فرهنگ امروز/بیژن عبدالکریمی:مسألة اصلی کتاب «هایدگر در ایران» اندیشیدن به وضعیت تاریخی خودمان از رهگذر بحث در خصوص وضعیت تفکر هایدگر در ایران است. «هايدگر در ايران» در صدد نقد و بررسي چگونگي نفس حضور و نیز نحوة حضور تفکر هايدگر در ايران و تأثير آن بر تاريخ تفکر معاصر ما ايرانيان و بحث و گفتگو دربارة پرسش هاي بسيار متعددي است که پيرامون اين موضوع وجود دارد. لیکن شاید بتوان گفت ضرورری ترین و بنيادي ترین پرسش در لابلای خطوط این اثر این است: چگونه مي توان در جهان معاصر به درك شايسته‌اي از جهان و هستي دست يافت كه به تعارضات، آشفتگي‌ها و بي‌سروساماني دروني عالَم ويران شدة ما وحدت و انتظام بخشد؟ به تعبیر دیگر،آيا هايدگر و آن دسته از انديشمندان ايراني که بر تفکر اين متفکر بزرگ آلماني تأکيد ورزيده‌اند به ما در رهايي از تعارضات و تناقضات‌مان ياري رسانيده‌اند، يا وضعيت را آشفته‌تر و پرابهام‌تر ساخته‌اند، يا آنکه مسأله پيچيده‌تر و غامض‌تر از آن است که بتوان پاسخي قطعي و يک‌سويه به اين پرسش عرضه کرد؟
اما پرسشی که در برابر کتاب «هایدگر در ایران» وجود دارد این است: چرا هایدگر؟ دلایل توجه به هایدگر چیست و چرا نگارنده به وی، و نه مثلاً کانت، هگل یا ویتگنشتاین پرداخته است؟
به اعتقاد اینجانب، دو ویژگی در هایدگر وجود دارد که او را در تاریخ متافیزیک غربی ممتاز و منحصر به فرد می‌سازد. این دو ویژگی عبارتند از:
1. هایدگر رادیکال‌ترین نقاد سنت متافیزیک غربی است و وی درخت سنت متافیزیک غربی را نه در میوه‌ها، شاخ و برگ‌ها و تنه، بلکه در ریشه‌ها و در مبنایی‌ترین بنیان‌های متافیزیکی و وجودشناختی‌اش مورد نقد و ارزیابی قرار میدهد. به همین دلیل، نقادی‌های هایدگر از فرهنگ و تمدن غربی، ، به اعتبار رادیکال بودنش بههیچوجه با نقادی‌های دیگر نقادان این تمدن همچون رمانتیستهای آلمانی، مارکس، فروید و حتی انتقادات نیچه، فرانکفورتیان یا پستمدرنها قابل مقایسه نیست.
2. در طول تاریخ متافیزیک غرب تفکر هیچ متفکری نیست که همچون تفکر هایدگر بتواند مقولاتی را در اختیار ما قرار دهد که امکان دفاع از سنتهای نظری غیرمتافیزیکی را فراهم آورده، هم‌‌افقی با سنتهای تاریخی غیرمتافیزیکی از جمله با سنت تاریخی خود ما را در روزگار کنونی میسر سازد. تفکر هایدگر این دو وجه را به نحو توأمان داراست و همین دو ویژگی است که به نحوی توأمان به دو پرسش در خصوص نحوة مواجهة ما ایرانیان با تفکر هایدگر پاسخ میدهد:
الف. راز و دلایل استقبال بسیار زیاد برخی از متفکران ایرانی به اندیشه‌های مارتین هایدگر در چیست؟
ب. راز و دلایل عدم استقبال، مقابله و حتی نوعی لجاجت و کینه‌توزی در برابر اندیشه‌های هایدگر در چیست؟
هایدگر و گفتمان غربزدگی
یکی از کلیدی‌ترین مقولات در اندیشة هایدگر «نقد سنت متافیزیک غربی» (تو بخوان فرهنگ و تمدن غرب) است. سید احمد فردید مضمون «نقد متافیزیک» در تفکر هایدگر را در قالب مفهوم و مقولة «غربزدگی» ریخت. هم هایدگر از نقد متافیزیک و هم فردید از مفهوم غربزدگی درکی متافیزیکی و وجودشناختی داشتند. یعنی آن چه در این میان مورد نقد بود نحوة مواجهة خاصی با وجود و هستی بود که خود را در سنت متافیزیک غربی آشکار ساخته و به بسط کامل سوبژکتیویسم، غفلت از مسألة وجود و نهایتاً نیهیلیسم منتهی شده است.
اما جلال آل‌احمد مفهوم غربزدگی راــ که آبشخوری هایدگری داشتــ از فردید گرفت و آن را به گفتمانی در فضای روشنفکری ایران تبدیل کرد. در دو دهه پیش از انقلاب و حتی در یکی دو دهه بعد ازانقلاب، گفتمان غربزدگی (یعنی مبارزه با غرب و غربزدگی) یکی از مهمترین و اثرگذارترین گفتمان‌های نظری حاکم بر جامعة ایران بود. لذا تأثیرگذاری هایدگر بر تفکر معاصر ایران از رهگذر گفتمان غربزدگی و در اندیشة چهره‌هایی چون آل احمد، علی شریعتی، سید حسین نصر، رضا داوری، داریوش شایگان، احسان نراقی، غلامحسین اعوانی، عباس معارف، محمد مددپور، شهرام پازوکی، محمدرضا ریخته‌گران، مرتضی آوینی، محمد رجبی و بسیار دیگری از افراد مشهور و غیرمشهور با شدت و ضعفهای گوناگون دیده می‌شود.
از سوی دیگر، اندیشه‌های هایدگر بر اندیشه‌های متفکران مکتب فرانکفورت در غرب نیز اثرگذار بوده است و فضای گفتمان نظری جامعة ایران قبل از انقلاب به واسطة شریعتی و بعد از انقلاب به واسطة حسین بشیریه و دیگر افرادی که از فرانکفورتیان و نئومارکسیست‌ها متأثر بوده‌اند، از مکتب فرانکفورت و به واسطة آن از هایدگر تأثیر پذیرفته است.
تجربة انقلاب ایران: تغییر افق تاریخی و گفتمان «غربزدگی»
در دهة چهل شمسی آل احمد از گفتمان غربزدگی به منزلة ابزاری ایدئولوژیک برای نقد و مبارزه با حکومت پهلوی بهره بود. در اندیشة وی مفهوم غربزدگی فردید، که قالبی برای نقد هایدگر از سنت متافیزیک غرب بود، تا سر حد مفهوم فکلیسم تنزل یافت، یا، با تعبیری ملایم‌تر و همدلانه‌تر، «درک جامعه‌شناختی» او از مفهوم غربزدگی جانشین «درک متافیزیکی و انتولوژیک» هایدگر و فردید از مفاهیمی چون غرب، غفلت از وجود و متافیزیک‌زدگی (غربزدگی به تعبیر فردید) شد. کاربرد ایدئولوژیک از گفتمان غربزدگی در فضای بعد از انقلاب استمرار یافت و گفتمان غربزدگی به منزلة بخشی از ایدئولوژی و گفتمان قدرت سیاسی در ایران درآمد اما تکیه قدرت سیاسی در ایران بر گفتمان غربزدگی بدون هیچگونه درک فلسفی، متافیزیکی و وجودشناسانه بود. تکیة صوری و سیاسی بر این گفتمان و عجین شدن با نوعی پوپولیسم، رجزخوانی‌های سیاسی و بی‌محتوای فرهنگی و برخورداری از رویکردی خودبنیادانه، خودمحورانه، اراده‌گرایانه، تمامیت‌خواه، انتزاعی، توهمی و دن‌کیشوت‌وار در مواجهه با غرب، مدرنیته و جهان کنونی سبب ظهور نوعی خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی، به‌خصوص در میان روشنفکران نسبت به گفتمان غربزدگی و آبشخور اصلی آن یعنی تفکر هایدگر گردید. در یک چنین فضایی، گفتمان مبارزه با غربزدگی به ضد خودش تبدیل شد و موجبات بسط روند غربزدگی و استقبال شدید از فرهنگ و عقلانیت جدید را فراهم ساخت و تمسک قدرت سیاسی به منطق اتوریته و ابزارهای اجرایی و بوروکراتیک نیز نه تنها هیچگونه تأثیری بر روند رشد سکولاریسم، نیهیلیسم و روند غربزدگی هر چه بیشتر جامعه نداشت بلکه زمینه را برای طغیان بخش وسیعی از جامعه، به خصوص جوانان و دانشگاهیان، علیه گفتمان غربزدگی و خشم، نفرت و انزجار از این گفتمان را فراهم ساخت.
خشم، کینه، نفرت و انزجار عمومی بخش وسیعی از جامعه، از جمله روشنفکران از گفتمان غربزدگی و هرگونه دعوت به بازگشت به سنت یا تکیه بر سنت تاریخی، بومی‌گرایی یا بازگشت به خویش امری کاملاً قابل درک است اما قابل تأیید نیست؛ چرا که در این خشم و نفرت نسبت به گفتمان غربزدگی، ایدئولوژی جانشین تفکر اصیل، متافیزیک و انتولوژی شده، سیاست‌زدگی و ایدئولوژیک‌اندیشی فضا را برای هر گونه مواجهۀ فلسفی و وجودشناختی تنگ کرده است. در یک چنین فضایی، بخش وسیعی از جامعة روشنفکری ما ناخودآگاهانه به یک حرکت ارتجاعی دست زده، به شیفتگی نسبت به عقل مدرن همچون روشنفکران قرن 17، 18 و 19 میلادی سوق یافته‌اند. لذا روشنفکران‌مان نیز نیز دچار همان آسیبی گردیدند که قدرت سیاسی و جریانات سنتگرای ما از آن رنج میبرند: یعنی تأخر تاریخی.
جریاناتی که نمی‌توانند با تفکر هایدگر ارتباط برقرار کنند
گروه‌های اجتماعی، جریانات فکری و اندیشه‌هایی وجود دارند که بههیچوجه نمی‌توانند با تفکر هایدگر و روح مستتر در آن و نیز با اندیشه‌های مفسران ایرانی آنها ارتباط برقرار کنند. از این میان یک دسته افراد عوام و عادی‌ای هستند که اساساً اهل فلسفه و تفکر فلسفی نبوده، در همان سطح فهم متعارف (common sense) باقی مانده‌اند و هیچ ادعایی نیز در حوزة نظر و تفکر ندارند. دستة دوم اصحاب تئولوژی هستند، یعنی کسانی‌که مدعی عبور از فهم متعارف هستند اما در همان سطح باقی مانده‌اند. این گروه بیش از آن که دغدغة تفکر اصیل و فهم حقیقت را داشته باشند دغدغة حفظ پاره‌ای از باورهای نهادینه شدة تاریخی و نظام اندیشگی خاصی را دارند که آن را به منزلة حقایق قدسی، ازلی و ابدی می‌انگارند. آنان حتی گاه ناآگاهانه به همان بصیرت‌های بنیادینی در تفکر هایدگر و مفسرایرانی وی، فردیدــ فرضاً گسست از متافیزیک، هم‌سخنی با لوگوس یا شنیدن ندای وجودــ حمله می‌کنند که صرفاً بیان همان بنیان‌هایی است که سنت تاریخی مورد اعتقاد آنان بر آن بنیان‌ها استوار است، لیک آنان حتی صرف تغییر زبان را برنمی‌تابند. این گروه اهل ظاهرند و در سطح ظواهر الفاظ باقی مانده‌اند بیآنکه به روح و باطن الفاظ و مفاهیم رسوخ کنند. برای نمونه کسانی را که فلسفة اسلامی را به یک ایدئولوژی یا نظام اعتقادی تئولوژیک تبدیل کرده، فرضاً حکمت متعالیۀ ملاصدرا را نهایت فلسفه و پاسخگوی تمام رازهای عالم برمی‌شمارند، می‌توان از این گروه محسوب داشت. دستة سوم شیفتگان عقلانیت مدرن و کینه‌توزان به سنتهای نظری تاریخی ماقبل عقل مدرن هستند. اینان به تبعیت از جهان‌بینی و ارزش‌های عصر روشنگری، آگاهانه یا ناآگاهانه از گرایشات پوزیتیویستی آشکار یا نهان برخوردار بوده، از مواضعی ضد سنت برخوردارند یا می‌کوشند سنتهای نظری تاریخی را تابع نظام‌های معرفت‌شناختی حاصل از عقلانیت مدرن قرار دهند. این گروه از اوصاف سیاست‌زدگی و ایدئولوژیک‌اندیشی برخوردار بوده، همچون روشنفکران عصرروشنگری به دلایل سیاسی و ایدئولوژیک و با توجه به مسائل «اینجا و اکنون»، و نه بر اساس مواضع متافیزیکی و انتولوژیک به ضدیت با سنتهای تاریخی و لذا با اندیشة متفکری چون هایدگر می‌پردازند که از نقادان رادیکال عقل مدرن و خواهان تجدید عهد با تفکر مستتر در سنتهای نظری تاریخی غیرمتافیزیکی است. پیروان و شیفتگان عقل مدرن همه چیز را مورد نقادی قرار می‌دهند مگر اصول و مبانی خود عقل مدرن. آنان در تمسک به عقلانیت جدید و در دفاع از آزادی عقل مواجه‌های جزمی و توتالیتر دارند. بسیاری از روشنفکرانی که در این سیاق می‌اندیشند گاه پیوسته از فلسفه و مقولات فلسفی سخن می‌گویند اما هر گونه تفکر عمیق فلسفی را در معنای راستین کلمه، به بهانة غیربهداشتی بودن آن به نحوی سرکوب می‌کنند.
انحطاط تاریخی ما
ما در روزگار انحطاط تاریخی و تمدنی خویش بسر می‌بریم. نیچه در کتاب چنین گفت زرتشت، خطاب به جامعه و تمدن غربی فریاد زد: «كوير بزرگ و بزرگتر ميشود»، و «واي بر آن كه كوير را پنهان می‌سازد». ما نیز می‌توانیم در جامعة خود این عبارات را فریاد زنیم. مطابق با تفسیر هایدگر، کویر انحطاط است. «انحطاط» در حال گسترش است و انحطاط چيزي بيش از ويراني و هولناك‌تر از نابودي است؛ چرا كه ويراني تنها آنچه را تاكنون رشد كرده يا ساخته شده از بين مي‌برد، اما انحطاط از رشد و بالندگي در آينده نيز باز مي‌دارد و از هرگونه سازندگي ممانعت مي‌كند. ويراني از بين مي‌برد، در حالي كه انحطاط امور بازدارنده و ممانعت‌كننده را پيوسته گسترش مي‌دهد.
جامعة ما بسیار دیر و در روزگار بسط انحطاط تاریخی‌اش با نیروی نقد و عقل نقاد آشنا شده است. آشنایی ما با عقل نقاد بسیار دیرهنگام است. به همین دلیل در دیار ما نقدهای سایکولوژیک (انتقاد بر اساس انگیزه‌های شخصی و روان‌شناختی)، نقدهای سیاسی و ایدئولوژیک، و نقدهای نیهیلیستیک (نقد به خاطر خود نقد و بدون تکیه زدن بر هیچ مبنایی) فضای ذهنی و احساسی ما ایرانیان را پر کرده است. در دیار ما نقد استعلایی، یعنی نقد در پرتو جست‌وجوی حقیقت و پرسشگری راستین بر اساس باور به وصف استعلایی حقیقت و مواجهه‌های صمیمانه، صادقانه و غیرخودبنیادانه با اندیشه‌ها بسیار کم دیده می‌شود. در دیار ما نقدها بیش از آن که سازنده باشند در جهت تخریب و ویرانی‌اند. لذا در کشور ما نیروی عقل نقاد به لحاظ متافیزیکی سویه‌های کاملاً نیهیلیستی و به لحاظ اجتماعی سویه‌های تخریبی، ویرانگر و آنارشیستی به خود گرفته است. لذا این نقدها غالباً هم به لحاظ متافیزیکی و هم به لحاظ اجتماعی بی‌افق‌اند و در سپهر و افق روشنی حرکت نمی‌کنند.
به همین دلیل ما در مواجهه با یک متن، به نادیده گرفتن متن، تخریب متن، تحمیل معنا به متن و ستیزه با متن می‌پردازیم. مهرورزی با متفکران و مآثر فرهنگی در میان ما کمتر دیده می‌شود. مبارزه با این کویر صرفاً بر اساس نقد، در معنای تخریب، نمی‌تواند صورت پذیرد. حفاظت از متن، همدلی با متن، دیالوگ با متن و تلاش به منظور فهم بهتر متن‌ــ فهمی حتی بهتر از فهم خود مؤلفــ بخشی از رسالت نقد است. دفاع از شأن تفکر و متفکر نه به معنای مقابله با نقد بلکه بخشی از وظایف نقد و یگانه طریق برای دفاع از خود و جستن پناهگاهی برای خویش در برابر بسط این کویر است. ما امروز اسیر گسست تاریخی در معنای مضاعفی هستیم؛ هم بریده از گذشته، سنت و مآثر خویش و هم مانع هر گونه مواجهة اصیل با سرمایه‌های فرهنگی و تاریخی خویش. ما امروز از هر آنچه با ما نسبت دارد بیزار و منزجریم و خود با دستان خویش به خودزنی، خودویرانی و خودسوزی منابع اندک و قلیل فرهنگی خویش می‌پردازیم.
تفکر تنها در سایۀ تفکر و با ظهور یک سنت نظری تاریخی قوام می‌پذیرد. بدون حفظ دستاوردهای فکری و فرهنگی سرمایه‌های علمی و معنوی روزگار خود نخواهیم توانست به تفکر و برخورداری از یک سنت نظری نایل آییم و حیات فکری و اجتماعی ما کماکان در وضعیتی آشوبگون و بی‌سامان سپری خواهد شد. بخش اعظم روشنفکران ما نیز، درست همچون سنت‌گرایان ما با عقل انتزاعی و غیرتاریخی و نه با عقل انضمامی و تاریخی می‌اندیشد. عقل انتزاعی و غیرتاریخی در فضایی اثیری و توهمی اندیشیده، محدودیت امکانات تاریخی و فروبستگی افق را مورد تأمل قرار نمی‌دهد. آنان آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیشتر ناآگاهانه، تحت تأثیر دکارت و کانت، از عقل معنایی محض و غیرتاریخی را مراد می‌کنند و قضاوت‌هایشان را همواره مبتنی بر «عقل محض» برمی‌شمارند، بی‌خبر از آن که به سرشت تاریخی عقل، تحقق‌های گوناگون تاریخی عقل و شرایط امکان تحقق عقل و عقلانیت در تاریخ توجه داشته باشند. آنان بر اساس عقلانیتی «محض و جهانشمول»فرض‌شده به نقد همه چیز و همه کس می‌پردازند بیآنکه به امکانات و افق‌های تاریخی بیندیشند. آنان فی‌المثل اظهار می‌دارند که افلاطون‌شناسی بدون دانستن زبان یونانی یا شناخت هایدگر بدون دانستن زبان آلمانی چگونه امکان‌پذیر است؟ اما این دسته از روشنفکران به این نکته التفات ندارند که این احکام و قضاوت‌های درست ممکن است در افق جوامع غربی درست باشد اما آنها را نمی‌توان به همان نحو در خصوص سرمایه‌های فرهنگی و فکری جامعة خودمان، که در افق تاریخی دیگری قرار دارند درست و صادق دانست، و قضاوت و ارزیابی در خصوص آنان احکام و قواعد دیگری را می‌طلبد. یکی از ویژگی‌های عقل تاریخی و عقل انضمامی آن است که افق تاریخی خویش را مورد مداقه قرار میدهد. ارزیابی و انتقادات بسیاری از روشنفکران ما از شخصیت‌ها و مآثر فرهنگی ما بر اساس عقلانیتی غیرتاریخی است. آنان در افق تاریخی غرب می‌اندیشند و به تمایزات بنیادین افق تاریخی ما و جوامع غربی توجه ندارند. تلاش به منظور ایجاد تحول در افق تاریخی صرفاً بر اساس درکی انضمامی از افق تاریخی خودمان می‌تواند صورت پذیرد.
تلاش مستتر در کتاب «هایدگر در ایران» در یک چنین افق و سیاقی باید درک و فهم شود، تلاشی که می‌کوشد حافظ میراث و دستاوردهای یکی از بزرگترین سرمایه‌های فکری و فرهنگی سرزمین‌مان در دورة معاصرــ یعنی سید احمد فردیدــ به منظور کسب آمادگی برای ظهور یک سنت یا احیای سنت نظری مستتر در تاریخ تفکرمان است.
کتاب «هایدگر در ایران» می‌کوشد تا با بسیاری از مسائلی را که در جامعة ما در حول و حوش تفکر هایدگر و اندیشه های اولین مفسر ایرانی او وجود دارد، در گفتمانی فلسفی و نه در گفتمان‌های سیاسی، جامعه‌شناختی و ایدئولوژیک مورد تأمل قرار دهد.