فرهنگ امروز/ مسعود صادقی*: وقتی ما سخن از يک رنج بزرگ به ميان می‌آوریم در واقع از يک رنج‌دیده‌ی بزرگ سخن می‌گوییم؛ به تعبير ديگر گاهی رنج بزرگ است و گاهی رنج‌ديده، میان این دو فرق بسیار است. وقتی پيامبر (صلی الله علیه و آله) می‌گوید: «هيچ‌کس آن‌قدر که من در راه خدا اذيت ديدم، آزار نديد» [1] لزوماً به معنای آن نيست که رنجها و آزارهايي که ديده، کمّاً و مجموعاً بيشتر از آزارهای انبيای پيشين بوده است؛ زيرا وقتی آینه‌ی وجود پيامبر شفاف‌تر از همه‌ی گذشتگان و آيندگان خويش بوده لاجرم بيش از همه گردوغبار اذيت و آزارِ اغيار و اهل‌انکار بر آن نمايان می‌شده است. اين سخن يک تشبيه شاعرانه نيست، يک تبيين روان‌کاوانه است. پيامبر اگر در غزوات خويش آسيبی ديده به اقتضای طبيعت جنگ بوده و در خارج از جنگ‌ها نيز اگرچه دندان مبارکش شکسته و يا از کودکان طائف سنگ خورده و...، به‌هرحال آن‌گونه جراحت جسمی نديده که ازاين‌حيث فاصله‌ی بسيار زيادی با رسولان سلف پيدا کرده باشد.
از اخبار دينی چنين برمی‌آید که بنی‌اسرائيل گاه در يک روز چندين پيامبر را می‌کشتند و آنان را حتی در تنه‌ی تهی درخت برده و به دو نيم می‌کردند. قوم نوح نیز او را دائم به استهزا گرفته و ديوانه خطاب می‌کردند تا جايي که در هر چند سال به غير از عده‌ای انگشت‌شمار به او ايمان نمی‌آوردند، ولی بااين‌همه او نه از گفتن عنان واپس‌می‌کشید و نه اندر غار خاموشی می‌خزید. قوم لوط نيز تا به آنجا دچار انحراف بودند که حتی در حضور پيامبری چون او نیز نظر سوء و شهوانی خود به فرشتگان الهی را پنهان نکرده و آشکارا بيان می‌نمودند! همه‌ی اين اتفاقات برای يک پيامبر بسيار سخت و نابهنجارست، ولی چنان‌که می‌دانیم حتی مشابه هيچ‌يک از اين اتفاقات نيز برای پيامبر خاتم (صلی الله علیه و آله) رخ نداده است!
چرا پيامبر سختی‌های خود را بيش از همه‌ی انبيا می‌داند؟ باید گفت به دليل آنکه خود را بالاتر از آنان می‌بیند و نفس اين بلندپايگی و پرمايگیِ شخصيتی موجب می‌شود تا رنجها و دشواری‌های زندگی‌اش بسيار اثرگذارتر و دل‌آزارتر گردد، ولو اين رنجها چونان رنجهای ديگران بوده و تفاوت چشمگيری با آن‌ها نداشته باشد. اين يک مسئله‌ی واقعی و حقيقی روحی است که نه يک بيماری بلکه يک نوع برخورداری مثبت روانی و پنداری به شمار می‌آید. اينکه يک فرد از آنجا که به بزرگی شخصيت خود پی‌برده به عظمت و سترگی رنجها و مسئولیت‌های خويش نيز واقف گردد و در نتيجه هميشه خود را بيش از همگان دچار مصائب دوران و دردهای زمان بيابد نشانه‌ی خودشناسی و خودآگاهی است نه افسردگی و بيماری.
مضاف بر این از ياد نبريم که نه فقط برای خود انسان‌های بزرگ، بلکه برای ديگران نيز رنج بزرگان به فراخور بزرگی آنان بزرگ گشته و بيشتر به چشم می‌آید. شوکران‌نوشی سقراط، تصادف مرگ‌بار آلبر کامو، بيماری کشنده‌ی ابن‌سينا، مرگ سرخ سهروردی، سکته‌ی قلبی شريعتی و ترور تراژیک مطهری و هزارويک حادثه‌ی پيش‌آمده برای ديگر بزرگان از ديد اطرافيان و هواخواهان آنان يک حادثه‌ی ساده نيست ولو ظاهراً آن حادثه ساده و چه‌بسا تکراری و پيش‌پاافتاده باشد؛ چراکه کارها و رفتارهای کوچک بزرگان نيز به‌واسطه و بهانه‌ی آنان بزرگ می‌شود تا آنجا که حتی غم‌ها، شادی‌ها، ناکامی‌ها و کامیابی‌های عادی و معمولی آنان نيز به مردم سرايت می‌کند و آنان را نيز دربرمی‌گیرد.
بنابراين اگر واقعه‌ی عاشورا از منظر الهی مُهر مانايي و پويايي خورده و به حيات خويش ادامه داده به اين دليل است که در عاشورا نه فقط رنجی بزرگ بلکه رنج‌دیدگانی بزرگ حضور داشته‌اند. البته بااينکه رنجهای عاشورا رنجهای بزرگی هستند، اما درهرصورت هرقدر به آن‌ها برجستگی ببخشيم باز نمی‌توانیم فارغ از وابستگی اين رنجها به شخصيت رنج‌دیدگان کار را به پيش بريم. بگذاريد قضيه را این‌گونه توضيح دهم، به نظر من اگر جناياتی بسيار بزرگ‌تر از آنچه در روز عاشورا رخ داد برای افرادی غير از عاشورایيان رخ می‌داد هرگز اين حادثه شایسته‌ی پاسداشت جمعی و تاريخی مردم نمی‌گشت؛ زيرا ملاک ماندگاری اين حوادث تلخ چنان‌که گفتيم نه فقط به وسعت ظلم‌ها بلکه به عظمت مظلومان و نه فقط به چگونگی سختی‌ها بلکه به کيستی سختی‌ديدگان نيز بازمی‌گردد. اصولاً تأکيد بيش از حد بر روی جنايات رخ‌داده در روز عاشوراست که موجب شده برای عده‌ای اين شائبه پيش آيد که چرا ما بايد برای عاشورا بزم سوگ و عزا به راه بيندازيم؛ چراکه کافی است کسی حجم اندک کشتارهای صورت‌گرفته در روز عاشورا را از حيث کمّی با يکی از حوادث حاشيه‌ای جنگ‌های جهانی قياس کند تا به اين نتيجه برسد که کشتار عاشورا چندان هم مرگ‌بار نبوده و از اين بابت نياز چندانی به اين‌همه ابراز تأسف و تأثر ندارد.
مبادا اشتباه کنيد و به اين گمان بيفتيد که نگارنده قصد دارد جورها و جفاهای درگرفته در عاشورا را ذره‌ای و لحظه‌ای کوچک نشان دهد و آن‌ها را معمولی وانمود کند، قصد اين است که روشن کنيم نبايد اين ظلم‌ها را مستقل از مظلومان بررسی کرده و در مقام تحليل بين رنج و رنج‌ديده فاصله انداخت. اين رنجها بزرگ‌ترین رنجهای تاريخند، اما نه به دليل آزارندگی ذاتي‌شان بلکه به دليل طرف رنج‌ديده و سختي‌کشیده‌ی مقابلشان.
به‌طورکلی فرايند رنجش دو رکن دارد: رکن اول، رنج و رکن دوم، رنج‌ديده. می‌توان گفت رنجهای عاشورا به تنهايي و صرف‌نظر از رنج‌دیدگان و رکن دومشان چندان فوق‌العاده و بی‌سابقه نيستند؛ یعنی همه‌ی آن سر بریدن‌ها، به اسارت بردن‌ها، خیمه به آتش کشیدن‌ها و... همگی به‌نحوی در تاريخ تکرار شده‌اند و به‌هيچ‌وجه وقايعی کاملاً بی‌نظير و بی‌مشابه نيستند. [2] علاوه بر اين نبايد از ياد برد که اگر جنايات عاشورا در تاريخ ثبت شده‌اند لزوماً نه فقط به دليل اوج غيرانسانی بودن آن‌ها بلکه به دليل وفور تاريخ‌نگاران و کثرت ناظران بی‌واسطه و خوش‌حافظه نيز بوده است. بنابراين کليد فهم مانايي عاشورا و بزرگی رنج شهيدان و بازماندگان اين واقعه‌ی پربلا در جای ديگر و در حقيقت در رکن اصلی و برتر آن نهفته است. ما نبايد از ياد ببريم که حتی اگر برفرض، اين وقايع ظالمانه عادی و معمولی هستند، به‌هرحال برای يک انسان بزرگ، فراعادی و غيرمعمولی رخ داده‌اند. حسين (علیه السلام) یک امام است و امام فارغ از مباحث پرپيچ‌وخم کلامی نه فقط يک انسان بلکه نماد انسانيت است.
روز عاشورا روز کشتار انسانيت بود نه فقط انسان‌ها! چون کشتن يک امام را نمی‌توان با کشتن هيچ‌کس ديگر قياس کرد، 3 چنان‌که پاره کردن پرچم يک کشور را هرگز نمی‌توان با پاره کردن تکه‌ای پارچه مقايسه کرد. گاهی برخی از انسان‌ها به دلايلی گوناگون به يک نماد تبديل می‌شوند؛ مثلاً حاکمان فرانسه با وجود اعتراضات آشوب‌برانگيز و تفرقه‌افکن سارتر در باب اشغال الجزاير هرگز او را محاکمه يا حتی مؤاخذه نمی‌کردند؛ زيرا وی را وجدان فرانسه يا روح روشنگری می‌پنداشتند و به همين دليل از درافتادن مستقيم با وی پرهيز می‌کردند. ماندلا هم در دوره‌ی نهايي مبارزات خود فقط يک مبارز ضدآپارتايد نبود، بلکه رفته‌رفته در نزد ديگران سمبل و نمود مظلوميت و ضمناً شجاعت نژاد سياه به‌حساب می‌آمد، چنان‌که پيش از او گاندی نيز نه فقط رهبر هند بلکه خودِ هند و عصاره و چکیده‌ی آن به شمار می‌آمد!
با چنين پيش‌فرضی بايد گفت از منظر يک شيعه وقتی خون يک امام بر زمين ريخته می‌شود يعنی خون اخلاق، فضيلت و همه‌ی خوبی‌ها و نیکی‌ها بر زمين می‌ریزد؛ 4 زيرا يک شيعه چه ائمه را ملاک اخلاق بداند و چه اخلاق را ملاک آن‌ها، درهرصورت نمی‌تواند از ياد ببرد که اين پيشوايان هميشه روش و منشی کاملاً اخلاقی و انسانی داشته‌اند و هرگز ميان آن‌ها و اخلاق فاصله‌ای نبوده است؛ ازهمين‌روی برای شيعيان تحمل مرگ يک معصوم سخت و کشتن و شهيد کردن او سخت‌تر است و در حقيقت آنچه که هميشه پذيرش رحلت يا شهادت امامان را برای آنان آسان‌تر کرده، نه فقط فراموشي، صبر يا توکل، بلکه نفس وجود امام بعدی بوده است؛ چراکه می‌تواند پس از وی خلأ وجودی و جای خالی او را پر نمايد. 5
سؤال اينجاست که اگر عاشورا را نه بزرگی رنجها که بزرگی رنج‌دیدگان ماندنی کرده و اگر وجه تفارق آن با ديگر کشتارها نه در کثرت بلکه در کيفيت آن نهفته می‌باشد، پس چرا بزرگداشت و پاسداشت شهادت ديگر ائمه از سوی دين و آيين مورد تأکيد قرار نگرفته و چرا بر برگزاری و ماندگاری آن‌ها این‌گونه تصريح و تأکيدی نرفته است؟ پاسخ اجمالی اين است که ديگر ائمه دو وجه تمايز با حسين‌بن‌علی (علیه السلام) داشتند، آن بزرگواران نه «دوران» حسين (علیه السلام) را داشتند و نه «ياران» او را؛ يعنی در زمان برخی از ايشان يکی و در زمان برخی ديگر اين هر دو ويژگی به‌کلی غايب بود. البته توضيح و اثبات اين نظر محتاج طرح مباحث فراوانی است که چندان آوردن و نگاشتن آن‌ها در اينجا ضروری به نظر نمی‌رسد، اما به طور خلاصه بايد گفت در زمان ديگر ائمه مجموعاً يا حاکمان قابل‌تحمل‌تر از امثال يزيد بودند و يا اگر چون او يا بدتر از او بودند، امامان ياران و اعوانی چون عاشورایيان نداشتند. در واقع هميشه دو حالت وجود داشت، يا ضرورت چنان قیامی احساس نمی‌شد و يا ابزار چنان حرکتی در دست نبود. به‌عنوان نمونه در زمان خلفای سه‌گانه‌ی بدو آيين، اگر پيشواي نخست دست به قيامی نزد و جنگی به راه نينداخت، به دو علت کلی بود؛ يکی آنکه طرف‌داران و حاميان اندکی داشت و نمی‌توانست از حيث نظامی و مبارزاتی چندان بر مقدار کمّی آن‌ها دل ببندد، دوم آنکه در آن زمان ظاهراً حدود الهی تا حدي جاری و ساری بود و قوانين تا به آن حد ممسوخ يا منسوخ نگشته بود که به هر قيمتی سرنگونی حکومت و واژگونی خلافت لازم به نظر آيد.
پس از اين و در زمان امام دوم اگرچه ضرورت مبارزه‌ی نظامی به دليل سلطنتی شدن سيستم خلافتی به وضوح احساس می‌شد، اما به دليل کمبود ياران فداکار و نيز نبود نيروهای بافکر و خردمدار کار به صلح ساباط و توقف مبارزه‌ی نظامی کشيد. در زمان ديگر ائمه هم وضعيت به همين منوال بود و بر اين اساس محور فعالیت‌های آنان نيز به مبارزات غيرمستقيم و چه‌بسا تئوريک رمانتيک تبديل شد. ادعيه و صحیفه‌ی امام چهارم، کلاس‌های درس امامان پنجم و ششم و مناظرات و مباحثات پيشوايان بعدی همگی آرام‌آرام موجبات گسست و شکست نظری خلفا را فراهم می‌آورد و گاه به ضربات محسوس و ملموس عملی به ساختار حکومت آن‌ها نيز منجر می‌گشت و بی‌شک اگر اين کوشش‌ها و پویش‌ها چنين اثرگذار و ماندگار نبود هرگز فرجام و سرانجام کار به اسارت و نهايتاً شهادت ختم نمی‌شد.
سلام امام حسين به يزيد به‌عنوان خليفه به معنای خداحافظی با اسلام به‌مثابه يک پديده و خاطره‌ی فراموش‌شده به‌حساب می‌آمد؛ [6] چراکه در واقع در اين دوره او با يک ستم ساختاری و خطای سيستماتيک سياسی روبه‌رو بود؛ به معنای آنکه در اين برهه از زمان به دليل سلطنتی وراثتی شدن حاکميت این‌گونه نبوده که حاکم اشتباهاتی بکند تا نياز به تصحيح آن باشد، بلکه در حقيقت اصلاً به اشتباه بر سر کار آمده و نفس بر تخت نشستن او اشتباه بوده است و به همين دليل تنها راه رفع اشتباه نيز برداشتن و برانداختن او از سرير سلطنت به‌حساب می‌آمد نه چيز ديگر.
قيام عاشورا همواره اين پيام مهم را گوشزد می‌کند که يک حاکم صالح به يک حکومت صالح احتياج دارد و بالعکس و حتی اگر يک سرور صالح در يک سيستم طالح و غيرصالح سربرآورد، چه بخواهد و چه نخواهد از عدالت خارج شده و به دام ظلم و شقاوت می‌افتد؛ چراکه حتی يک دستور و خواسته‌ی خوب او در جريان و راسته‌ی نامطلوبی رفته و چون آبی که از سرچشمه‌ای پاک اما مسيری آکنده از خاک می‌گذرد به سرنوشتی بد و دردناک دچار می‌شود. از ديگر سو، وقتی سيستم و ساختاری عادلانه و خردمدار باشد حتی اگر برفرض حاکمی غيرعادل خود را بر رأس آن بنشاند، چندان راه به جايي نبرده و دوامی پيدا نمی‌کند؛ زيرا ساختار، دست و پای جفاکار او را می‌بندد و کار را بر او سخت و دشوار می‌سازد.
اگر «هرکه بر ملک دست يافت تنها خود را يافت و از ديگران رو تافت»، [7] به اين علت است که مستبدان حتی با وجود هوش و ذکاوت فراوان و قوه و هيمنه‌ی بسيار، خواه‌ناخواه نمی‌توانند به مشکلات جامعه‌ی تحت سلطه‌ی خويش پی‌ببرند؛ چراکه اولاً به راحتی دچار توهم و خودشيفتگی شده و از واقعيت فاصله می‌گیرند و ثانياً از آنجا که کمتر کسی جرئت می‌کند حقوق ازدست‌رفته و يا مشکلات پيش‌آمده برای خود يا جامعه را به گوش يک مستبد دارای قدرت فائقه برساند، رفته‌رفته مشکلات مکتوم مانده و به تبع آن کسی نيز برای پيمودن و يافتن راه‌حل آن‌ها آن‌گونه که بايد نمی‌کوشد. در حقيقت همان‌سان که برخی قالب‌های شعری برای برخی احوالات و احساسات شاعری مناسب‌تر هستند و در هر قالب و حتی وزنی نمی‌توان به راحتی مثلاً سخنی حماسی را بيان نمود بايد قبول کرد که در هر سازه‌ی حکومتی‌ای نيز نمی‌توان حماسه‌ی عدالت را برقرار ساخت و يا حتی به آن اندکی نزديک شد.
بر اساس يکی از مؤلفه‌های مشترک و حداقلی از تعریف اخلاق علمی می‌توان گفت اخلاقی علمی است که عملی باشد و امر به مُحال نکند؛ بنابراین اگر يک تئوری سياسی از سازه‌ی استبداد انتظار رعايت عدل و داد را داشت بايد آن تئوری را ظاهراً اخلاقی و باطناً غيراخلاقی ناميد؛ زيرا بی‌توجه به پاي‌بست ويران به تزيين نقش ايوان دل بسته است و نمی‌داند که مثلاً سلطنت را عادلانه کردن چون خوک را ذبح شرعی کردن، يا در حال مستی نماز خواندن بيهوده و از اساس بی‌فايده است. يک تئوری صحيح نه فقط به غايات بلکه به وسايل و لوازم وصول به آن غايات نيز بايد بينديشد. وقتی ما از کسی به‌عنوان يک فضيلت اخلاقی می‌خواهیم به هر قيمتی که شده برای تأمین معاش خانواده‌اش تلاش کند و ضمناً راه اشتغال را برای او باز نمی‌کنیم و کاری نيز برای او نمی‌یابیم در واقع او را عملاً به دزدی يا گدايي سوق داده‌ایم. همچنين اگر ما يک حکومتگر را به انصاف و عدالت امر کنيم ولی راه آن را نشان نداده و سيستم و سازه‌ی آن را طراحی نکنيم در واقع با اعطای قدرت به او جواز ظلم و استبداد او را صادر کرده‌ایم.
اصولاً به نظر می‌آید تفاوت عينی و عملی نظام‌های اخلاقی در غايات و منش‌ها نيست، بلکه در راه‌ها و روش‌ها است. یک سيستم اخلاقی اگر بر اوصاف نيکو تأکيد می‌کند بايد پيش از آن زمینه‌ها و راه‌های يافتن و رسيدن به اين اوصاف را نيز تبيين کند. چگونه از کسی می‌توان انتظار صداقت و عدم دروغ‌گویی داشت درحالی‌که او در جامعه‌ای زندگی می‌کند که تنها راه موفقيت اقتصادی در آن دروغ گفتن و واقعيات را پوشاندن است؟ ما بايد برای کاهش دروغ‌گويي در زندگی چنين افرادی ابتدا روش اقتصادی آن‌ها را عوض کنيم و پس از آن از آن‌ها انتظار راست‌گویی داشته باشيم.
قیام امام حسین (علیه السلام) در روز عاشورا را چه یک مقاومت واکنشی بدانیم و چه یک قیام کنشگرانه، درهرحال بر این فرض مبتنی است که نمی‌توان اخلاقاً با ساختاری که ذاتاً فاسد و اصلاح‌ناشدنی است کنار آمد. اعلان سلطنت از سوی معاویه یک علت عام برای آغاز اعتراض حسین بود و به قدرت رسیدن یزید هم مزید بر علت و علتی خاص برای این حرکت شد، حرکتی که ظاهراً پایان حسین (علیه السلام) بود اما در واقع آغاز یک اخلاق یا سپهر اخلاقی بود، سپهری اخلاقی که چنان دلیرانه و به تعبیری آوانگارد است که حتی بسیاری از فقها یا دانشوران شیعه نیز یارای تئوریزه کردن آن را ندارند و عملاً از صورت‌بندی اخلاقی و الگوپردازانه این حرکت پروا دارند. سپهر اخلاقی حسین (علیه السلام) ساحت خشونت نیست، ساحت مقاومت است؛ مقاومت و مجاهدت در برابر استبدادی که نه به شکلی اتفاقی بلکه به شکلی سیستماتیک می‌خواهد و می‌تواند خود را بازتولید کند؛ بدین معنا، عاشورایی بودن همان اخلاقی بودن در سطحی اجتماعی است که نه بر پایه‌ی حداقل‌ها و نگاهی کمینه‌گرا بلکه مبتنی بر یک شهامت حداکثری و کمال‌گراست و غموض آن هم ازقضا در این است که شجاعت چنین زیستنی را در هرکسی نمی‌توان سراغ گرفت. بر همین مبنا عاشورایی بودن هرگز به معنای بی‌اخلاقی کردن نیست و نباید باشد، بلکه به معنای فراتر رفتن از آداب و اخلاق معمول در مواجهه با دیکتاتوری‌های سیستماتیک است، نظاماتی که ذاتاً هم دین‌ستیز و هم اخلاق گریز هستند. [8]
*دانشجوی دکترای فلسفه اخلاق
پی‌نوشت‌ها:
1- نهج‌الفصاحه/ ح 2626
2- «من جرئت نمی‌کنم بگويم جنايتی مثل جنايت کربلا در دنيا وجود نداشته است. »ر. ک. مرتضی مطهری. مجموعه آثار. ج 17. ص 29
3- اثبات الهدات/ شيخ حر عاملی (صاحب وسائل). قم: چاپخانه علميه.121/1
4- همان 112/1
5- بصائر الدرجات/ محمد‌بن‌حسن صفار. نجف، چاپخانه حيدريه: ح 486
6- علي الاسلامِ السلام اذا قَد بَلِيت الامه بِراع مِثل يزيد. به نقل از لهوف/ سيدبن‌طاووس
7- از كلمات قصار پيشواي نخست در نهج‌البلاغه
8- این نوشتار در حقیقت بخشی برگزیده از کتابی منتشرنشده از حقیر است که (فعلا) «انقلاب اشک» نام دارد و طرحی نو در عاشوراپژوهی را پی‌می‌گیرد.