هاي بسیار پیشرفتهاي را تولید کنند، درحالی‌که قداست طبیعت و کیهان را حفظ می‌کنند. نصر و دیگران استدلال می‌کنند که علوم طبیعی سنتی نه تنها کار و اخلاق و روش‌شناسی‌شان بلکه علت وجودي ۲۴ هستی‌شناختی و متافیزیکی‌شان از اصول وحی الهی مشتق شده است؛ زیرا آن‌ها در مفهومی از معرفت ریشه دارند که بر اساس آن، معرفت به جهان توسط انسان و معرفت مقدسی کسب می‌شود که از طریق خداوند آشکار می‌گردد، خداوندي که همچون وحدتی یگانه دیده شده است. به‌عنوان یک نتیجه، بحران معرفت‌شناختی علوم طبیعی و انسانی –که امروزه می‌کوشیم بر آن فائق آییم- براي دانشمند سنتی مطرح نبود تا مجبور شود باورهاي دینی‌اش را قربانی انجام آزمایشی علمی و برعکس نماید.
متافیزیک سنتی غربی مدعی است که واقعیت، ساختاري چندلایه با سطوح و درجات معنایی متفاوت است. تقارن میان اصل و ظهور ۲۵ آن که به زبان الهیات به خدا و آفرینشش ترجمه می‌شود، دیدگاه سلسله‌مراتبی از عالَم را آشکار می‌کند؛ زیرا پیش از این ظهور، متضمن قلمرویی از واقعیت بود که از اصل نگهدارنده‌اش پایین‌تر بود. علاوه بر این، از آنجایی که واقعیت چیزي است که معلول طبیعت الهی است، نمی‌تواند به‌عنوان بازیچه یا محصولی از یک‌سري حوادث اتفاقی مورد توجه قرار گیرد. در مقابل، کیهان همان‌طور که دانشمندان سنتی قاطعانه معتقدند، سراسر غایت‌شناختی است که بیانگر نظم و قصدمندي ۲۶ قابل توجهی است. طبیعت که توسط علم مدرن به‌عنوان یک جریان دائمی از تغییر و تصادف ترسیم شده است، هرگز در بازسازي خودش در منزلی از ثبات و تداوم با حفظ اصل و نسب خود ناکام نمی‌ماند. ۲۷ طبیعت که در پرتو این نگاه، موضوع اصلی علوم فیزیکی است، نمی‌تواند به هیچ‌یک از این سطوح فروکاسته شود. متافیزیک‌هاي سنتی علم بدون هیچ‌گونه تقلیل‌گرایی از زبانی استفاده می‌کنند که با اصطلاحاتی نظیر سلسله‌مراتب، غایت، ۲۸ ارتباط، ایزومورفیسم (تناظر)، وحدت و پیچیدگی ساخته شده است. این کیفیات براي ساختار و روش‌شناسی علوم سنتی در باب طبیعت ساخته شده‌اند که می‌توانند به گونه‌اي به کار گرفته شوند که در میانه‌ی یکی از سرحدات دیدگاه‌هاي مقدس و سکولار مدرن در باب علم قرار گیرند. ۲۹
بنابراین، بعید است که هواداران این دیدگاه نسبت به ایجاد یا احیای علوم اسلامی سنتی در باب طبیعت بدون اولین بیان چارچوب متافیزیکی‌اش اصرار بورزند. هرگونه کوششی براي پیوند اخلاق و معرفت‌شناسی اسلامی به چشم‌انداز به لحاظ متافیزیکی کور علم مدرن، ناگزیر به شکست می‌انجامد.
زیربناهاي فلسفی علم اسلامی آن‌گونه که توسط نصر، العطاس و دیگران تعریف شده از اصول متافیزیکی اسلام مشتق شده‌اند. قطعاً همان‌گونه که وحی اسلامی زندگی هنرمندانه و اجتماعی تمدن مسلمین را تعیین می‌کند، همچنین به فهم آن از محیط طبیعی و مطالعه‌ی علمی‌اش نیز جهت می‌دهد. ۳۰ نظریه‌ی توحید، ۳۱ اساسی‌ترین انگاره‌ی دین اسلام، وحدت مبدأ الهی را تأیید می‌کند و در قلمرو علوم طبیعی به‌عنوان وحدت ذاتی و روابط متقابل نظم طبیعی مطرح می‌شود. آکیگ‌جنس بیان می‌دارد که بنابراین یک علم وقتی می‌تواند علمی اسلامی تعریف شود که آن چیزی را که با آن هم‌نوایی می‌کند، بسط دهد و اصول اصلی جهان‌بینی اسلامی را منعکس نماید. ۳۲ به‌شیوه‌اي مشابه، نصر اصرار دارد که «هدف همه‌ی علوم اسلامی –و به‌طورکلی‌تر، سخن گفتن از علوم کیهان‌شناختی باستانی و دوره‌ی میانه- بایستی نشان دادن وحدت و روابط متقابل همه‌ی آن چیزهایی باشد که وجود دارد، براي اینکه انسان شاید با اندیشیدن در وحدت مبدأ الهی برسد که وحدت طبیعت تصویري از آن است». ۳۳
بنابراین، علوم اسلامی در باب طبیعت، کارکردی مضاعف دارند. اول اینکه آن‌ها به طبیعت همچون وحدتی بسیط با همه‌ی بخش‌هایی که مرتبط با یکدیگرند، می‌نگرند. دوم اینکه آن‌ها واسطه‌اي هستند هم براي هدایت دانشمند و هم هدایت شخص غریبه که در طبیعت به‌عنوان محصول مصنوعی خداوند تأمل نمایند. در نظر نصر، کیهان‌شناسیِ مقدس صوفیان که بیش از آنکه مبتنی بر علوم فیزیکیِ فی‌نفسه باشد، متکی بر متافیزیک و وحی است، مرتبط با کارکرد دوم علوم طبیعی است و حتی امروزه اعتبار آن را حفظ می‌کند؛ زیرا مبتنی بر معناي نمادین کیهان است. این مسئله ما را به جنبه‌ی مهم دیگر علوم اسلامی در باب طبیعت، یعنی کارکرد اندیشه‌اي آن‌ها هدایت می‌کند.
نصر واژه‌ی «اندیشه» ۳۴ را به معناي سنتی‌اش به کار می‌برد که معادل با چیزي مرتبط با تأمل ۳۵ است. دلالت ضمنی واژگان «اندیشه» و «اندیشه‌ای» به‌عنوان تحلیل منطقی یا تفکر برهانی، ۳۷ نتیجه‌ی خالی کردن آن‌ها از مضمون متافیزیکی و عرفانی‌اش است. نصر با انکار کاربرد واژه‌ی «اندیشه» به‌عنوان تحلیل یا احساسی انتزاعی در جست‌وجوي بازیافتنِ کاربرد سنتی و مربوط به دوره‌ی میانه‌ی آن است.
«اندیشه» و «اندیشه‌ای»، امروزه دقیقاً با کاربرد تحلیلی ذهن، یکی گرفته می‌شوند که آن‌ها دیگر به ندرت هرگونه ارتباطی با امور تأملی را تقبل می‌کنند. نگرشی که این واژگان بر اساس آن به طبیعت دلالت دارند، بینشی است که گوته تا سال‌هاي اوایل قرن ۱۹ بایستی براي آن دل‌سوزي کند –آن بینشی که حل می‌کند، تسخیر می‌کند و توسط نیروي مفاهیم تسلط می‌یابد-. مختصر آنکه این بینش ذاتاً انتزاعی است درحالی‌که معرفت تأملی کاملاً انضمامی است. بنابراین، ما بایستی از طریق ایجاد کردن تمایزي قدیمی بگوییم رابطه‌ی گنوستیکی با طبیعت، [رابطه‌ای] «اندیشه‌گونه» ۳۸ است که نه انتزاعی است، نه تحلیلی و نه صرفاً احساسی. ۳۹
علوم اسلامی در باب طبیعت آن‌گونه که تعریف شد خودشان را مدیون به ابزاري براي کسب قدرت و سلطه بر طبیعت نمی‌دانند. جنبه‌ی تأملی آن‌ها که در آموزه‌هاي قرآنی طبیعت و نیز در کیهان‌شناسی سنتی ریشه دارد، آن‌ها را از یک سو به متافیزیک و از سوي دیگر به هنر مرتبط می‌سازد. در همین راستا، کارکرد فلسفه نمی‌تواند محدود به وجود یک مفسر صرف از داده‌هایی شود که توسط علوم طبیعی تولید می‌شوند. نصر در تضادي حاد با مفهوم کانتیِ فلسفه که فلسفه را به خادم فیزیک نیوتنی مبدل ساخت، نقشی مهم به فلسفه در بنا نهادن رابطه‌اي هماهنگ میان مسلمات دین و تقاضاهاي تحقیقات علمی می‌دهد. فلسفه در دوره‌ی پساکانتی به‌تدریج به تحلیلی درجه دوم از واقعیت‌هاي درجه اول علوم فیزیکی فروکاسته شد و این مسئله، اشتغال فلسفه را به وظیفه‌اي کاملاً متفاوت محول کرد. نصر در برابر این رسالت جدید بر معنا و کارکرد سنتی فلسفه مُصِر است. فلسفه از یک سو مرتبط با زیست‌جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، از جمله محیط زیست فیزیکی است و به‌عنوان مثال، نمی‌تواند نسبت به فهم حقیقی عالَم و کیهان بی‌تفاوت باشد. از سوي دیگر دقیقاً مرتبط با متافیزیک و حکمت ۴۰ است و مثلاً نمی‌تواند به شاخه‌اي از علوم فیزیکی فروکاسته شود.
در واقع، این مسئله است که رابطه‌ی میان فلسفه و علم که در طبقه‌بندي کلاسیک معرفت هم در غرب و هم در جهان اسلامی بنا شده بود، چگونه رابطه‌اي است. دانشمند و فیلسوف همان‌طور که در مورد ارسطو و ابن‌سینا می‌بینیم در یک شخص و شخصیت یک‌سان وحدت یافتند و این مسئله بیان می‌دارد که میدان تفکر فلسفی نمی‌توانست به تحلیل کمی علوم طبیعی محول شود. بنابراین، در تصور نصر از علم، فلسفه –به علاوه‌ی متافیزیک و زیبایی‌شناسی ۴۱- نقشی تعیین‌کننده دارند که نمی‌توانند توسط هیچ علم دیگري بر عهده گرفته شوند. ۴۲ علاوه بر این، علوم طبیعت همیشه در چارچوب محدودي از هستی‌شناسی و کیهان‌شناسی کارکرد دارند که اصولاً و ذاتاً توسط فلسفه به معناي سنتی کلمه بیان می‌شود. این بدان دلیل است که فلسفه بخشی جدایی‌ناپذیر از مفهوم متافیزیکی علم در نظر نصر است.
دیدگاه متافیزیکی تمدن‌هاي سنتی به طبیعت و مطالعه‌ی علمی آن [به گونه‌اي] می‌پردازد که علم مدرن فاقد آن است، علم مدرنی که بنیان‌هاي فلسفی‌اش به گسست تاریخی تفکر غرب از آموزه‌هاي سنتی‌اش بازمی‌گردد. نصر و دیگران اصرار خواهند داشت که ظهور علم مدرن حقیقتاً معلول برخی پیشرفتهاي پیش‌گامانه در روش‌هاي علمی اندازه‌گیري و محاسبه نبود، ۴۳ بلکه برعکس، نتیجه‌ی تغییري بنیادین در چشم‌انداز بشري مربوط به عالَم بود. این چشم‌انداز توسط تعدادي مقدمات بیان شده است که در میان آن‌ها ۵ اصل زیر اهمیت خاصی دارند.
اول، دیدگاه سکولار نسبت به عالم است که در نظم طبیعت هیچ جایی را براي الوهیت تعبیه نمی‌کند. اصل دوم، تصویر مکانیستی از جهان که علم مدرن ارائه داده و کیهان را همچون ماشینی خودپاینده یا ساعتی از پیش مقدرشده تفسیر می‌کند. سوم، هژمونی معرفت‌شناختی عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی بر تصورات رایج از طبیعت است. چهارمین اصل، انشعاب دکارتی است که بر اساس تمایز قطعی دکارت میان اندیشیدن درباره‌ی ۴۴ و ماده‌ی جسمانی ۴۵ بیان می‌شود که همچنین می‌تواند به‌عنوان ازخودبیگانگی هستی‌شناختی در شناخت سوژه از ابژه‌ی معرفت خود قلمداد شود. اصل پنجم و مقدمه‌ی آخر جهان‌بینی علم مدرن که می‌تواند به‌عنوان نتیجه‌ی پایانی نکات قبلی انگاشته شود، استثمار محیط زیست به‌عنوان منبع قدرت و سلطه‌ی جهانی است. ۴۶ این مسئله با غرور علم مدرن ممزوج می‌شود و [لذا] هیچ تصوري از حقیقت و معرفت را به غیر از آنچه که در بستر ابزارهاي تأیید ۴۷ شدیداً تخصصی، تکنیکی و ازاین‌رو محدود، تحقیق‌پذیر باشد را نمی‌پذیرد.
دیدگاه متافیزیکی علم که به انتقالی جالب توجه از فلسفه به متافیزیک علم اشاره داشت این هدف را در بنیان‌هاي اندیشه‌اي علم مدرن اخذ کرد و برخلاف دو دیدگاه دیگر در باب علم، تعریفی خوب از فلسفه‌ی طبیعت و کیهان‌شناسی مبتنی بر اصول علوم اسلامی سنتی را پیشنهاد نمود. نقدش از علم مدرن به ملاحظات اخلاقی یا ضمائم روش‌شناختی‌اي محدود نشد که [بر اساس آن‌ها] او مدعی بازسازي دیدگاه دینی نسبت به عالم شود. در این زمینه دیدگاه متافیزیکی علم آن‌گونه که توسط نصر و دیگران صورت‌بندي شده است، بخشی از پروژه‌اي عظیم‌ترِ شالوده‌شکنی جهان‌بینی متجددانه است که در آن علم بایستی صرفاً یک انشعاب تلقی شود.
نتیجه‌گیری
دیدگاه‌هاي سه‌گانه‌ی علم که در اینجا مطرح شد، مؤید نوسان بحثی در حال پیشرفت در مورد علم در وضعیت کنونی جهان اسلام است. نیازي به گفتن نیست که جنبه‌هاي زیادي از این بحث وجود دارد و موارد مرزي و نقاط متقاطع زیادي هستند که بایستی به‌عنوان بخشی از مجادله‌ی مستمر جهان مسلمین پذیرفته شوند تا به شرایط مواجهه با مسئله‌ی علم، هم در معناي مدرن غربی و هم در معناي سنتی، اسلامی‌اش برسند. بااین‌حال، قطعی است که از یک سو رشد آگاهی جهان اسلامی در ارتباط با سنت علمی‌اش و از سوي دیگر شیوه‌هایی که از طریق آن‌ها می‌کوشد تا با چالش‌هاي علم غربی مدرن کنار بیاید از اتفاقات مهم تاریخ اسلام معاصر محسوب می‌شود. نوعی از عمل متقابل میان ۳ موضعی که در بالا مورد تحلیل قرار گرفت تا انتها باقی خواهد بود تا مورد توجه قرار گیرد. مسیر آینده‌ی بحث در باب علم در جهان اسلامی آن‌طور که باید باشد به احتمال زیاد توسط این مواضع با همه‌ی بلندپروازي‌ها و وعده‌هايشان ادامه یابد.
پی‌نوشت‌ها:
Being ۱
۲ هایدگر دعوي‌اش را در دو مقاله‌ی مشهورش بیان می‌دارد: «پرسش از تکنولوژی» و «عصر تصویر جهان». این مقالات منتشر شده‌اند در:
The Question Concerning Technology and Other Essay, trans. William Lowitt (New York: Harper Colophon Books, ۱۹۷۷). See also in the same collection of essays, his “Science and reflection”, ۱۵۵-۱۸۲
این مقالات به فارسی نیز در این منابع یافت می‌شوند:
پرسش از تکنولوژی، ترجمه شاپور اعتماد، نشریه ارغنون، شماره ۱؛ عصر تصویر جهان، ترجمه یوسف‌علی اباذری، نشریه ارغنون، شماره ۱۱ و ۱۲ و ترجمه حمید طالب‌زاده، فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران، ۱۳۷۹، شماره ۱.
۳ چارلز تیلور این مسئله را به شیوه‌ی زیر مطرح می‌کند: «آیا این بیان (expression) است که ما را انسان ذاتاً خودبیانگر می‌سازد که در آن ما اساساً در حال پاسخ دادن به شیوه‌هاي احساس/آزمودن جهان هستیم و آن را به بیان می‌آوریم؟ یا اینکه ما در حال واکنش به این واقعیت هستیم که ما آغازگر و دربرگیرنده‌ی دوره‌اي هستیم که البته تقلیل‌پذیر به تجربه‌ی ما از آن نیست؟» بنگرید به:
Charles Taylor, Human Agency and Language: philosophical papers, vol.۱ (Cambridge: Cambridge University press, ۱۹۸۵) , ۲۳۸
verisimilitude۴
credibility ۵
۶ هایدگر این را «فرافکنی» (projection) می‌نامد که طبیعت جهان از طریق موضوع اصلی علوم ریاضی، فیزیکی ساخته شده است: آنچه برای توسعه آن [یعنی توسعه فیزیکی، ریاضیاتی آن] قطعی است نه در اعتمادبه‌نفس نسبتاً بالا در مشاهده‌ی «واقعیات» قرار دارد و نه در «کاربرد» ریاضیات در تعیین ویژگی فرایند‌های نرمال، بلکه بیشتر در سبکی قرار دارد که طبیعت، خودش به لحاظ ریاضیاتی در آن فرافکنی می‌شود. در این فرافکنی، چیزی دائماً دمِ دست (جوهر) در پیش رو مکشوف می‌شود و افقی گشوده می‌شود برای اینکه شاید با نگریستن به آن اقلام تشکیل‌دهنده به سوی آن هدایت شود، اقلامی که به لحاظ کمی، تعین‌پذیرند (حرکت، نیرو، مکان و زمان). تنها در «پرتو» طبیعتی که به این صورت فرافکنی شده است هر چیزی مانند «واقعیت» می‌تواند، یافته شود و آزمایشی را راه‌اندازی کرد که تنظیم شده و در چارچوب این فرافکنی محدود شده باشد. «بنا نهادن» «علم وابسته به واقع» تنها بدان دلیل ممکن است که محققان دریافتند که در اصل هیچ «واقعیت عریانی» وجود ندارد... وقتی تصورات بنیادین فهم ما از هستی (being) توسط آنچه ما را هدایت می‌کند، تدبیر شده است، گره‌های روش آن، ساختار شیوه‌ی آن در درک اشیا امکان حقیقت و یقینی که متعلق به آن است، شیوه‌هایی که اشیا در آن‌ها ایجاد شده و تأیید می‌شوند، الگویی که برای ما در حال ترکیب است و شیوه‌ای که ابلاغ شده است، همه‌ی این‌ها تعیین شده‌اند. کلیت این اقلام، درکی وجودی (اگزیستانسیل) کاملی از علم ایجاد کرده است.
Being and Time, trans. J. MAcquarrie and E.Robinson (Oxford: Basil Blackwell, ۱۹۷۸) , ۴۱۳-۴
bahasa Malaysia ۷
paper ۸
ijmalis ۹
۱۰ بنگرید به:
Ismail R. al-Faruqi, Islamization of knowledge: General Principles and Work plan (Washington DC: international Institute of Islamic Thought, ۱۹۸۲)
این کتاب تا حد زیادی مورد تجدیدنظر قرار گرفته و در ویرایش ۱۹۸۹ توسط گروهی از پژوهشگران مرتبط با مؤسسه‌ی بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی بسط یافته است.
knowledge۱۱
sociologism۱۲
alim۱۳
۱۴ جمال برزینجی یکی از اعضای خانوادگی مؤسسه‌ی بین‌المللی اندیشه‌ی اسلامی (IIIT) تنها یک بار (ص ۲۸) در مقاله‌ی اطلاع رسانی‌اش در مورد اسلامی‌سازي معرفت و نقش مؤسسه‌ی مذکور در توسعه‌ی آن به علوم طبیعی اشاره کرده است. بنگرید به اثر او با این عنوان:
“History of Islamization of knowledge and Contributions of the International Institute of Islamic Thought” in Muslims and Islamization in North America: Problems & Prospects, ed. Amber Haque (Maryland: Amana Publications, ۱۹۹۹) , ۱۳-۳۱
Ideal-type۱۵
validity۱۶
۱۷ برای تحلیل آموزنده از کار فاروقی در مورد اسلامی‌سازی، بنگرید به:
Leif Stenberg, The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund: Lund Studies in History of Religions, ۱۹۹۶) , ۱۵۳-۲۱۹
Ziauddin Sardar, Explorations in Islamic Science (London: Mansell Publishing Ltd., ۱۹۸۹) , ۱۵۵ ۱۸
این انکار مؤکد خودش به کلی برای بحث ما در اینجا کارگر است:
Z. Sardar, Islamic Future (London: Mansell Publishing Ltd., ۱۹۸۹) , ۱۵۷ ۱۹
Social setting۲۰
Van Frassen۲۱
Genealogy۲۲
۲۳ نصر از واژه‌ی متافیزیک به‌عنوان علم فراگیر به مبدأ الهی استفاده می‌کند که هم دربردارنده‌ی هستی‌شناسی و هم الهیات است: اگر هستی (being) به‌عنوان مبدأ وجود (existence) یا همه‌ی آنچه که هست در ذهن مجسم شود، پس نمی‌تواند با مبدأ با همین عنوان یکی گرفته شود؛ زیرا این مبدأ به‌واسطه‌ی ایجاد صورتش تخلیه نشده است. هستی، اولین اراده از مبدئی متعالی به‌سوي تجلی است و هستی‌شناسی تنها [معطوف به] بخشی از متافیزیک می‌شود و تا زمانی که مبدأ را صرفاً به‌عنوان هستی به همان معناي تعریف‌شده در ذهن مجسم کند، ناقص است.
Knowledge and the Sacred (New York: SUNY press, ۱۹۸۹) , ۱۳۶
raison d'être ۲۴
manifestation ۲۵
purposiveness ۲۶
۲۷ شاید سیستماتیک‌ترین و منسجم‌ترین تفسیر از این ایده در تصور ملاصدرا از طبیعت (طبیعه) و حرکت جوهري (الحرکه الجوهریه) یافت شود. بنگرید به بخش فلسفه‌ی طبیعی (علم الطبیعه) در منبع زیر:
Al-Hikmat al-muta aliyah fil-asfar al-arbaat al-aqliyyah, ed. M. RIda al-Muzaffar (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-Arabi, vol. ۳, part, ۱.
کار صدرا همچنین براي بیان کیهان‌شناسی به‌خوبی بیان‌‌شده‌اش مهم است که در تاریخ اسلام صرفاً با کار ابن‌عربی قابل قیاس می‌باشد.
Telos ۲۸
۲۹ براي تحلیل مفاهیمی مانند کیفیت، کمیت، وحدت، سادگی، قاعده و نظایر آن‌ها از نقطه‌نظر سنتی، بنگرید به:
Rene Guenon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times (London, ۱۹۵۳) , especially, pp. ۱۹-۱۰۰
S. H. Nasr, Islamic Science: An Illustrated Study(kent: World of Islam Festival Publishing Company Ltd, ۱۹۷۶) , ۳-۹ ۳۰
Naquib al-Attas, “Islam and the Philosophy of Science” in his prolegomena to the Metaphysics of Islam: An exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, ۱۹۹۵)
Islam and Secularism (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, ۱۹۷۸) , --------------------
Tawhid ۳۱
۳۲ علم اسلامی آن فعالیت علمی است که سرانجام درون جهان‌بینی اسلامی (که اکنون می‌تواند همچنین به‌عنوان محیط زیست مفهومی اسلامی تلقی شود) بلکه به‌عنوان الحاقیه‌اي از آن مستقیماً درون طرح مفهومی علمی اسلامی (که می‌تواند همچنین به‌عنوان بستر اسلامی علوم تعریف شود) محقق گردد.
Alparslan Acikgenc, Islamic Science: Toward a Definition (Kuala Lumpur: ISTAC, ۱۹۹۶) , ۳۸
Alparslan Acikgenc, Islamic Science: Toward a Definition (Kuala Lumpur: ISTAC, ۱۹۹۶) , ۳۸ ۳۳
Intellect ۳۴
Contemplation ۳۵
Intellectual ۳۶
Discursive thinking ۳۷
Intellective ۳۸
Ibid., ۲۴ ۳۹
Wisdom ۴۰
Aesthetics ۴۱
۴۲ براي تصور نصر از فلسفه، بنگرید به:
“The meaning and Concept of Philosophy in Islam” and “The Qur`an and the Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy” in History of Islamic Philosophy, ۲ vols, eds. S. H. Nasr and O. Leaman (London: Routledge,۱۹۹۶) , ۲۱-۳۹
۴۳ این مسئله توسط بسیاري از مورخان غربیِ علم اشاره شده است. براي مثال بنگرید به:
Edwin Arthur Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science (New York: Doubleday Anchor Books, ۱۹۳۲) Wolfgang Smith, Cosmos and Transcendence:breaking Through the Barrier of Scientific Belief (Illinois: Sherwood Sugden and Company, ۱۹۸۴)
براي انتقال این مفهوم از طبیعت در سنت غربی، بنگرید به:
R. G. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford: Oxford University Press, ۱۹۷۲) , especially ۱۳۳-۱۷۷
براي مطالعه‌اي کامل در مورد بحث پیش رو در مورد معناي انقلاب علمی، بنگرید به:
H. Floris Cohen, The Scientific Revolution: A Historiographic Inquiry (Chicago: The University of Chicago Press, ۱۹۹۴)
کتاب کوهن همچنین بخشی سودمند (۳۴۸-۴۱۷) در مورد علم اسلامی در ارتباط با انقلاب علمی دارد.
Res cogitans۴۴
Res extensa۴۵
۴۶ نصر روایت کامل از این فرایند را در کتاب دین و نظم طبیعت ارائه کرده که دنباله‌ی کار اولیه‌اش، انسان و طبیعت: بحران معنوي انسان مدرن است. من به تصور نصر از علم با جزئیات بیشتردر مقاله‌ی زیر پرداخته‌ام:
“The Saced Versus the Secular: Nasr on Science” in The Philosophy of Seyyed Hossein Nasr, ed. Lewis Hahn, R.E. Auxier, and L.W Stone (Chicago: Open Court, ۲۰۰۱) , ۴۴۵-۴۶۲ S. H. Nasr, Religion and the Order of Nature (Oxford: Oxford University Press, ۱۹۹۷-------------, Man and Nature: The Spiritual Crisis in Modern Man Chicago: ABS International, ۱۹۹۹))
Means of verification ۴۷
منبع: ترجمان