فرهنگ امروز/مالك شجاعي جشوقانی:
«کوشيده‌ام تا افكار اروپايي را به شیوه‌ی بيان ايراني ارائه دهم و اصطلاحاتي را كه در زبان و بيان ما سابقه نداشته است، از نو بسازم. اگر قصوري رفته ما را معذور دارند كه در اين راه پيش از ما كسي قدم نگذاشته و جاده كوبيده نشده بود.»
«ملاحظه فرماييد كه در مشرق‌زمين و ممالك اسلامي از چندين قرن به اين‌طرف جريان امور معارفي كاملاً مانند اوضاع اسكولاستيك اروپا بوده است و اين حالت بيشتر ازاين‌جهت شگفت‌آور است كه شرع مقدس اسلام بنياد احكام و كليه‌ی امور را بر عقل گذاشته و تعليمات هيچ حكيم و فيلسوفي را ضروري دين نشمرده است. بااين‌همه، فضلاي ما هم جمود و ركورد اصحاب اسكولاستيك را داشته‌اند و نتيجه يك‌سان بوده است و عجیب‌تر اينكه مردم كشور ما در علم و حكمت نسبت به اروپائيان پیش‌قدم بودند و مغربيان اسكولاستيك را برچيده، وارد مراحل جديد شده، هفت شهر علم را گشتند و ما هنوز اندر خم يك كوچه‌ايم.»
محمدعلی فروغی
ـ سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، تهران، مطبعه مجلس، 1310
ـ سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، هرمس، 1389، 1289 ص.
محمدعلي فروغی (1321-1256 ه. ش) براي ايرانيان بيش از آنكه به‌عنوان «تاریخ‌نگار» سير حكمت در اروپا شناخته شود، چهره‌اي سياسی-ادبي است كه بخش عمده‌اي از عمر خود را در مشاغل بسيار مهم و تأثيرگذار سياسي گذرانده است. تأليف، ترجمه و تصحيح آثاري در ادبيات، تاريخ، حقوق، فلسفه، فن خطابه و حتي فيزيك، گستره‌ی علايق و دغدغه‌هاي فروغي را نشان مي‌دهد. هرچند در تحليل كتاب «سیر حکمت» نمي‌توان از كليت زندگي، سلوك و آثار فروغي، چشم‌پوشي كرد، نویسنده مي‌كوشد تا گام كوچك‌تر و متواضعانه‌تري برداشته و با توجه به متن كتاب سیر حکمت به بازسازی تلقي فروغی از فلسفه‌ی غرب و تأثیر آن بر روايت تاريخي او از سیر «حکمت» اروپایی بپردازد.
اهميت فروغي و كار او در سير حكمت ازآن‌روست كه از زمان انتشار تاكنون، اين كتاب نخستين و تنها مجموعه‌ی تاريخ فلسفه‌ی غرب از يونان تا اوايل قرن بيستم است كه توسط يك ايراني تأليف شده و با استفاده از تعابير هگلي، نخستين بار است كه يك ايراني كوشيده تا فلسفه‌ی جديد اروپايي را به زبان فارسي بياموزد. سير حكمت نه تنها فهم آکادمیک (هنوز هم در برخی دانشگاه‌ها از جمله گروه فلسفه دانشگاه تهران، این کتاب جزو منابع اصلی است) و حتی عمومي و غیرآكادميك ايرانيان از فلسفه‌ی غرب را شكل داده، بلكه جزو منابع اصلي و شاید بتوان گفت مهم‌ترین منبع غرب‌شناسي فلسفي بزرگاني چون مرحوم استاد مطهري (ره) بوده است. مطهري در ميان اساتید فلسفه‌ی اسلامی روزگار ما بيش از ديگران به مباحث فلسفه‌ی تطبيقي ورود پيدا كرده و پيش‌گام غرب‌شناسي فلسفي از موضع فلسفه‌ی اسلامی است؛ ازاین‌رو امكانات و محدودیت‌های سير حكمت، غرب‌شناسي فلسفي مرحوم مطهري را (به نحو سلبی و ایجابی) متأثر ساخته و این امر از جهت فهم غرب‌شناسی عالمان دینی هم‌روزگار ما درخور مطالعه‌ی جدی است. البته مطهري به روايت و نقل‌قول صرف از كتاب فروغي اكتفا نكرده و در موارد قابل ملاحظه‌اي به نقادي آن هم پرداخته است، چنان‌كه ضمن اشاره به بحث فروغی در باب فطري‌گرايي دكارت و مقایسه‌ی آن با عقل بالملكه‌ی قدما، توضیحات انتقادی مبسوطی را مطرح کرده است. 1
فروغي چنان‌كه در ديباچه‌ی كتاب تصريح كرده است، سير حكمت در اروپا را مقدمه‌اي براي فهم بهتر «گفتار در روش دكارت» قرار داده و كار خود را معرفی اجمالي تاريخ فلسفه‌ی اروپايي مي‌داند. 2 وی به جهت فهم خاصي كه از دكارت و موقعيت او در فلسفه و فرهنگ اروپايي دارد، اقدام به ترجمه‌ی كتاب گفتار در روش كرده است. ديباچه‌هاي فروغی بر مجلدات سه‌گانه‌ی كتاب، حاوي نكات قابل تأمل و جالبي است كه به‌خوبي نگاه او به فلسفه و تاريخ فلسفه را نشان مي‌دهد. فروغي به پيش‌گامي خود در نگارش تاريخ فلسفه اروپايي واقف است، 3 ضمن اشاره به پیشینه‌ی برخي مباحث فلسفه‌ی اروپايي در آرای حكما و عرفاي ايرانی-اسلامي، به خواننده‌ی خود هشدار مي‌دهد كه در مقام تطبيق و مقايسه دچار افراط و تفريط در باب فرهنگ غرب نشود: «اگر اين تشابه آرا باعث تحقير مقام محققان اروپايي شود، نشان عدم تعمق در مطالب است؛ چراكه تحقيقات تازه و بديع آنان بسيار است». 4 فروغي تذكر مي‌دهد كه او در مقام رد و قبول و انتقاد تحقيقات فيلسوفان يا مقايسه‌ی عقايد آنان با دانشمندان خودمان نبوده است و آنچه گفته «عين تحقيقات آن دانشمندان [اروپايي] است». 5
متافلسفه (فلسفه‌شناسی) فروغی
در باب وجه تسميه‌ی كتاب، فروغی ضمن اشاره به تحول تاريخي فلسفه و سير تاريخي جدا شدن علوم از فلسفه، به تفكيكي مي‌پردازد كه به‌زحمت مي‌توان نظيري براي آن در تاریخ فلسفه‌ی اسلامي و غرب پيدا كرد. كمتر مورخ فلسفه‌اي را مي‌توان سراغ گرفت كه در شرح آرای فلاسفه‌ی غربي به‌ويژه فلاسفه‌ی دوران مدرن و معاصر از تعبير «تاريخ حكمت» يا «سير حكمت» بهره گرفته باشد. در سنت اسلامي هم «حكمت» عمدتاً معادل «سوفيای» يوناني است و مترجمان اوليه، «فيلوسوفيای» يوناني را به «عشق به حكمت» ترجمه كرده‌اند. جداي از ريشه‌ی لغوی «حكمت» كه عمدتاً داراي بار معنايي ارزشي، دينی و عملي خاصي بوده و «بازدارندگي» عنصر معنایی مهم آن است، در فلسفه‌هاي شرقي و همچنين سنت اسلامي، فلسفه و حكمت همواره درهم‌تنيده‌اند و حكيم به معناي فيلسوف، امري معمول است؛ ولي در فلسفه‌ی غرب به‌ويژه از عصر مدرن به اين‌سو، فلسفه با مستقل شدن از الهيات در قرون‌وسطي که «کنیزک و خادمه‌ی» الهيات بود، مرز معنايي مشخصي با «حكمت» پیدا می‌کند و به همين دليل، مورخان فلسفه به ندرت به جنبه‌ی حكمي فلسفه رغبت نشان داده‌اند. 6
اما فروغي به تفكيک «فلسفه» از «حكمت» مي‌پردازد و كار خود را تاریخ‌نگاری سير حكمت در اروپا از يونان تا دوره‌ی معاصر مي‌داند. منظور فروغي از حكمت، مجموعه «تحقيقات راجع به نفس انسان و فكر و حس و شعور و طبع او، چگونگي تحصيل علم، اصول و مباني اخلاق، چگونگي عالم خلقت و مناسبات مخلوق با خالق» است. 7 «فلسفه» هم در نگاه او «هر تحقيقي در امور عالم است كه محقق در آن به نظر كلي و عمومي بنگرد و بر اين مصالح دنيوي يا اخروي و مادي يا معنوي عبرتي حاصل كند و نتيجه بگيرد» (همان). فروغي تصريح مي‌كند كه ما در اين كتاب به تاريخ حكمت پرداخته‌ايم و با «فلسفه» كاري نداريم. اين تفکیک و مرزبندی میان حكمت و فلسفه در سنت اسلامي و غربي بي‌سابقه است، عجيب است كه فروغي اين تلقي را به آثار و افكار هيچ‌يك از فلاسفه‌ی غربي يا اسلامي مستند نمي‌كند. از سوی دیگر تعريف او از حكمت، تعريف به مسائل است، آن هم نه همه‌ی مسائل.
جالب است كه به تعبير منطق‌دانان اگر بخواهيم با همين ملاكي كه فروغي به دست داده به سراغ فصول كتاب وي برويم، تعريف او «جامع اخيار و مانع اغيار» نيست؛ يعني اولاً همه‌ی مسائلي كه در تعریف حكمت آمده را پوشش نمي‌دهد و ثانياً به‌زحمت مي‌توان در آثار فلاسفه‌ی اروپایی دوران مدرن مباحثي چون «چگونگي عالم خلقت و مناسبات مخلوق با خالق» را یافت. تعريف وي از فلسفه به‌ويژه بخش دوم آنكه ناظر به «عبرت‌گيري» از مباحث فلسفی است، خاص مؤلف سیر حکمت است. فروغي به گزينشي بودن كار خود آگاه است و در توجيه كار خود به اين نكته اشاره مي‌كند كه او «به ذكر افكار حكماي بزرگ اكتفا» كرده و از ورود به جزئيات و پرداختن به فلاسفه و حكماي درجه دوم و سوم اجتناب كرده است. وي بخشي از گزينشي بودن اثر خود را به جهت دشواري و نامأنوس بودن آرای حكماي اروپايي «به‌ويژه حكماي اوايل قرن نوزدهم كه به لحاظ روش‌شناختي با دانشمندان سابق ما بسيار متفاوتند» براي مخاطب ايراني مي‌داند. 8 دشواري ديگر از نظر فروغي، جعل اصطلاحات و برابر‌گزيني مفاهيم كليدي فلسفه‌ی غرب است كه او براي اولين بار انجام داده است.
«کوشيده‌ام تا افكار اروپايي را به شیوه‌ی بيان ايراني ارائه دهم و اصطلاحاتي را كه در زبان و بيان ما سابقه نداشته است از نو بسازم... اگر قصوري رفته مار ا معذور دارند كه در اين راه پيش از ما كسي قدم نگذاشته و جاده كوبيده نشده بود.» 9
گزارش اجمالي كتاب
كتاب سير حكمت در قالب 3 جلد و يك ضميمه تأليف شده است؛ جلد اول به سير حكمت در اروپا از زمان يونان باستان تا دكارت پرداخته و داراي 9 فصل و يك پيوست (ترجمه‌ی گفتار در روش دكارت) مي‌باشد. فروغي در اين جلد ضمن اشاره به آغاز حكمت در مشرق‌زمين به آرای فلاسفه‌ی پيش‌سقراطي از تالس تا حكماي ايوني، الياني و سوفطائيان مي‌پردازد. فصل دوم به سقراط، افلاطون و ارسطو اختصاص دارد و فصول بعد به متأخرين حكماي قديم (اپيكوريان، كلبيونن، رواقيون و شكاكان) اختصاص دارد. بحث از حوزه‌ی اسكندريه، دوره‌ی رومي، آرای افلاطون، علم و حكمت در اوايل قرون‌وسطي، نهضت علمي مسلمين، فلاسفه‌ی اسكولاستيك قرون‌وسطي، رنسانس، فرانسيس بيكن و دكارت، دیگر فصول مهم جلد اول را به خود اختصاص داده‌اند.
جلد دوم به فلسفه‌ی اروپايي از آغاز سده‌ی هفدهم تا پايان سده‌ی هجدهم مي‌پردازد. آرای حكمايي چون پاسكال، مالبرانش، اسپنوزا، لايب‌نيتز، هابز، لاك، هيوم و فلاسفه روشنگري همچون منتسكيو، ولتر، روسو و نهايتاً كانت، بخش‌هاي اصلي جلد دوم كتاب فروغي است. جلد سوم به فلسفه از آغاز سده‌ی نوزدهم ميلادي تا سده‌ی حاضر پرداخته و عمدتاً به فلاسفه‌ی ایدئالیسم آلمانی (فيخته، شلينگ، هگل)، فلسفه‌ی انگليسي بنتام، ميل، كارلايل و فلاسفه فرانسوي همچون من‌دوبيران، آگوست كنت، ارنست رنان و نهايتاً نيچه و ويليام جيمز پرداخته است. كتاب با فهرست اعلام (اشخاص، كتاب‌ها) و اصطلاح‌نامه‌ی فرانسوی-فارسي و فارسي-فرانسوی خاتمه مي‌يابد.
فروغي -چنان‌که تصریح کرده است- كتاب سير حكمت را براي فهم بهتر رساله‌ی «گفتار در روش» دكارت به‌عنوان مؤسس فلسفه و علم جديد، نگاشته است. در واقع هدف اصلي فروغي معرفي دكارت و مقام او به ایرانیان بوده است. وي در بحثي با عنوان «مقام دكارت» به اين نكته اشاره كرده كه پس از جنبش يونانيان در علم و حكمت و تأسيس فلسفه توسط افلاطون و ارسطو، نخستين انقلاب در اين تأسيس ازآنِ دكارت است. 10 وی در ادامه مي‌گويد اگر كسي به مقام دكارت و انقلابي كه او در علم آورده، پي‌نبرد، معرفتش در علم و فلسفه ناقص خواهد بود.
از نظر فروغي، دكارت پيش‌گام عبور از حاشيه نويسي قدما و ناقد ناكارآمدي منطق ارسطويي در پژوهش علمي است و مهم‌تر از همه اينكه دكارت برخلاف بيكن «صرفاً خرده‌گيري نكرده و با اختراع هندسه‌ی تحليلي و تكميل جبر و انقلاب در طبيعيات، بي‌معنايي علم و حكمت اسكولاستيك كه همه حكايت حد و رسم و جنس و فصل و در يك كلام، لفاظي و خيال‌بافي بوده را نشان داده است». 11 انقلاب دكارتي از نظر فروغی به اين موارد محدود نمي‌شود، او در فلسفه هم انقلاب كرده است و «بيان شاعرانه‌ی حكماي قديم و عرفا را كه گفته بودند عالم ظاهر حقيقت ندارد»، به «وجه علمي» باز نموده و نشان داده است که محسوسات انسان با واقع مطابق نيست. 12 اينكه فروغي كوشيده تا ايرانيان را با دكارت آشنا كند و سير حكمت را مقدمه‌ی فهم دكارت قرار داده است، با توجه به عبارات فوق، قابل فهم خواهد بود. فروغي متوجه درماندگي ايرانيان شده و وضع ايران زمانه‌ی خود را قابل تطبيق با دوره‌ی اسكولاستيك مسيحي در اروپاي قرون‌وسطي تشخيص می‌داند؛ 13 ازاین‌رو در بازخواني تاريخ فلسفه و علم به اين نتيجه رسيده كه اروپاي دوران مدرن با ظهور دكارت و انقلاب دكارتي در علم و فلسفه با «اوهام» و «خيالات» قرون‌وسطاي مسيحي وداع كرده است.
بنابراين، اگر ما به دنبال تحول در وضع فرهنگی-تمدني ايران هستیم بايد از آنچه در تاريخ اروپا اتفاق افتاده درس عبرت بياموزيم. توضیح آنکه دكارت، «مجدد علم و حكمت و مؤسس فلسفه‌ی جديد» است، بنابراین براي ورود به طريق تجدد بايد از او و با او آغاز كرد. اين تلقي ازمقام دكارت حتي دوره‌بندي تاريخ فلسفه (حكمت)، فروغي را تحت تأثير قرارداده است، چنان‌كه جلد اول به فلسفه‌ی يونان تا دكارت اختصاص مي‌يابد و جلد دوم و سوم به فلسفه‌هاي پُست‌دكارتي مي‌پردازد. فروغي در مواضع متعددي از كتاب و در قالب يك تمثيل به بيان تلقي خود از سير فلسفه و رابطه‌ی آن با علم پرداخته است. وي فلسفه‌هاي فيلسوفان را مانند «کاروان‌سرايي» مي‌داند كه «کاروان علم، يك چند در آن رفع حوائج مي‌كند، سپس آن را ترك كرده و در كاروان‌سرايي ديگر مي‌رود». 14 اين تمثیل را فروغي در بحث از دكارت و ارسطو آورده و بارها از «کهنه» شدن تمام فلسفه يا بخش‌هايي از فلسفه‌ی فيلسوفان ياد كرده است. وي مندرجات تيمايوس افلاطون را براي امروز «بي‌فايده» مي‌داند و از «منسوخ» شدن فلسفه‌ی اسكولاستيك، با ظهور فلسفه‌ی دكارت سخن مي‌گويد. 15
وي در جاي ديگري رابطه‌ی علم و فلسفه را به رابطه‌ی مهندس (معمار) و فراهم‌كننده‌ی مواد و مصالح يك ساختمان تشبيه مي‌كند: «بر سبيل تمثيل، علم و معرفت مانند كاخي است كه علما مواد و مصالح آن را فراهم مي‌كنند و حكما به‌منزله‌ی مهندس و معمارند كه طرح كاخي را مي‌ريزند.» 16 بر اين اساس هم علم و هم فلسفه، دست‌اندركار ساختن كاخ تمدن بشري هستند تا وقتي كه اين كاخ «اگر تمام‌شدني» است، تمام شود و در آن موقع است كه باز امتياز عالم و حكيم از ميان برداشته خواهد شد. 17 در واقع فروغي سير حكمت و علم را از وحدت به كثرت و از كثرت به وحدت مي‌داند؛ توضيح اينكه همان‌طور كه در يونان باستان ميان علم و حكمت تفكيكي وجود نداشت و اين تفكيك در طول تاريخ فلسفه به‌ويژه در فلسفه‌ی مدرن اتفاق افتاد، سير تاريخ حكمت (فلسفه) به سمت وحدت علم و حكمت است. وی بااينكه در بحث از آرای آگوست كنت، نگاه ادواري او به تاريخ فلسفه و علم را كه سيرِ از الهيات به فلسفه و از فلسفه به علم است، نمي‌پذيرد و در نوع تلقي‌اي كه از رابطه‌ی علم و حكمت (فلسفه) دارد، متأثر از چنين نگاهي است. 18 اگر نگاه خطي پيشرفت معرفت بشر از الهيات به فلسفه و از فلسفه به علم را نپذيريم، مشكل مي‌توان از كهنه و بي‌اعتبار شدن فلسفه‌اي سخن گفت؛ چنان‌كه فيلسوفان و مورخان پست‌پوزيتیويستي (post-positivistic) با مراجعه به تاريخ و جامعه‌شناسي علم، در مفروضات تاریخ‌نگاری پوزيتیويستي علم و فلسفه، خلل‌هاي جدي افكنده‌اند. مع‌هذا آنجا که فروغي سير حكمت را به سمت «وحدت حكمت و علم» مي‌داند، راه او از نگاه پوزيتیويستي به علم و رابطه‌ی آن با فلسفه جدا می‌شود، هرچند این تلقی در حد ادعا باقي می‌ماند.
فروغي و فلسفه‌ی تطبيقي
علي‌رغم تصريح فروغي به اينكه در این کتاب قصد گزارش صرف آرای حكماي اروپايي را داشته و در مقام رد و قبول و مقايسه‌ی آرای حكماي اروپايي با حكما و عرفاي ايرانی-اسلامي نيست، وي به گزارش صرف آرا اكتفا نكرده و چنان‌كه خواهيم ديد، در برخي موارد وارد تحليل، نقادي، تطبيق و آسیب‌شناسی فهم ایرانیان از فلسفه‌ی غرب شده است؛ في‌المثل وي در بحث از آرای افلاطون به «بي‌خبري» حكماي ما از افلاطون حقیقی و اینکه آنان اشتباهات كثير در امور تاريخي داشته و فهم آنان از افلاطون ناشي از اطلاعات مخدوش و بي‌مأخذ و به‌واسطه‌ی منقولات ديگران است، اشاره می‌کند. 19 وی به طرح اين پرسش مي‌پردازد كه «نمي‌دانم علت اين بي‌التفاتي حكماي ما به افلاطون چه بوده است» و خود در مقام پاسخ به اين پرسش به عواملي چون نقص كار مترجمان در يونان‌داني، بي‌توجهي به ذوقيات يوناني، اختلاف مشرب و مذاق و «شايد شيفتگي فوق‌العاده‌ی شيخ‌الرئيس نسبت به ارسطو تا آنجا كه در كتاب شفاي خود مي‌فرمايد، اگر معلومات افلاطون اين است كه به ما رسيده، بضاعتش در علم مزجات بوده است». 20 فروغي در بحث از فلوطين هم به اين نكته‌ی مشهور تاريخي اشاره مي‌كند كه حكماي ما پاره‌اي از عقايد فلوطين را در ضمن حكمت ارسطو اختيار نموده‌اند، چنان‌كه «الهيات شيخ‌الرئيس به عقايد فلوطين نزديك است». 21
در جای دیگر به تطبيق «روح» در فلسفه‌ی دكارت و فلسفه‌ی اسلامی، 22 تطبيق مقولات كانت با معقولات اول و ثاني در فلسفه‌ی اسلامی 23 و تطبيق ايدئاليسم آلماني با عرفان اسلامی پرداخته است. 24 اين تطبيق فلسفي حتي بين دوره‌هاي مختلف فكري فلسفي اروپا هم صورت گرفته، چنان‌كه در فصلي، وي به تطبيق ويژگي‌هاي قرون‌وسطي و دوره‌ی جديد پرداخته است. 25 فروغي ضمن اشاره به گذار عالمان و حكماي دوره‌ی جديد از دوره‌ی اسكولاستيك (دوره‌ای که علم و فلسفه در خدمت اصول عقايد و نه كشف حقايق بوده، خبري از استقلال فكري نيست و فلسفه به مجادله و مناظره‌هاي بي‌حاصل تبديل می‌شود) مي‌گويد: «ملاحظه فرماييد كه در مشرق‌زمين و ممالك اسلامي از چندين قرن به اين‌طرف جريان امور معارفي كاملاً مانند اوضاع اسكولاستيك اروپا بوده است و اين حالت بيشتر ازاين‌جهت شگفت‌آور است كه شرع مقدس اسلام، بنياد احكام و كليه‌ی امور را بر عقل گذاشته و تعليمات هيچ حكيم و فيلسوفي را ضروري دين نشمرده است. بااين‌همه فضلاي ما هم جمود و ركورد اصحاب اسكولاستيك را داشته‌اند و نتيجه يك‌سان بوده است و عجیب‌تر اينكه مردم كشور ما در علم و حكمت نسبت به اروپائيان پیش‌قدم بودند و مغربيان اسكولاستيك را برچيده، وارد مراحل جديد شده، هفت شهر علم را گشتند و ما هنوز اندر خم يك كوچه‌ايم.» 26 اما اين آسيب‌شناسي و طرح مسئله عمق نیافته و به پاسخ يا پاسخ‌هاي جدي نمي‌انجامد.
فروغی به نقادي و ارزيابي فلاسفه هم پرداخته است؛ فی‌المثل او به رد قائلان به ماديت فلسفه‌ی اسپينوزا، 27 نقد برهان وجودي آنسلم، 28 نقادي تأثيرپذيري عرفاي ما از فلوطين (حتي از اين ديدگاه دفاع مي‌كند كه اين تأثيرپذيري به عكس بوده و فلوطين متأثر از عرفان شرقي است)، 29 نقادی فرانسیس بیکن، 30 نقد ديدگاه آگوست كنت در فلسفه‌ی تاريخ 31 و نقد فلسفه‌ی اخلاق نيچه 32 پرداخته است.
فروغي و دشواری ترجمه و اصطلاح گزینی فلسفه‌ی غرب
فروغي در مقدمه‌ی كتاب به‌دشواري ترجمه‌ی آرای حكماي اروپايي به زبان فارسی آن هم براي نخستين بار اشاره كرده است و انصاف بايد داد كه به‌جز آرای ارسطو و برخي حكماي قرون‌وسطي كه داراي وجوه مشابهت با فلسفه و حكمت اسلامي است، ترجمه‌ی آرا، افكار و اصطلاحات فلاسفه‌ی دوران جديد و معاصر به جهت تفاوت در مباني، مقاصد، زبان و روشي كه با فلسفه و حكمت اسلامي دارد، كار بسيار دشواري است. فروغي براي اولين بار بسياري از مفاهيم كليدي فلسفه‌ی غرب را به زبان فارسي ترجمه كرده و در معادل‌گزيني اصطلاحات و مفاهيم با توجه به تسلط كم‌نظير وي در نظم و نثر فارسي، كاري كارستان كرده است. وي در معادل‌گزيني اصطلاحات، استدلال‌هاي زباني خود براي واژه‌هاي معادل را هم آورده است؛ في‌المثل وي در ترجمه‌ی «positivism» به «فلسفه‌ی تحققي» حدود يك صفحه استدلال مي‌كند كه چرا اين معادل براي واژه‌ی فرانسوي مناسب‌تر از ديگر معادل‌هاست، 33 همچنین بحث مفصلي را در باب معاني object و subject در فلسفه‌ی اروپايي و چگونگي ترجمه‌ی آن به زبان فارسي مطرح مي‌كند. 34
وي متوجه تحول معنايي مفاهيم در دوره‌هاي مختلف فلسفه هم هست و في‌المثل در ترجمه‌ی «reali stes» به مخاطب تذكر مي‌دهد كه امروزه اين لفظ به معنايي ضد اصطلاح اسكولاستيك آن است. 35 در ترجمه‌ی «attribute» ضمن بحث از معاني آن در منطق و فلسفه تصريح مي‌كند كه در فلسفه‌ی اسپينوزا به معنای «صفت» است و اين صفت غير از صفتي است كه حكماي ما براي واجب‌الوجود قائلند و نزديك به معناي ماهيت است. 36 در ترجمه‌ی (crutuqye) به اين بحث مي‌پردازد كه در فلسفه‌ی جديد اين واژه، اصطلاحي خاص براي فلسفه‌هاي هيوم و كانت است و مقصود نقادي در چگونگي علم و عقل انسان است و به معناي عام «نقد» يعني بيان نقاط قوت و ضعف نيست. 37 شبيه همين استدلال‌هاي زباني را در ترجمه‌ی واژه‌هايي چون Transcendant هم آورده است. 38
برخي ملاحظات انتقادي
فروغي مانند هر تاریخ‌نگار فلسفه دست به گزينش زده و خود به اين نکته واقف و معترف است. 39 بااینکه وی ملاك گزينش را «بزرگي» فلاسفه مي‌داند، به نظر مي‌رسد به جهات زبانی (اینکه فروغی با منابع فرانسه مأنوس بوده) به فلاسفه‌ی درجه 2 و 3 فرانسوي پرداخته و حجم بيشتري را به آنان اختصاص داده است، ولی هیچ اشاره‌اي به برخي فلاسفه‌ی درجه اول غيرفرانسوی (انگليسی، آلماني) ندارد. در اين ميان غيبت «ماركس» از همه معنادارتر است و در بحث از «فلسفه‌ی علمي» و پوزيتیويسم آگوست كنت، كمتر اشاره‌اي به بزرگان فلسفه‌ی تحليلي همچون فرگه، مور و ويتگنشتاين مي‌شود. از سوی دیگر در طرح تاريخي‌اي كه از يونان تا قرون‌وسطي و از قرون‌وسطي تا رنسانس و دوره‌ی جديد ترسيم مي‌كند، هيچ اشاره‌اي به نهضت اصلاح ديني نمي‌كند، فلاسفه‌ی هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاي و هوسرلِ پديدارشناس هم جايگاهي در سير حكمت اروپايي ندارند. اين گزينشي بودن در حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه هم محسوس است، به‌طوري‌كه حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه‌ی روشنگري (ولتر، منتسكيو، ديدرو و روسو) بيش از حجم اختصاص‌داده‌شده به فلاسفه‌ی عقل‌گرا (دكارت، لايب، اسپنوزا) و تجربه‌گرا (لاك، باركلي و هيوم) است. عجيب است كه فروغي فلاسفه‌ی روشنگري را بيشتر متعلق به تاريخ ادبيات مي‌داند تا تاريخ فلسفه! 40
نکته‌ی دیگر اینکه داوري‌هاي فروغي در مورد فلاسفه و برخي تطبيق‌هاي او حقيقتاً اعجاب‌آور است. در اینجا به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنيم:
يونان پيش‌سقراطي؛ زندگاني اقوام يوناني تا مائه‌ی پنجم پيش از ميلاد زندگاني بسيار ساده و تقريباً به همان پايه‌ی تمدن عرب جاهليت بود. 41
سقراط؛ اين شخص اگر در مشرق‌زمين بود او را امام و پيغمبر مي‌خواندند و به سمت او مي‌گرويدند، اما چون مردم يونان به امر بعثت و رسالت آشنا نبودند، او را حكيم و فيلسوف خوانده‌اند. 42
دكارت؛ امروزه به مشاهده و تجربه و دليل و برهان، عقيده‌ی دكارت ثابت شده و مسلم گرديده است كه ادراكات ما با حقيقت منطبق نيست. 43 [فروغي اين تعابير را پس از اشاره به تئوري مطابقت فلاسفه‌ی مسلمان مي‌آورد.]
پاسكال؛ اگر پاسكال را از حكما بشماريم، بايد او را عارف بخوانيم، چون در الهيات پاي استدلاليان را چوبين مي‌داند و فلسفه را بي‌حاصل مي‌انگارد. حق اين است كه پاسكال از فلاسفه به شمار نمي‌آيد. 44
ايدئاليسم آلماني؛ اين فيلسوفان (فلاسفه‌ی ایدئالیست آلمانی) به‌حسب ظاهر همه با هم مخالفند، اما در واقع نوع عقايدشان به يكديگر نزديك است و چون درست بشكافيم، همه وحدت وجودي هستند و ازاين‌جهت در حقيقت مريد اسپنيوزا هستند. اين فلسفه را فلسفه‌ی رمانتيك ناميده‌اند كه در واقع بايد فلسفه‌ی شاعرانه ترجمه كرد ازآن‌رو كه به خيالات شعري نزديك است و شور و ذوق در تأسيس آن دخالت تمام داشته است و ازهمين‌رو با عرفان و تصوف ما هم مناسبت دارد. 45
هگل؛ البته مسيحيت را برتر و كامل‌تر از همه [اديان] مي‌پندارد و از اين امر به عقيده‌ی ما باكي نيست، چون اسلام را كه هگل در او وارد نشده، اگر به قشرش نگاه كنيم، از انواع ديانت است، اما اگر به حقيقت و روحش بنگريم، منطبق با حكمت مي‌شود كه به عقيده‌ی هگل، آخرين منزل سلوك عقل در مراحل روح مطلق است. 46 هگل در تاريخ فلسفه هم كتابي دارد كه بسيار قابل توجه است و سير عقل انسان را در وصول به حكمت تام بيان مي‌كند. 47
فيخته؛ اين فلسفه [فيخته] به عقايد عرفا و حكماي اشراقي ما [بسيار] نزديك است و فقط در شیوه‌ی بيان تفاوت دارد و شايد بتوان گفت علمي‌تر است و البته اين فلسفه هم تمام نيست. 48
نيچه؛ مذهب سوفسطائيان يونان را تجديد كرد كه در امر اخلاق مي‌گفتند، ميزان نيكي و بدي شخص انسان است، 49 اين بود بسیار مختصري از فلسفه‌ی نيچه، اگر بتوان اين سخنان را فلسفه ناميد، وليكن اگر جا داشتيم و جملاتي چند از عين عبارات او را به فارسي درمي‌آورديم، مي‌ديديد كه بيان حكيمانه نيست، شاعرانه است، بلكه عربده‌ی مستانه است. 50 جا دارد ترديد كنيم در اينكه خود نيچه هم اين سخنان را از روي جد گفته باشد. 51
بر اساس تتبع نویسنده، تاکنون 3 مقاله‌ی انتقادی درباره‌ی سیر حکمت منتشر شده است؛ نخست مقاله‌ی «محمدعلي فروغي و سير حكمت در اروپا» نوشته‌ی دكتر كريم مجتهدي است. از نظر مجتهدي، کتاب سیر حکمت از لحاظ تاريخي و در مسير آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب كه عميق‌ترين صورت ارزيابي فرهنگ غربي است اهميت خاصي دارد و خواه‌ناخواه از لحاظ مسئله‌ی تجدد، نقطه عطفي در تاريخ فرهنگ معاصر ايران به شمار مي‌رود. ترجمه‌ی فروغي در سطح بسيار بالايي است و در نحوه‌ی برگرداندن اصطلاحات و مطالب مشكل و پيچيده‌ی زبان فرانسه نهايت استادي را به خرج داده است. مجتهدي براي پايان دادن به شايعاتي كه كتاب فروغي را ترجمه وگرته‌برداري از برخي تاريخ فلسفه‌ها به زبان فرانسه همچون تاريخ فلسفه‌ی آلفرد فويه و اميل برهيه دانسته‌اند، ضمن اشاره به فصول و مباحث مطرح‌شده در اين دو تاريخ فلسفه به اين نتيجه رسيده است كه فروغي در نوشتن سير حكمت از اين آثار -به طور مستقيم- گرته‌برداری نکرده است. وی فرهنگ اصطلاحات فلسفي پايان كتاب را از ابتكارات فروغي دانسته و ضمن مثبت ارزيابي كردن اقدام فروغي که برخي ملاحظات انتقادي در باب این ترجمه‌ها را ارائه داده و بعضاً معادل‌هاي بديل ارائه داده است، از اینکه به هيچ‌يك از منابع اصلي خود اشاره نكرده است را از نقاط ضعف کار فروغی می‌داند و نهايت اينكه اگر سير حكمت به لحاظ فارسي‌نويسي يك‌دست و روان است، از لحاظ محتوايي نمي‌توان براي همه‌ی آن‌ها ارزش یک‌سانی قائل شد. 52
حاتم قادري هم در مقاله‌ی «فروغي و غرب: بياني فرهنگي-روايي در غياب ذهنيتي فلسفی» به اين مسئله پرداخته است كه علي‌رغم اينكه فروغي در سير حكمت از اولين شارحان فلسفه و مقولات فكري-فرهنگي غرب در ايران معاصر است، اين شرح در غياب ذهنيتي فلسفي صورت گرفته و در نتيجه او نه يک «کارتزين» (دكارتي) بلكه متذوقي در زمينه‌ی علوم و انديشه‌هاي غربي و در بهترين حالت معلم زمانه خويش است. 53
عبدالله نصري هم در «فروغي و حكمت اروپا»، به تشريح مواجهه‌ی فروغي با مقوله‌ی تجدد در 3 محور تأليف كتاب‌هاي درسي جديد، تغيير ساختار عدليه و آشنا ساختن ايرانيان با فلسفه‌ی غرب و تمدن جديد از طريق ترجمه و تدوين آثار فلسفي پرداخته و مهم‌ترین كار فروغي در مواجهه با غرب را آشنا ساختن ايرانيان با فلسفه‌ی غرب از طريق آثاري چون سیر حکمت و ترجمه‌ی گفتار در روش دكارت مي‌داند. 54
منابع:
1- اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی و استاد مطهری، ج 2، صدرا، 33،1377
2- سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، هرمس، 1389، ص 3
3- همان، ص 263
4- همان، ص 265
5- همان، ص 265
6- رک به مدخل حكمت، دانشنامه‌ی جهان اسلام http://www.encyclopaediaislamica.com/
7- سير حكمت در اروپا، محمدعلي فروغي، هرمس، ص 519
8- همان، ص 519
9- همان، ص 185
10- همان، ص 187
11- همان، ص 188
12- همان، ص 102
13- همان، ص 199
14- همان، صص 947 و 335
15- همان، ص 524
16- همان، ص 524
17- همان، ص 627
18- همان، ص 884
19- همان، ص 885
20- همان، ص 86
21- همان، ص 241
22- همان، ص 474
23- همان، ص 525
24- همان، صص 118-117
25- همان، ص 102
26- همان، ص 310
27- همان، ص 86
28- همان، ص 147
29- همان، ص 267
30- همان، صص 726-724
31- همان، صص 626-625
32- همان، صص 547-546
33- همان، ص 106
34- همان، ص 299
35- همان، ص 412
36- همان، ص 464
37- همان، ص 746
38- همان، ص 415
39- همان، ص 888
40- همان، ص 901
41- همان، ص 188
42- همان، ص 278
43- همان، ص 525
44- همان، ص 586
45- همان، ص 587
46- همان، ص 543
47- همان، ص 722
48- همان، ص 723
49 تا 51- همان، ص 724
52- آشنايي ايرانيان با فلسفه‌هاي جديد غرب، کريم مجتهدي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ی اسلامي، 1384 صص 309-341
53- فروغي و غرب : بياني فرهنگي-روايي در غياب ذهنيتي فلسفي، در فصلنامه‌ی نامه پژوهش، ش 7، زمستان 1376، صص 206-177
54- رويارويي با تجدد، عبدالله نصري، نشر علم، 1386، ص 15