فرهنگ امروز/مسعود صادقی*:

مشخصات کتاب‌شناختی اثر مورد نقد: اخلاق دین‌شناسی، پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه، ابوالقاسم فنایی، تهران: نگاه معاصر، 1389.

پیش از هر چیز باید گفت که راقم این سطور می‌توانست کار را بر خویش آسان سازد و مطابق با روال رایج، پیش از نقد قدم‌به‌قدم مضامین کتاب یا اصلاً به جای آن یک یا چند ایده‌ی مرکزی را به کتاب نسبت دهد و آن‌ها را به چالش بکشد و در بازی و جدالی یک‌سویه، یک‌سره خود را فاتح میدان قلمداد کند، اما انصاف آن است که این اثر حجیم و از جهاتی مهم (صرف‌نظر از همه‌ی نقاط ضعف و قوتش) شایسته‌ی یک بررسی تحلیلی و تفصیلی است و نه چند حکم و گزاره‌ی کلی. بگذریم از اینکه من خود و بسیاری دیگر را در معرض این خطر دیده و می بینم که تلاش خود را مصروف تایید صرف یک کتاب یا تردید در اصل مفید یا معقول بودن آن بسازند، حال آنکه مقتضای اخلاق نقد این است که ما یا در پی نقد برنیاییم و یا حق آن را ادا کنیم و به جای آرایه‌پردازی یا کلی‌گویی و برچسب زنی، برای خواننده و نویسنده‎ی اثری که مورد واکاوی قرار گرفته نکته‌هایی راهگشا و راهنما به ارمغان آوریم. بنابراین نقد پیش رو از آنجا که آن‌قدر کوتاه یا حاوی مدعیاتی کلی و قطعی نیست که با نگاهی گذرا به آن بتوان نظر ناقد و تکلیف کتاب مورد نقد را دفعتاً فهمید؛ بنابراین باید از خواننده‌ی فاضل خواست که حوصله کند و این نوشته‎ی چندبخشی را تا انتها پی‌بگیرد و نهایتاً جمع‌بندی و نتیجه‌گیری در باب کتاب را در بخش آخر از دیده بگذراند.

این کتاب با حجمی بالغ بر 604 صفحه، علاوه بر پیشگفتاری نسبتاً طولانی، حاوی 7 فصل و تحت این عناوین است: فصل اول، نشاندن فقه به جای اخلاق؛ فصل دوم، فقه و چالش‌های عصر جدید؛ فصل سوم، عقلانیت سنتی و عقلانیت مدرن؛ فصل چهارم، عقلانیت فقهی و عقلانیت عرفی؛ فصل پنجم، قبض و بسط تئوریک فقه؛ فصل ششم، بسط تجربه‌ی فقهی نبوی؛ فصل هفتم، ترجمه‌ی فرهنگی متون دینی.

شاید برای خواننده‌ی محترم این پرسش پیش آید که موضوع این کتاب دقیقاً پیرامون چیست؟ نویسنده، موضوع تألیف خود را «اخلاق دین‌شناسی» یا «اخلاق پژوهش و تفکر فقهی» یا «اخلاق اجتهاد» می‌داند (فنایی،14،1389) و در جایی دیگر اخلاق دین‌شناسی را پژوهشی در باب «عقلانیت فقهی یا مبانی عقلانی فقه» محسوب می‌کند (فنایی،24،1389). او در موضعی دیگر کتابش را پژوهشی در باب «رکن بیرونی معرفت دینی» به شمار می‌آورد (فنایی،25،1389) و البته در ادامه معتقد است که اخلاق دین‌شناسی را می‌توان رساله‌ای در باب «دفاع از حجیت و اعتبار معرفت‌شناسانه ظنون عقلی و تجربی» نیز تلقی کرد (فنایی،28،1389).

چه‌بسا یکی از مباحث لازم برای آغاز نقد هر کتابی، بررسی تناسب و گویاییِ عنوان اصلی و فرعی آن با محتوا و فحوای کتاب باشد. به نظر می‌رسد که عنوان کتاب، وجه انتقادی و سلبی بخش عمده‌ای از اثر را منعکس نمی‌سازد. شاید بهتر بود که مؤلف محترم دست‌کم در قالب عنوان فرعی کتاب به رویکرد منتقدانه آن نسبت به آنچه فقه سنتی یا گاه اشاعره‌ی مدرن و پست‌مدرن می‌نامد به‌نحو مقتضی اشاره می‌کرد، آن هم مباحثی که حداقل بیش از نیمی از کتاب را به خود اختصاص داده‌اند.

مضافاً در باب عنوان فرعی کتاب باید گفت که ما با مشاهده‌ی آن طبیعتاً انتظار یک «پژوهش» را می‌بریم، البته پژوهشی بودن یک اثر لزوماً با ایده/ نظریه‌پردازانه بودن آن غیرقابل جمع نیست، ولی این اثر چنان‌که در ادامه روشن‌تر خواهد شد، بیشتر رنگ و بوی کاری را دارد که می‌خواهد با جمع‌بندی و بازسازی کلی و اجمالی دلایل مخالفان تاریخی و فعلیِ ایده‌ی مرکزی و نهایی خود، به مقصود اصلی برسد و طرح و نظر مؤلف را تبیین کند. شاهد این مدعا آن است که در برخی از مواقف مهم و کلیدی (که در آینده و به تفکیک مورد اشاره قرار می‌گیرند)، مؤلف چندان به آداب و استانداردهای یک تحقیق جدی و روشمند پایبند نمانده و گاه در قالب ده‌ها صفحه، استدلال یا نظریه‌ای را مورد نقد و حتی عتاب قرار می‌دهد که معلوم نیست دقیقاً از چه کسانی است و در کجا و با چه دلایل و یا ظرایفی بیان شده است.  

فنایی در پیشگفتار در مقام معرفی و طرح کلی ایده‌های خویش برآمده و صراحتاً بیان می‌دارد که از نگاه وی، اخلاق مدرن یکی از ذاتیات و مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته است (فنایی،17،1389)، ادعایی که اگرچه بخش مهمی از مدعیات فنایی بر آن استوار یا دست‌کم مرتبط است، اما در هیچ جا توسط او اثبات نمی‌شود. او همچنین معتقد است که با حکم شرعی نمی‌توان حقوق بشر را تخصیص زد (فنایی،18،1389) و اساساً جان‌مایه‌ی سکولاریزم در باب رابطه‌ی دین و اخلاق این است که «شریعت عقل» که از طریق پیامبر درونی (عقل/ وجدان اخلاقی) به آدمی الهام می‌شود بر «شریعت نقل» که از طریق پیامبران بیرونی (وحی) به او الهام می‌شود تقدم دارد (فنایی،23،1389).

نقد فصل اول؛ نشاندن فقه به جای اخلاق

شاید اولین ایراد جدی در کتاب که ازقضا نقشی تعیین‌کننده در پیشبرد مباحث آتی آن دارد (و مفهوم پژوهش مندرج در عنوان اثر را به چالش می‌کشد)، جایی باشد که فنایی بدون ذکر هیچ منبع یا ارجاعی، بررسی و نقد نظریه‌ی کسانی را آغاز می‌کند که آن‌ها را «اشاعره‌ی مدرن یا پست‌مدرن» می‌نامد، نظریه‌ای که به‌زعم فنایی حامیان آن اگرچه همانند معتزله قائل به ذاتی و عینی بودن اوصاف اخلاقی و استقلال آن از اراده‌ی خدای شارع هستند، ضمناً معتقدند که عقل و قوای ادراکی بشر در شناخت یا توجیه این ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی ناتوان یا کم‌توان است (فنایی،34،1389).

در ادامه‌ی کار، فنایی به بررسی وابستگی منطقی و معرفت‌شناسانه اخلاق به دین پرداخته و آن را تحت 2 عنوان وابستگی معرفتی و توجیهی صورت‌بندی می‌کند. اما در خلال 9 صفحه‌ای که به بررسی این امر اختصاص یافته است برای بسیاری از مدعیات، انتسابات و اصطلاحات و استدلالات اطراف بحث، هیچ‌گونه ارجاعی دیده نمی‌شود. شاید ذکر موارد ذیل برای اثبات این ادعا کافی باشد:

1. وابستگی معرفتی و توجیهی اخلاق به دین، هریک در قالب 2 دیدگاه جداگانه جای گرفته است که هیچ‌یک از این 4 دیدگاه معلوم نیست توسط چه کسانی تقریر گشته است (فنایی،36،1389).
2. برای وابستگی معرفتی گزاره‌های اخلاقی به گزاره‌های الهیاتی 3 پیش‌فرض (فنایی،36،1389) و برای نشاندن فقه به جای اخلاق، 4 پیش‌فرض ذکر شده است (فنایی،37،1389) که هریک از آن‌ها متضمن ادعاهایی حساس و تعیین‌کننده‌اند که برای هیچ‌یک از آن‌ها منبعی نیامده است.
3. از نگاه نویسنده، دیدگاه قائل به جایگزینی فقه به جای اخلاق به خاطر مشابهتی که با پوزیتیویسم حقوقی دارد، می‌تواند پوزیتیویسم فقهی نام گیرد (فنایی،37،1389)، اما نه این وجوه تشابه، نه تعریف پوزیتیویسم حقوقی، هیچ‌یک از طریق احاله به یک منبع و یا از طریق ارائه‌ی یک تعریف خاص توسط مؤلف بیان نشده است.
4. در بخش تعریف «توجیه»، برای این ادعا که «اکثر معرفت‌شناسان مدرن بر این باورند که توجیه معرفت‌شناسانه مستلزم صدق نیست» یا اینکه «توجیه از یک نظر به نظری و عملی تقسیم می‌شود» یا حتی در باب «مصادیق ویژگی‌های توجیه‌کننده و اختلاف معرفت‌شناسان در تعیین آن‌ها» هیچ منبعی ذکر نشده است (فنایی،37،1389).
5. سه تعریفی که در این بخش برای «باورهای کلامی» احصاء شده است فاقد هرگونه ارجاعی است (فنایی،40،1389).
6. وقتی از تعبیر «هواداران این نظریه» (فنایی،37،1389) یا «این افراد» یا «هواداران وابستگی علم اخلاق به علم کلام» (فنایی،40،1389) یا «بنیادگرایان معتدل» یا «سازوارگرایان» (فنایی،42،1389) یا «شهودگرایان اخلاقی» (فنایی،42،1389) استفاده می‌شود، هیچ‌گاه معلوم نمی‌شود که دست‌کم و برای نمونه، مصداق یکی از این نحله‌های فکری چه کسی است و کجا و چگونه نظراتی که به آن‌ها نسبت داده می‌شود را بیان کرده است. 

فنایی در این فصل 4 استدلال عمده را به کسانی نسبت می‌دهد که به‌زعم او فقه را جایگزین اخلاق می‌سازند.

از منظر فنایی، استدلال اول به سود «نشاندن فقه به جای اخلاق» به قرار ذیل است:

1. عقل بشر ناقص است؛ 2- عقل شارع کامل است؛ 3- احکام شرعی به منظور جبران نقصان عقل بشر در زمینه‌ی تشخیص حقوق و وظایف خود جعل شده‌اند؛ 4- علم فقه متکفل کشف و بیان حقوق و وظایف آدمیان است؛ بنابراین علم فقه جایگزین علم اخلاق است (فنایی،46،1389).

در این قسمت بالاخره فنایی می‌کوشد تا «به‌عنوان مثال» نظر یکی از هواداران آنچه اشعریت مدرن یا پست‌مدرن می‌نامد را به شکلی روشن منعکس کند و در همین راستا 3 پرسش اساسی را مطرح می‌کند:

1. آیا بیان ارزش‌ها از طریق وحی و دین، آن‌ها را کاملاً روشن کرده است؟
2. آیا پس از بیان وحی و دین، کلیه‌ی مصادیق حسن و قبح به‌نحوی روشن شده که مورد اجماع قرار گرفته است؟
3. آیا رجوع به دین در موارد تزاحم و اصطکاک ارزش‌ها با یکدیگر به جای اینکه این تزاحم و اصطکاک را برطرف کند آن را بیشتر نکرده است؟ (فنایی،51،1389)

فنایی قاطعانه پاسخ 2 پرسش نخست را منفی و پاسخ پرسش سوم را مثبت می‌داند و بر همین مبنا نتیجه می‌گیرد که از نظر اشعریان پست‌مدرن، دین در وصول به اهداف خود ناکام مانده است و ما نیازمند دین و پیامبری جدید هستیم که بیایند و این نقایص را برطرف کنند (فنایی،51،1389). اما می‌توان در پاسخ پرسش‌های سه‌گانه و توأم با طنز و کنایه‌ی فنایی، پاسخ‌های سه‌گانه‌ی ذیل را به میان آورد:

1. دین به تبیین و یادآوری «بیشتر و بهتر» ارزش‌ها کمک می‌کند.
2. تلازمی میان تبیین و تذکر بیشتر و بهتر ارزش‌ها توسط دین و ایجاد اجماع در میان بشر یا حتی دین‌داران نیست، چنان‌که تلازمی میان کارآمدی عقل در کشف ارزش‌ها از یک سو و ایجاد اجماع میان عاقلان از دیگر سو نیست؛ زیرا هم دین و هم عقل، یا هم دین‌داران به‌طور خاص و عاقلان به شکل عام، رقیبان و موانعی درونی و بیرونی دارند که ممکن است گاهی کارکرد صحیح آن‌ها را بعضاً یا کلاً تحت‌الشعاع قرار دهند.
3. به سادگی نمی‌توان دین را عامل ایجاد تزاحم بیشتر در میان ارزش‌ها قلمداد کرد و چنین ادعایی مستلزم پژوهش و پیمایشی دقیق است که جای آن در میان نوشته‌ی فنایی خالی است.

فنایی در مقام نقد تفصیلی استدلال اول به سود نشاندن فقه به جای اخلاق (البته به‌زعم وی) معتقد است که استناد و استدلال به نقصان عقل در حقیقت نوعی استدلال پارادوکسیکال است و نمی‌شود گفت که عقل وقتی به پیروی از نقل و شریعت امر می‌کند، خطا نمی‌کند، اما اگر حقوق بشر و اخلاق اجتماعی را شناسایی کند گرفتار هوی و هوس می‌شود (فنایی،57،1389).

در پاسخ به این استدلال می‌توان گفت که اولاً، کسی که می‌گوید عقل ناقص است لزوماً نمی‌گوید که عقل در همه جا و در تحلیل و شناسایی همه چیز نقصان دارد، چنان‌که وقتی کسی علم و دانش خود را ناقص می‌داند هرگز به جهل مطلق خود حکم نداده است و یک فرد عالم و عاقل می‌تواند صادقانه بگوید که من اگرچه یک شیمی‌دان هستم اما از فیزیک نظری علم و اطلاعی ندارم. آیا می‌توان استدلال چنین فردی را خودشکن یا پارادوکسیکال دانست؟ آیا از منظر فنایی کسی که از محدودیت عقل یا نقصان آن در برخی از ساحات خاص سخن می‌گوید الزاماً حکم به نقصان مطلق عقل یا بی‌خردی خود داده است؟

ثانیاً، در باب کسانی که فنایی آن‌ها را گاه اشاعره‌ی مدرن و گاه پست‌مدرن می‌نامد مشخصاً باید گفت که آن‌ها نهایتاً عقل را در شناخت جزئیات احکام اخلاقی دچار مشکل (و نه بی‌خبری و نقصان کامل) می‌بینند و بنابراین برخلاف ادعای فنایی نه حکم به تعطیل عقل در برابر نقل می‌دهند و نه معتقدند که منقولات عقل‌ستیز، کمال و سعادت دنیوی و اخروی آدمیان را بهتر تضمین می‌کنند (فنایی،57،1389).

ثالثاً، متأسفانه مؤلف محترم در بسیاری از مواضع کتاب بالاخص در این بخش به یک‌سان‌نمایی و یک‌کاسه‌سازی استدلال‌های طیف متنوعی از افراد پرداخته و ضمناً از تفکیک و تحلیل مستند و متکی به منبع آن‌ها شانه خالی کرده است و الّا باید دید این اشاعره‌ی مدرن و پست‌مدرن (به تعبیر فنایی) دقیقاً چه می‌گویند، آیا قائل به نقصان عقل در همه‌ی امور هستند و صرفاً کار ویژه‌ی عقل را مشایعت بشر به آستان نقل می‌دانند؟ آیا معتقدند که عقل همه‌ی آحاد بشر یا بعضی یا اکثریت آن‌ها ناقص است؟ پاسخ مستند، دقیق و غیرکلی‌گویانه به این پرسش‌ها طبیعتاً می‌تواند داوری‌های ما را کاملاً تحت تأثیر قرار دهد.

فنایی در ادامه می‌پرسد که اگر نقش عقل چنین است پس اساساً «چرا خداوند عقل را آفریده است؟ »(فنایی،58،1389) من بی‌آنکه بخواهم نقش سخنگوی ذات باری یا اشاعره‌ی مدرن از منظر فنایی را ایفا نمایم در پاسخ به این پرسش انتقادی می‌توانم بگویم که عقل در ساحت اخلاق، متکفل درک کلیات، شناخت برخی از جزئیات و تحلیل و حتی نقد منقولات وارده در این باب است و بنابراین باید خلق می‌شد و شکر که خلق شده است.

شاید تحلیل اجمالی رابطه‌ی عقل و تجربه بتواند به پیشبرد بحث ما یاری رساند. اگر یک فیلسوف علم بگوید که انسان با عقلِ تنها نمی‌تواند در بسیاری از شاخه‌های علم پیشرفت کند و علاوه بر عقل نیازمند تجربه و پیمایش‌های تجربی است، هرگز نمی‌خواهد بگوید عقل ناقص است یا خلقت آن لغو است، چه‌بسا آن‌هایی که فنایی لقب اشاعره‌ی مدرن و پست‌مدرن را به آن‌ها داده، بگویند که اساساً یا اقلاً در این ساحت، عقل را ناقص نمی‌دانند، اما جامعیت عقل را با کمال آن نباید خلط کرد. لازمه‌ی کمال عقل در علم این نیست که بی‌استمداد از تجربه همه چیز را درک کند و لازمه‌ی کمال عقل در اخلاق هم این نیست که همه‌ی جزئیات و ظرایف اخلاقی را بدون یاری گرفتن از وحی بشناسد. ضمن آنکه این گروه می‌توانند بگویند که مقصود آن‌ها از گرفتاری عقل در کشف و شناخت جزئیات اخلاق ناظر بر یکایک انسان‌ها نیست و سخن آن‌ها معطوف به متوسطین یا همان اکثریت جوامع انسانی است.

استدلال دوم از منظر فنایی به سود نشاندن فقه به جای اخلاق به قرار ذیل است:

1. بخش قابل توجهی از متون دینی در باب احکام عملی است.
2. اگر راهی غیر از وحی و نقل برای شناخت حقوق و تکالیف اخلاقی وجود داشته باشد، وحی کارکرد شایسته‌ی خود برای جهت‌بخشی به زندگی انسان‌ها را از دست می‌دهد.
3. بنابراین، علم فقه جایگزین علم اخلاق است (فنایی،81،1389).

نقد فنایی به استدلال دوم را می‌توان این‌گونه تلخیص کرد:

اولاً، لازمه‌ی این استدلال پذیرش شکاکیت اخلاقی و تعطیلی عقل است.

ثانیاً، در این استدلال میان مقام کشف و داوری تفکیکی صورت نپذیرفته است؛ یعنی صرف کاشف بودن دین از اخلاق، متون دینی را از لغویت خارج می‌کند و لازم نیست حتماً در این زمینه دین داوری کند (فنایی،83،1389).

اما در راستای بررسی این بخش از کتاب که مؤلف گرامی 8 صفحه را به آن اختصاص داده است باید گفت که متأسفانه در این قسمت هم ما شاهد ضعف اخلاق پژوهش و نقض آداب آن هستیم. با خواندن این بخش هیچ‌گاه معلوم نمی‌شود که این استدلال از آنِ چه فرد یا افرادی است و برای نمونه حتی یک مصداق هم ذکر نمی‌شود. جالب است که فنایی این استدلال بدون مرجع و منبع در کتاب را بیانگر یکی از دغدغه‌های اصلی متدینین در باب رابطه‌ی دین و اخلاق می‌داند (فنایی،81،1389) و بدتر آنکه، آن را یکی از خطاهای بزرگی می‌داند که بسیاری از مؤمنان و دین‌داران در اثر «ساده‌لوحی» مرتکب می‌شوند (فنایی،82،1389). صرف‌نظر از این عبارات کلی و ادبیات ناشایست و توهین‌آمیز باید گفت چون معلوم نیست این استدلال را اصلاً چه کسی گفته و دقیقاً نظر مدافعان احتمالی آن چیست، راقم این سطور به خود حق می‌دهد که از کنار آن بگذرد.

 استدلال سوم به سود نشاندن فقه به جای اخلاق از منظر فنایی به قرار ذیل است:

1. خداوند عاقل‌ترین عاقلان یا رئیس عقلا است.
2. این وظیفه‌ی خداست که احکام خود را با ارزش‌های اخلاقی سازگاری می‌کند.
3. دلایل پیشینی که بر کمال عقل خداوند در شرع دلالت می‌کنند سازگاری احکام دینی با ارزش‌های اخلاقی را به‌نحو پیشینی تضمین می‌کند.
4. حکم رئیس عقلا ممکن است با سایر عقلا فرق کند.
5. بنابراین، صِرف ناسازگاری برداشت‌های فقهی با حکم عقل در باب اخلاق موجب نمی‌شود که آن برداشت‌ها اعتبار خود را از دست بدهند.
6. در صورت تعارض حکم عقلا با حکم رئیس عقلا، ما موظف به پیروی از حکم رئیس عقلا هستیم (فنایی،88،1389).

خوشبختانه نویسنده‌ی محترم اقلاً برای این استدلال، سرنخی را جهت تحقیق و تدقیق بیشتر به دست مخاطب می‌دهد، هرچند که در اینجا هم صرفاً به ذکر عنوان کتابی از شهید محمدباقر صدر اکتفا می‌کند و خواننده باید خود پیگیر شود که این استدلال دقیقاً از کجای آن کتاب مستخرج شده است. فنایی این استدلال را بسیار کوتاه و در 2 صفحه بررسی می‌کند؛ چراکه آن را صورت‌بندی دیگری از استدلال اول می‌داند (فنایی،89،1389). اما یکی از ابهام برانگیزترین سخنان کتاب در همین قسمت نهفته است. به گمان فنایی، حکم رئیس عقلا از 2 طریق به دست آدمی می‌رسد که هر دو ظنی‌اند و احتمال خطا و تأثیرپذیری از هوی و هوس «به یک میزان» در هر دو وجود دارد (فنایی،90،1389). باید پرسید بر فرض که ظن عقلی و نقلی هر دو هم‌سنگ هستند و هر دو به یک اندازه در معرض خطا و خطر هستند، حال چرا باید دین‌داران (و نه عاقلان بی‌ایمان) حتماً و همواره ظنون عقلی را بر ظنون نقلی ترجیح دهند؟ آیا این نوعی مصادره به مطلوب نیست که ازقضا فنایی حامیان استدلال سوم را به آن متهم می‌کند؟   

استدلال چهارم به سود نشاندن فقه به جای اخلاق از منظر فنایی به قرار ذیل است:

1. ارزش‌های اخلاقی فرهنگ‌آلود بوده و جهان‌شمول نیستند؛
2. بنابراین نمی‌توان و نباید اخلاق غربی و ارزش‌هایی مثل آزادی، دمکراسی و حقوق بشر را که از اصول بنیادین این اخلاق هستند در جوامع شرقی توسعه داد (فنایی،90،1389).

این استدلال را مؤلف کتاب به شکلی بسیار موجز نقد می‌کند که حقیر نیز در اینجا با او همدل و موافق است، اما با این توضیح که اولاً، این دلیل همانند استدلال اول و دوم بدون منبع و مرجع در کتاب رها شده است. ثانیاً، همه‌ی کسانی که برخی خوانش‌ها از دمکراسی یا مصادیق حقوق بشر را متعلق به بخشی از فرهنگ و عادات غربی‌ها می‌دانند الزاماً نسبی‌گرا نیستند؛ چراکه قطعاً جناب فنایی و خواننده‌ی فاضل به نیکی می‌دانند کسی می‌تواند مطلق‌گرا باشد، اما همه‌ی احکام اخلاقی را مطلق نداند. ممکن است بسیاری برخی از مفاد یا تفاسیر از اعلامیه‌ی حقوق بشر و یا اموری چون دمکراسی را ذاتاً داخل در حیطه‌ی اخلاق ندانند و فرضاً دمکراسی را یک روش و لیبرال‌دمکراسی را صرفاً یک خوانش از آن بدانند و اگر منتقد آن هستند از باب باور به نسبیت‌گرایی اخلاقی نباشد.    

فنایی در پایان فصل اول می‌کوشد به چند شبهه پاسخ گوید که در ذهن دین‌داران در باب حقوق بشر وجود دارد.

شبهه‌ی اول، تعارض فتواهای فقهی با حقوق بشر در واقع تعارض حق خدا با حقوق بشر است و بدون تردید حق خدا مقدم است.

به‌زعم فنایی این ادعایی مغالطه‌آمیز است؛ زیرا کسی که می‌پذیرد «خدا عادل است» ناگزیر باید بپذیرد که «خدا حقوق بشر را مراعات می‌کند» (فنایی،96،1389). اما در مقام نقد تلاش فنایی برای رفع این شبهه می‌توان گفت اگر فنایی قبول دارد که ممکن است میان احکام دین در مقام ثبوت یا لوح محفوظ و احکام دین تاریخی تضاد یا تناقضی در کار باشد، بنابراین کاملاً محتمل است میان حقوق طبیعی بشر در مقام ثبوت و حقوق بشر در مقام اثبات تفاوت باشد و بشر در تشخیص مصادیق حقوق بشر یا جعل و قرارداد و تفاهم بر سر آن‌ها به خطا بیفتد و بنابراین اگرچه ثبوتاً دین یا حق الله با حقوق ذاتی و طبیعی بشر نمی‌تواند ناسازگار باشد و نیست، اما ممکن است که با برخی از مصادیق ادعایی و قراردادشده‌ی حقوق بشر در تنافر باشد. 

شبهه‌ی دوم، حقوق بشر حقوقی فردی است و تحقق و فعلیت این حقوق منوط به سازگاری آن‌ها با حق یا مصلحت جامعه یا نظام است (فنایی،99،1389).

پاسخ فنایی به این شبهه این است که اولاً، جامعه وجود حقیقی ندارد و مجموعه‌ای از افراد است و لذا حقی به نام جامعه نداریم و ثانیاً حقوق بشر مبتنی بر مصلحت نیست، بلکه از جنس حق است و لذا همواره تقدم دارد (فنایی،101،1389).

شبهه‌ی سوم، گاه گفته می‌شود که حقوق بشر و دمکراسی به هم‌جنس‌بازی و شرب خمر و امثال این امور منجر می‌شود و این یکی از دلایل عمده‌ی مخالفت پاره‌ای از دین‌داران ظاهربین با حقوق بشر و دمکراسی است (فنایی،103،1389).

فنایی در رفع این شبهه می‌کوشد نشان دهد که کارهای بسیاری مانند تبعیض و استبداد و ریاکاری و... از حیث اخلاقی بدتر از امور مذکور هستند. او حتی تأکید بیش از حد بر پاره‌ای از ارزش‌های درجه دوم و سوم اخلاقی (از منظر فنایی) یا تأکید بر مصادیق خاص از یک ارزش عام اخلاقی را نوعی انحراف اخلاقی به شمار می‌آورد، ضمن آنکه او ادعا می‌کند که از منظر «اخلاق اجتماعی»، گرایش‌ها و ترجیحات جنسی و غذایی افراد جزء قلمرو خصوصی زندگی آن‌ها به شمار می‌رود (فنایی،105،1389).  

کوشش مؤلف عزیز برای رفع این شبهه به دلایل ذیل می‌توانست صورت و سیاق بهتری بیابد.

اولاً، ادبیات این بخش از کتاب (که مجال نقل کامل آن نیست) جنبه‌ی شعری و شعاری پررنگی به خود می‌گیرد.

ثانیاً، ادعاهایی قاطع، کلی و گاه غیراخلاقی در آن یافت می‌شود که معلوم نیست کجا و چگونه اثبات شده‌اند؛ مثلاً فنایی می‌گوید: «دین‌فروشی (ارتزاق از راه دین) و بنا کردن سقف قدرت و معیشت بر ستون شریعت، هزار بار بدتر و قبیح‌تر از تن‌فروشی (ارتزاق از راه فحشا) است» (فنایی،104،1389). صرف‌نظر از اینکه «ارتزاق از راه دین» از نگاه فنایی به چه معنا است، باید گفت آیا اگر کسی (به درست یا غلط) بابت تبلیغ مذهبی یا تألیف کتابی در دفاع از دین، درآمد یا دستمزدی دریافت کند از منظر فنایی مانند کسی است که هزار بار تن‌فروشی کند و بابت هر بار تن فروشی یک دستمزد جداگانه بگیرد!؟

ثالثاً، فنایی در این بخش عملاً به سطح‌بندی ارزش‌ها و احکام اخلاقی می‌پردازد و صراحتاً از ارزش‌های درجه اول و دوم و سوم در اخلاق سخن می‌گوید، اما نه ملاک این تقسیم را روشن می‌سازد و نه منبعی برای آشنایی بهتر و بیشتر با معیار و مصادیق این سطح‌بندی ارائه می‌کند.

رابعاً، فنایی گرایش‌ها و ترجیحات جنسی و غذایی افراد را از منظر اخلاق اجتماعی (و نه فردی) جزء قلمرو خصوصی آن‌ها می‌داند و معتقد است که کسی حق ندارد با استناد به دین یا سلیقه و گرایش خود به دیگران امری را تحمیل کند. این نکته را فنایی اگرچه تا حدی در پس پرده‎ی تلویح نگاه می‌دارد، اما بعید است که منظور وی از ترجیحات غذایی، شوری و تندی غذا یا مقصودش از ترجیحات جنسی، سن یا رنگ موی شرکای جنسی باشد، او می‌خواهد بگوید شراب‌خواری و هم‌جنس‌گرایی حتی اگر در سطح اخلاق فردی محکوم باشند، اما در ساحت اجتماع و به بهانه‌ی فقه یا اخلاق نمی‌توان کسی را از آن منع کرد. او صراحتاً استفاده از هرگونه اجبار برای اصلاح اخلاقی را مصداق اِفساد یا دفع فاسد به افسد می‌داند (فنایی،105،1389). با این حساب و بر مبنای نکات پیش‌گفته، بر خواننده‌ی با فراست معلوم است که نظر فنایی در باب حکم شراب‌خواری و هم‌جنس‌بازی نه فقط در لابه‌لای فتوای فقیهان بلکه در متن و بطن قرآن چیست.          

باید گفت اگرچه فنایی این چند شبهه را در رابطه‌ی دین و حقوق بشر مطرح می‌کند، اما فراموش نکنیم که وی پیش‌تر و بیشتر در پی بررسی وزن ظنون عقلی در فقه و دین‌شناسی است، بحثی که در واقع ناظر بر معرفت‌شناسی فقه است. در این راستا به نظر می‌رسد فنایی از یکی از مهم‌ترین و شایع‌ترین استدلالات (یا به تعبیر وی شبهات) در باب ارتباط وحی و حقوق بشر غفلت ورزیده است، استدلالی که ازقضا به شدت سویه‌ای معرفت‌شناسانه دارد. این استدلال بر این ادعا استوار است که چون خداوند خالق انسان است و بهتر از هرکس انسان را می‌شناسد، بهتر از هرکس بر حقوق فطری و طبیعی او نیز واقف است و بنابراین، دین بهترین منبع برای آگاهی از حقوق حقیقی بشر است (برای نمونه ن. ک. جوادی آملی،107،1381). صرف‌نظر از اینکه من با این استدلال موافق باشم یا نه، جای خالی طرح و تبیین این دلیل/ شبهه در این بخش از کتاب کاملاً احساس می‌شود.

*دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق

ادامه دارد ...