فرهنگ امروز/فاطمه امیراحمدی: نقد و بررسی کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت، رسالهای در جامعه‌شناسی شناخت» دومین نشست از سلسله نشستهای نقد کتاب انتشارات علمیفرهنگی است که با مدیریت بیژن عبدالکریمی و با حضور محمدامین قانعیراد و محمدجواد غلامرضاکاشی در این مرکز برگزار شد. این کتاب اثر مشترک پیتر برگر و توماس لاکمن (لوکمان) و ترجمهی فریبرز مجیدی (مترجم آثار علوم انسانی و علوم اجتماعی) است. از دیگر آثار این مترجم میتوان به «مقالههایی درباره‌ی جامعه‌شناسی شناخت»، «ایدئولوژی و اتوپیا»، هر دو اثر کارل مانهایم و «بینشهای علم سیاست» اسکینر اشاره داشت. در ادامه بخش پایانی و مشروح سخنان قانعیراد و کاشی میآید.
پیوند دو پارادایم از هم جداافتادهی جامعه‌شناسی در ساخت اجتماعی واقعیت
محمدامین قانعیراد در ابتدای بحث خود از نقد و بررسی کتاب «ساخت اجتماعی واقعیت» گفت: این کتاب یکی از مهمترین کتابهای عرصهی جامعه‌شناسی است و یکی از مهمترین کتابهایی که دانشجوی جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی باید آن را بخواند.
وی گفت: بحث خود را در این باب در دو قسمت بیان خواهم کرد، بخشی مربوط به ایده و اندیشهای که در پشت این کتاب وجود دارد که توضیح خواهم داد، اینکه درک من از این کتاب چیست و چه نقشی و هدفی را دنبال می‌کند و بخشی دیگر نیز مربوط به امر ترجمه خواهد بود.
او ادامه داد: این کتاب به لحاظ هدف، به نظر بنده معطوف به جمع کردن دو پارادایم از هم جداافتادهی جامعه‌شناسی و در مفهوم وسیعتر دو پارادایم جداافتادهی علوم اجتماعی است و این موضوعی است که ما در سالهای اخیر در بین دانشجویان خیلی میبینیم که تا حدودی ناشی از بدآموزیهای برخی از متون درسی جامعه‌شناسی است. البته خود آن متون هم ترجمه‌شده هستند و بهطور خاص تحت تأثیر کتابهای جرج ریتزر -در این مورد که متأثر از مباحث توماس کوهن آمده و در جامعه‌شناسی سعی کرده که پارادایمها را از یکدیگر جدا کند- تألیف شده است.
این جامعهشناس به پارادایمهای علوم اجتماعی اشاره کرد و گفت: سه پارادایم وجود دارد که البته به پارادایم «رفتارگرایی اجتماعی» (Social behaviorism) خیلی کاری نداریم، بلکه از دو پارادایم «Social Factism» و «social definitionism» صحبت خواهیم کرد که از یکدیگر جدا شدهاند؛ یعنی یک پارادایم جامعه‌شناسی است که هستیشناختی جامعه را میشناسد (که بعداً میآید)، در این پارادایمها، هستیشناسی، معرفتشناسی و روششناسی را از یکدیگر تفکیک می‌کند. بنابراین Social Factism معتقد است که جامعه از نظر آنتولوژیک یک امر عینی است و طبیعتاً معرفتی هم صحیح است که این معرفت بتواند به شیوههای عینی بر اساس روشهای رئالیستی و اثباتی ثابت شود، البته این پارادایم دلالتهای روششناختی هم دارد. از طرف دیگر social definitionism تعریفگرایی اجتماعی است که از نظر سرشت و واقعیت جامعه، جامعه را یک امر سوبژکتیو و ذهنی میداند و همین امر در روششناسی و معرفتشناسی آن نیز بازتاب پیدا می‌کند... ما باید بتوانیم اعتبار معرفت حاصله را که دارای ابعاد ذهنی است با مراجعه به خود کسانی که مفاهیم ذهنی را در جامعه دارند، اثبات کنیم.
استاد جامعه‌شناسی دانشگاه تهران ادامه داد: این دو از هم جدا شده بود و سمبل (exemplar) آن‌ها را نیز -بحثی که توماس کوهن کرده بود- یکی وبر و دیگری را دورکیم قرار میدهند. بنابراین، بر اساس تعریف وبر و دورکیم، ازاین‌حیث پارادایمها را نمیتوان با هم مقایسه کرد (Incommensurable). یا به تعبیر توماس کوهن، آن‌ها دو پارادایم متفاوت هستند که نمیتوان آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد. افراد زیادی از بحث کوهن که وجود پارادایم را دو شرط علم میدانست، دفاع کردند و گفتند در جامعه‌شناسی و علوم اجتماعی، علم چندپارادایمی (Multi-paradigmatic) است و نمونه‌ی آن همین است که وبر یک گونه فکر می‌کند و دورکیم به گونه‌ای دیگر میاندیشد.
تأثیر آرای دورکیم در پیوند این دو پارادایم
این استاد جامعه‌شناسی افزود: وقتی شما به مباحث دورکیم مراجعه میکنید، میبینید واقعاً اینطور نیست که دورکیم ساحت و بُعد ذهنی جامعه را در نظر نگیرد و صرفاً یکی Social Factism باشد -به همین معنایی که مثلاً ریتزر میگوید- بلکه بر مهمترین عامل مثل «وجودان جمعی» و مسائل مربوط به culture representation (نمایندگی فرهنگ‌ها) در کتاب صور ابتدایی زندگی دینی و مفاهیم سوبژکتیو بسیار توجه دارد و به آن‌ها میپردازد و اتفاقاً آن‌ها را مهم نیز میداند و در واقع جامعه‌ی تحت تأثیر این وجدان جمعی را بسیار مهم و اساسی تلقی می‌کند، همچنین که فیزیولوژی جامعه را تحت تأثیر وجدان جمعی میداند و میگوید فیزیولوژی آن بُعد کارکردشناسی جامعه است که تحت تأثیر وجدان جمعی است.
قانعیراد ادامه داد: این اندیشمند سپس از مرحلهی دیگری نیز تحت عنوان «مورفولوژی اجتماعی» بحث می‌کند. مورفولوژی اجتماعی عبارت است از جمعیت، ساختمان، محل سکونت و به هر جای دیگری که به یک معنا شکل و عینیت پیدا می‌کند.
این محقق بحث خود را اینطور ادامه داد: او از یک سو مسئله‌ی نقش هم‌بستگی اجتماعی را در وجدان جمعی میبیند و از سویی دیگر میگوید اگر بخواهیم آن‌ها را بررسی کنیم، نمیتوانیم؛ زیرا وجدان جمعی در دسترس ما نیست، ازاین‌رو باید سراغ حقوق رفت، حقوق که مکتوب است و یک امر نوشته‌شده و مشخص است و در واقع به این شکل میتوان به نوعی به مسئله پرداخت و آن را برای شناخت نوع هم‌بستگی مبنا قرار داد. در مورد وجدان جمعی نیز میتوان گفت شکل ترافیک تهران، شکل روابط افراد با یکدیگر در این شهر، شکل زندگی خانواده‌ی ما، شکل سبک حکومتداری ما و تمام چیزهای دیگری که وجود دارد تحت تأثیر این وجدان جمعی ایرانی است. اما چگونه میتوان وجدان جمعی ایرانی را شناخت؟ دورکیم میگوید که بهطور مثال به خیابان بیاییم و واقعیتهای خیابان را ببینیم. اما من میخواهم بگویم که رابطهی بین ذهنیت و عینیت دورکیم بسیار بحث مشخص و تثبیت‌شده است، ولی interpoint او از زاویهی امر عینی وارد شناخت جامعه می‌شود.
ماکس وبر و تأثیر آرای وی در ساخت اجتماعی واقعیت
این محقق ادامه داد: از سویی دیگر ماکس وبر را داریم، او کسی است که مسئله‌ی اخلاق پروتستان را مطرح می‌کند و سپس میگوید این اخلاق پروتستانی امروز در جامعه‌ی غربی به‌صورت نظام سرمایهداری در آمده است و برخی قفسهای آهنی را برای ما فراهم ساخته است؛ بنابراین قفس آهنین که ما را دربرگرفته است همان ذهنیتهایی است که زمانی کار برای خدا وجود داشت، یا به‌صورت تلاش جمعی برای تحقق ملکوت خداوند وجود داشت؛ یعنی همان ایدهها و اندیشهها. نهایتاً او نظام سرمایهداری عینی را ساخت. در واقع پروتستانها توجه به دنیا را مانند یک قبای سبک روی دوش خود داشتند، اما برای امروز، توجه به دنیا مانند یک قفس آهنین شده است؛ یعنی همان سیستمها، سازمانها و بوروکراسیها حاکم بر این فضا هستند. بنابراین اگر شما عقلگرایی (Rationalism) غرب را بخواهید بررسی کنید، باید در ابتدا ببینید که آن اندیشهها، ایدهها، فرهنگ‌ها و ذهنیتی که وجود داشته و نهایتاً این شده است، چگونه بوده است.
قانعی راد گفت: به نظر من ماکس وبر و دورکیم هر دو بهعنوان دو دانشمند بزرگ بنیان‌گذار رشته‌ی جامعه‌شناسی آن‌قدر از عرصهی جامعه ناآگاه نبودند که جامعه را به یک سوبژکتیویسم یا بهعنوان یک ابژکتیویسم تقلیل بدهند.
اندیشه و آرای فلسفی در پشت اثر برگر و لاکمن
اثر برگر و لاکمن چیزهای بسیاری برای آموختن دارند، یکی از آن‌ها این است که به جامعهشناسان میگویند علم شما یک پارادایم بیشتر برای آموختن ندارد، ولی interpoints آن متفاوت است. ما در جامعه‌شناسی تقسیم‌کار داریم -بعضاً ساختارگرا باشیم یا پدیدارشناس باشیم-، ولی در این تقسیم‌کارمان اگر گمان ما این باشد که جامعه تشکیل شده است -مثلاً از تجربیات فردی صرفاً من، یا اینکه تشکیل‌شده‌ی از ساختارهای حاکم-، میبینیم که این تصور غلط است.
وی ادامه داد: سنتی در گذشته داشتیم که سعی کرد این کار را انجام دهد و آن بحث دیالتیک مارکس بود که اشاره شد در بین پیوند بین سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، برگر و لاکمن از مارکس کمک میگیرند، بدون اینکه بخواهند دیدگاه خاصی داشته باشند یا دارای مواضع ایدئولوژیکی باشند، در واقع از وی الهام میگیرند و این دو بُعد را به یکدیگر پیوند میدهند. در پشت این آرا و اندیشه، فلسفه‌ی هگلی نیز وجود دارد و از یک سو بحث هوسرل نیز مطرح شد و البته آلفرد شوتس که همکار لاکمن است نیز بر آرای این دو تأثیر گذاشتند، همچنانکه شوتس با هوسرل ارتباط داشت و هوسرل نیز با هایدگر؛ و بالاخره مجموعهای پشتوانهی نظری این فلسفه‌ی علمی را ایجاد می‌کند که در این فلسفه‌ی علم، یک جامعهشناس به این دو بُعد مهم زندگی اجتماعی توجه می‌کند و نمیتواند خلاف آن عمل کند و توجه نداشته باشد.
و سپس آن‌ها میآموزند که کل میراث جامعه‌شناسی (وبر، دورکیم، زیمل، مارکس) همه به این بیهمتا بودن واقعیت اجتماعی قائل هستند و این واقعیت اجتماعی بیهمتا به تعبیر خود کتاب، دارای Characters dual است؛ یعنی جامعه یک سرشت دوگانهای دارد که این سرشت دوگانه به‌هیچ‌وجه از یکدیگر جدا نیستند و اصلاً قابل تفکیک نیستند. بنابراین کل جدال ساختارگرایان و پدیدارشناسان، جدالهای کاذب هستند. البته میتوان عنوان داشت که در مورد یک موضوع خاص، فرضاً ساختارگرایان بهتر میتوانند مطالعه داشته باشند، یا موضوع دیگری را یک پدیدارشناس بهتر میتواند در موردش پژوهش و تحقیق داشته باشد.
تأثیر آرای اندیشمندان در اندیشههای برگر و لاکمن
رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران تأکید کرد: اما اینکه گفته می‌شود دورکیم واقعیت اجتماعی را شیء میداند، قبول ندارم. او نیز بیان کرده است ما در متدلوژی خودمان واقعیت اجتماعی را همچون شیء تلقی میکنیم. تلقی کردن تا اینکه این از نظر آنتولوژیک چه چیز است، فرق می‌کند؛ یعنی دورکیم نخواسته است آنتولوژی اجتماعی را تعیین کند، همان‌طور که وبر نگفته است که واقعیت اجتماعی یا هستی اجتماعی چیزی به‌جز امر ذهنی و ذهنیات نیست. همه میدانیم نمونه‌ی مارکس نمونه‌ی موفقی در این قضیه است، نظریه‌ی مارکس که به زیربنا و روبنا انجامید و برداشتهایی که ارتدکس از بحثهای مارکسیسم داشت که اساساً اقتصاد را مبنا قرار داده بودند، همه میدانند و نیز میدانیم که بین مارکس جوان و مارکس پیر شکافی ایجاد شد و این شکاف ممکن است ناشی از روند زندگی خود مارکس بوده باشد؛ یعنی از نظر جامعه‌شناسی شناخت می‌شود این قضیه را تبیین کرد که چه شد مارکس از دستنوشتههای اقتصادی و فلسفی به مارکس کاپیتال تبدیل شد.
عبور از جامعه‌شناسی شناخت به نظریه‌ی اجتماعی
نکتهی مهم دیگر درباره‌ی این کتاب تلاشی است که برگر و لاکمن برای تبدیل جامعه‌شناسی شناخت به نظریه‌ی جامعه‌شناسی و به تبع آن به نظریه‌ی علوم اجتماعی داشتند. از عنوان کتاب همان‌طور که مشخص است رسالهای در جامعه‌شناسی شناخت است، ولی از طریق بعضی از تجدیدنظرها در جامعه‌شناسی شناخت، آن را به نظریه‌ی اجتماعی ارتقا میدهد؛ یعنی هدف برگر و لاکمن این نیست که در حوزه‌ی جامعه‌شناسی به شکل تخصصی و جامعهشناسانه سخن بگویند و بهطور مکرر این را تکرار میکنند که ما میخواهیم نظریه‌ی جامعه‌شناسی داشته باشیم.
اگر بخواهیم این اتفاق بیفتد ما باید در چند باب به آن کمک کنیم، اول از بحث دغدغههای معرفتشناختی که حقیقت در آنجاست آن را خارج کنیم؛ یعنی جامعه‌شناسی معرفت تحت تأثیر کسانی مثل مارکس و حتی مانهایم مسائل آن‌ها بیشتر مسئله‌ی ایدئولوژی بوده است و اینکه چه عواملی باعث انحراف شده که باعث شکلگیری آگاهی کاذب شده است. اما آن‌ها معتقد هستند که تقسیمبندی کاذب و غیرکاذب را باید کنار بگذاریم؛ زیرا ما نمیدانیم که چه چیزی درست است و چه چیزی درست نیست. باید در نظر داشته باشیم، شناخت صرف‌نظر از اینکه حقیقت داشته باشد یا خیر، دارای بنیادهای اجتماعی است. بحث این نیست که جامعه منبع خطاست و ذهن نخبگان، فلاسفه، یا ذهن الهی یا مطلق منبع حقیقت است و سپس یک جامعهای است که مثلاً منبع خطاست، بلکه هم حقیقت و هم خطا مبنای جامعهشناختی دارد؛ بنابراین با این کاری نداریم که کدام آگاهی درست است و کدام آگاهی نادرست؛ اینها سخنانی است که برگر و لاکمن در این کتاب عنوان میکنند.
تجدیدنظر دیگر این است که جامعه‌شناسی معرفت قبلاً به اندیشهی نخبگان میپرداخت؛ مثلاً مذهب نظامهای کلامی و عرفانی را بررسی میکرد، یا ایدئولوژیهای سیاسی که در ردههای بالا وجود داشت، یا اندیشههای فلسفی و علمی را مورد بررسی قرار میداد؛ موضوع مطالعهی آن اگر اسم عقل سلیم را بر آن بگذاریم، نبود. جامعه‌شناسی شناخت اگر بخواهد تبدیل به نظریه‌ی جامعه‌شناسی شناخت شود باید دانش روزمره را مورد بررسی قرار دهد، البته به این معنا نیست که تاریخ عقاید و افکار را نمیشود در جامعه‌شناسی شناخت بررسی کرد.
بحث عاملیت در روند پدیدههای اجتماعی
یک نکتهی دیگر در مورد صحبت دکتر عبدالکریمی داشته باشم، ایشان گفتند سکولاریسم زادهی مدرنیته است و در بحث سکولاریزم به وبر استناد میدهند که تا حدود زیادی وبر آن را در بحث جامعه‌شناسی دین مطرح کرد، این همان تبدیل ذهنیتها به عینیتهاست؛ یعنی کسی مثل وبر که سوبژکتیویست محسوب می‌شود، بیان می‌کند جامعه‌ی غرب چیزی به‌جز ابژکتیویست نیست. حالا چطور ما میتوانیم بگوییم یک چنین جامعه‌شناسی، ذهنیگراست. او میگوید کل غرب دارد به یک نوع بوروکراسی که شناخته‌شده نیست تبدیل می‌شود و نظامها و سیستمها در حال حاکمیت هستند و ذهنیتها در حاشیه قرار میگیرند و برخی نیز از قول وبر بیان میکنند که سکولاراسیون و غربی شدن یک روند اجباری است. ما میخواهم بگویم در این دیالکتیکی که ما با آن مواجه هستیم و برگر و لاکمن از آن دفاع میکنند، چنین نیست که سکولاراسیون ذاتی مدرنیته یا هر چیز دیگری باشد، اصلاً امر ذاتی وجود ندارد و اگر شما بخواهید با این نگاه آن را ببینید و سپس بگویید که همهی پدیدههای اجتماعی (سکولاراسیون، بوروکراسی، سرمایهداری، جهانی شدن) هرکدام یک بعد ذهنی و یک بعد مادی دارند -و به اعتقاد برخی مثلاً غرب و مدرنیته خراب می‌کند و از بین میبرد-، اما باید گفت آن‌ها اموری هستند که یک بعد بیرونی دارند، ولی تحت تأثیر ذهنیتهای ما نیز قرار دارند.
من معتقدم اگر چیزی در حال از بین رفتن است، این ما هستیم که در حال از بین بردن آن هستیم. ممکن است گفته شود که ما تحت تأثیر ساختارهای عینی و نظام اقتصادی-سیاسی جهانی و تکنولوژی قرار داریم، تمام این دلایل در جای خود قابل قبول است، اما در نهایت این من هستم –بحث عاملیت- که در جامعه بر روی آن تأثیر دارم؛ لذا ما چیزی بهعنوان جوهر و ذاتی تفکر نمیتوانیم داشته باشیم.
قانعیراد ادامه داد: حتی اگر نویسندگان این کتاب (برگر و لاکمن) بخواهند به اصول روششناسی و اصول نظری که در این کتاب مطرح کردند وفادار باشند، نمیتوانند بگویند که سکولاراسیون ذاتی یک چیزی است.
همچنین عبدالکریمی در این باره گفت: کلمهی ذاتی مدنظر من در مورد نتایج و پیامدی است که نمیتوان از روند مدرنیته جدا کرد.
پیوند جامعه‌شناسی و پدیدارشناسی
در ادامه محمدجواد غلامرضا کاشی به سخن پرداخت و گفت: اهمیت این کتاب که نزدیک به نیم قرن پیش (۱۹۶۶) منتشر شده است، بسیار زیاد است و سنتهای متفاوتی از آن متأثر شدهاند، بهطور مثال کسی مثل هابرماس از آن تأثیر پذیرفته است و این کتاب بین دو سنت -همان‌طور که بیان شد- پیوند برقرار کرد، یکی بین سنتی که خیلی جامعه و جامعه‌شناسی را علمی و بیرونی میبیند؛ یعنی فیزیکال و بیرون از اذهان ما برای چیزی به نام جامعه حقیقت و اصالت عینی قائل است و در مقابل سنتی که عمدتاً پدیدارشناسان بنیاد نهادند. فرض آن‌ها این بود که ما چیزی عینی به نام جامعه‌ی بیرون از اذهان و احساس کنشگران اجتماعی نداریم، بالاخره جامعه همین افرادی است که جمع میشوند و زندگی مشترکی با هم دارند و هریک تجربهی درونی و زیسته از این زندگی دارند؛ بنابراین آن چیزی که مهم است همین انسانها و تجربیات درونی و عینی آن‌ها از زندگی مشترک با هم است که تحت عنوان عمدتاً پدیدارشناسان در جامعه‌شناسی مورد شناسایی واقع میشوند.
«مفهوم زبان» در اثر برگر و لاکمن
برگر و لاکمن بین این دو پیوند زدند. دکتر قانعیراد به مارکس و پرکتیس اجتماعی بهعنوان عامل پیوند این دو اشاره کردند. من میخواهم به نکتهی دیگر نیز اشاره داشته باشم، چیزی که این دو نویسنده به آن تأکید زیادی دارند و آن «مفهوم زبان» است و این درست همان مفهومی است که در واقع نسبت این نویسندگان را با ویتگنشتاین اثبات می‌کند، اینکه چگونه زبان بین عرصهی عینی و بیرونی و بین عرصهی درونی و تجربه‌شده و زیسته، پیوند برقرار می‌کند. در این خصوص میخواهم توضیح مختصری داشته باشم.
زبان دقیقاً همان مفهومی است که ضمن اینکه بیرونی و عینی است به همان میزان درونی است و این عناصر را به‌نحو پیچیدهای با هم پیوند میزند. این نویسندگان در نهایت نتیجه گرفتند که جامعه چیزی نیست جز آنچه به‌نحو زبانی برساخته می‌شود؛ یعنی جامعه یک مفهوم برساخته‌ی زبانی است؛ مثلاً فرض کنید نویسندگان دیگری که بعداً این بحث را پیش بردند مثل جان سرل امریکایی که میگوید ما یک هستیهای طبیعی داریم مثل یک تکه کاغذ که ممکن است از جیب خود بیرون بیاوریم، ولی ما به آن میگوییم پول. این کاغذ به اعتبار هستی اجتماعی، پول است و نیز یک پدیدهی اجتماعی محسوب می‌شود. به اعتبار یک نام که بر آن نهادهایم، یک هستی اجتماعی است؛ یعنی اگر چیزی به نام زبان نبود، اساساً جامعه و هستیهای اجتماعی نظیر اقتصاد، قانون، دین، قواعد، اخلاق و ... معنا نداشت، در واقع آن‌ها با مفهوم زبان است که به هستیهای اجتماعی تبدیل میشوند. این هستیهای اجتماعی قراری ندارند مگر در زبان، منشأ و ارجاعی ندارند مگر در زبان؛ بنابراین جامعه اساساً یک هستی زبان‌ساخته است.
استاد دانشگاه علامه ادامه داد: اگر بخواهم بگویم این برساختگی اجتماعی که با این سخنان کوتاه بیان کردم چه چیزی است، باید بگویم بسیار پیچیده و متنوع است. در واقع بعد از نگارش این کتاب، جریانات بسیار متنوعی از این کتاب متأثر شدند و دریافتهای متنوعی هم از بحث برساختگی اجتماعی ساخته شد، ولی یکی از آن روایتهای چندگانه در حال حاضر در این دو دههی اخیر به خصوص در کشور ما عمومیت پیدا کرده است و من میخواهم به آن روایت عمومیتیافتهی این معنا در ایران اشاره کنم.
راه افتادن یک پروژهی انتقادی در مقابل یک قرائت ایدئولوژیک
وی همچنین افزود: برساختگی اجتماعی به گونه‌ای به قرائتهای پستمدرن راه برد. ما از اواخر دههی ۶۰ و اوایل دههی ۷۰ این روایت برساختگی اجتماعی را میبینیم که در ایران رواج پیدا کرده است. نقش و شأن آن‌ها عموماً راه انداختن یک پروژهی انتقادی در مقابل یک قرائت ایدئولوژیک است. وقتی یک قرائت ایدئولوژیک، امور را خیلی عینی، ابژکتیو و حقایق ازلی می‌کند و نیز آن‌ها را تبدیل بهصورتهای قدسی نقدناپذیر می‌کند، این روایتهای برساختگرای اجتماعی به این کار میآیند که بگویند که هیچ‌چیز نقطهی ارجاعی ندارد جز زبان و آن‌ها برساخته‌ی قراردادها و قواعد ساختهشدهی زبانشناختی هستند که هیچ بنیادی ندارند؛ بنابراین بسیار کارآمد هستند، اینکه ما یک فهم قدسیشدهی ایدئولوژیک و ساختاریافته را فرو بریزیم، آن‌ها این نقش را دارند و این فهم برساختگرایی اجتماعی که میراث بعد از برگر و لاکمن است اینجا با صورتبندیهای متفاوتی گسترش پیدا کرده است.
این محقق در حوزه‌ی جامعه‌شناسی ادامه داد: اما این به روشن‌فکران و منتقدین اجتماعی محدود نماند، اتفاقاً یک‌جور برساختگرایی اجتماعی در درون خود نظام سیاسی بهطور خاص اتفاقاً در سازمانهای اطلاعاتی-امنیتی و تبلیغاتی گسترش پیدا کرد. این قرائتها میگوید همه چیز برساخته‌ی اجتماعی است و همه چیز را با تبلیغات میتوان ساخت. اگر امور برساخته است، آن کسی در این نحوه‌ی برساختن موفقتر است که ابزارهای این برساختن را بیشتر در اختیار دارد؛ بنابراین نقطهی ارجاع بیرونی وجود ندارد، مهم این است که ما امور را چگونه وانمایی میکنیم. بنابراین پوزیسیون و اپوزیسیون هر دو در یک‌جور فهم برساختهگرایانه از امور اجتماعی همصدا و همسو شدهاند.
ادراکی از خویش و واقعیت اجتماعی بدون تاریخ در نسل جوان
وی تأکید کرد: بنابراین قصه به منازعه بر سر دو جور هنر وانمایی کردن امر واقع تبدیل شد، امر واقعی که به شکل بیرونی وجود ندارد، بلکه مهم این است که شما چگونه میسازید. بهطور مثال بحثهای جنگهای روانی و جنگهای نرم، این ترمها ریشه در همین قرائت از برساختگرایی اجتماعی دارد؛ زیرا این امور ریشهی بیرونی ندارند، اموری هستند که به‌نحو رسانهای ساخته میشوند و بازی، بازی این صورتهای برساخته‌شده است. در نتیجه اگر ما دقت کنیم و با نسل جوان ارتباط داشته باشیم، اگر آنچه مینویسند و آنچه میگویند را دقیقاً بررسی کنیم، میرسیم به ادراکی از خویش و واقعیت اجتماعی که گویا تاریخ ندارد. البته این سخنان لزوماً مباحث برگر و لاکمن نیست، اتفاقاً بحث برگر و لاکمن قرائتی است که تاریخ در آن خیلی هم مهم است؛ خیلی از کسانی که از آن‌ها متأثر شدند زودتر بحثهای خود را در ایران منتشر کردند و تازه امروز ما در حال صحبت از آن سرچشمه هستیم.
کاشی ادامه داد: آن چیزی که بیشتر در این نسل و نسل جوان گسترش پیدا کرده است، این است که ما با این واقعیت اجتماعی سروکار داریم که نه بُعد دارد نه تاریخ دارد و نه ریشه دارد، چیزها تصویر هستند، دیجیتالی هستند، ریشهای وجود ندارد، ما دعوا سر هیچ بنیادی نمیکنیم. نه فقر، نه استبداد، نه آزادی، نه عدالت هیچکدام واقعیت ندارند، بلکه همه ایماژ هستند، ایماژهایی که ساخته میشوند. ما دعوا سر چیزی نداریم، سر ایماژ هم که کسی چیزی هزینه نمیکند؛ بنابراین جهان پر از ایماژ است.
منظور این است که پوزیسیون و اپوزیسیون دست‌دردست هم میگذارند تا یک تصویر بیبنیاد از همه چیز بسازند، یک‌جور خلأ اجتماعی، یک نوع نهیلیست منفی -میتوانیم یک قرائت مثبت هم از آن داشته باشیم-. سخن من این است که این تنها قرائت ممکن از آن چیزی نیست که برگر و لاکمن در واقع در علوم اجتماعی بنا گذاشتند، این قرائت نسبت به آرای برگر و لاکمن یک چیز را فراموش می‌کند، آن هم این است که درست است که یک‌سری ایماژها وجود دارند و واقعیت برساخته می‌شود در صورتهای زبانی که ما این را نمیخواهیم کنار بگذاریم، اما باید دقت داشته باشیم، ما فقط به محتوا، معانی و مضامینی نظر کردیم که به‌نحو زبانی ساخته میشوند، اما به این اشاره نکردیم که این محتواها در چه پروسههایی برساخته میشوند. به زمینه (context) توجه کردیم به رویه (Procedures) که محتواها را میسازند توجه نکردیم. پروسهها، فرایندها، روندها که این محتواهای زبانشناختی را میسازند، پروسههای عینی و اجتماعی هستند و نیز تاریخی و حادث هستند.
معانی و صورتبندیهای زبانی
کاشی افزود: در مقابل این قرائت، بحث بر سر این است که معانی درست است که در صورتبندیهای زبانی ساخته میشوند، ولی همان‌قدر که معانی در صورتبندیهای زبانی ساخته میشوند در همان حال به سخره نیز گرفته میشوند، در همان حال واژگون نیز میشوند، در همان حال نیز کاریکاتور هم میشوند؛ اما در نتیجه‌ی چه چیزی کاریکاتور میشوند؟ در نتیجه‌ی چه چیزی واژگون میشوند؟ در نتیجه‌ی چه چیزی معنای خود را از دست میدهند؟ باید گفت در نتیجه‌ی پروسههای علمی، اجتماعی و تاریخی ساخته میشوند. پس نکتهی اول اینکه ما نمیتوانیم ایدهی برگر و لاکمن یا ایدهی برساخته‌ی اجتماعی را فقط به ایماژهای بیبنیاد منحصر کنیم و نکتهی دوم که به وجه تاریخی آن ربط دارد، این است که این تصویر اساساً قادر نیست راجع به وجه حادثی و پیشامدی رویدادهای اجتماعی بحث کند. معانی به گونه‌ای در ایماژهایی ساخته میشوند، ولی یک‌دفعه یک حادثهی کوچک، جابهجا شدن دو متغیر در جهان واقعی، کل یک جهان معنایی را فرو میریزد. این بحث زیبای آرنت است که میگوید، چهبسا کاخهای پرشکوه و عظیم معناها که در نتیجه‌ی یک حادثهی کوچک، تمام بنیاد خود را از دست میدهند، فرو میریزند و به سخره گرفته میشوند.
درکی ماتریالیستی از معناها در اثر برگر و لاکمن
عضو هیئت علمی دانشگاه علامه اظهار داشت: سخن من این است در برابر این قرائت از میراث برگر و لاکمن، درک دیگری وجود دارد که این معنا را این‌قدر سوپژکتیو نمیکند، اتفاقاً بالعکس درکی ماتریالیستی از معناها به ما عرضه می‌کند و دقیقاً درکی است که با این کتاب اتفاق میافتد و آن نکتهای است که دکتر قانعیراد اشاره کردند؛ وقتی شما نقطهی ارجاع آن را به منطق کنش و پرکتیسهای عینی و اجتماعی، تاریخی و فرهنگی میبرید یعنی معنای چیزی جز اجزا و انرژیهای همبافتهی کنش نیستند. فیلسوف برجستهای که به این معنای ماتریالیستی این روایت را عرضه می‌کند دلوز است. وقتی شما قرائت ماتریالیستی از ظهور و انحطاط و فرو ریختن و بازسازی شدن و آفرینش معناهای تازه میکنید، در واقع در آنجا دیگر جهان درست است که آن قوام قرائت بنیادگرایانه را ندارد، اما جهان پر از بازیهای عینی، پرنشاط و نو به نو شونده است. این درست درک مثبت از نهیلیست بود که در آن سوژهها، ارادههای آن‌ها، اختیار آن‌ها و موقعیتهایی که در آن میتوانند مداخله بکنند و معانی در چندوچون آن‌ها ایفای نقش کنند، فوقالعاده این قرائت را زنده می‌کند.
محمدجواد کاشی در انتهای بحث خود بیان داشت: درک من این است که این دو قرائت از آرا و اندیشهی برگر و لاکمن در این اثر وجود دارد و نیز تصور میکنم قرائت دوم، مثبتتر و مفیدتر از قرائت اول است.