فرهنگ امروز/سارا فرجی: میخائیل میخائیلویچ باختین (۱۸۹۵-۱۹۷۵)، فیلسوف و متخصص روسی ادبیات بود که آثار تأثیرگذاری در حوزه‌ی نقد و نظریه‌ی ادبی و بلاغی نوشته است. اگرچه او رسماً فلسفه نخوانده بود، اما خودش را فيلسوف می‌خواند و البته ایده‌هایی فلسفي را پرورش و بسط داد كه اگرچه ديرهنگام اما در عرصه‌هاي متنوع نقد ادبي، فلسفي، جامعه‌شناختي و... تأثیرگذار بودند. آثار او که به موضوعات متنوعی می‌پردازند، الهام‌بخش گروهی از اندیشمندان -از جمله مارکسیست‌های جدید، ساختارگرایان، پساساختارگرایان و نشانه‌شناس‌ها- بوده است. ۱۷ نوامبر مصادف با ۲۶ آبان‌ماه، سالروز تولد این فیلسوف و متخصص ادبیات بود، به همین بهانه سراغ بهمن نامورمطلق که از متخصصین حوزه‌ی نشانه‌شناسی هنر است، رفتیم. او دکترای ادبیات تطبیقی خود را از دانشگاه کلرمون فرانسه گرفته و دانشیار گروه فرانسه دانشگاه شهید بهشتی است. علاوه بر این‌ها، نامورمطلق این روزها مسئولیت معاونت صنایع دستی را نیز بر عهده دارد. از او در سال ۱۳۹۰، کتاب «گفت‌وگومندی در ادبیات و هنر» که مجموعه مقالاتی از وی و منیژه كنگرانی است، توسط انتشارات سخن منتشر شده است.
بحث ما بیشتر درباره‌ی باختین در ایران است و میزان شناختی که از باختین وجود دارد. به نظر شما چگونه می‌توان از نظریات او مثل نظریه‌ی گفت‌وگومندی و چندصدایی استفاده کرد؟
بحث نظریه‌ی گفت‌وگومندی و چندصدایی بحث مربوط به یک زمان، مکان یا فرهنگ خاص نیست. بعضی از شخصیت‌های برجسته و نظریه‌پردازان بزرگ مباحثی را مطرح می‌کنند که خارج از زمان و مکان خودشان می‌تواند جاری و ساری شود؛ به نظر من چندصدایی یکی از آن‌هاست. این مبحث خیلی در بند زمان خود باختین یا مکانی که او به آن تعلق داشت، یعنی روسیه نیست؛ به همین خاطر است که می‌بینیم باختین مباحث گفت‌وگومندی و چندصدایی را اوایل قرن بیستم مطرح می‌کند، اما بعد از نیمه‌ی قرن است که اروپای غربی آن را کشف و به‌خوبی از آن استفاده می‌کند و سپس در اوایل قرن بیست‌ویکم ایرانی‌ها این مباحث را کشف و به‌خوبی از آن استفاده می‌کنند. به نظر من شاید ۱۰۰ سال دیگر، کشور دیگری آن را کشف و از آن استفاده کند. بنابراین مباحث بنیادین و اساسی مثل گفت‌وگومندی، چندصدایی و زمان-مکان یا کرونوتوپ و آمیختگی یا هایبردیتی که مطرح می‌کند هیچ‌یک به زمان یا مکان خاصی تعلق ندارد.
همین‌طور است، ولی در بخش‌هایی از نوشته‌ها و نظریاتش صحبت‌هایی درباره‌ی کارناوال یا پدیده‌های فرهنگی-تاریخی اروپا می‌کند که مربوط به حال و هوا و فضای زمان خودش در روسیه است، یا مثلاً رابله را می‌نویسد.
خیر، این‌طور هم نیست؛ زیرا «رابله» برای چند قرن پیش از اوست و علت اینکه باختین به این موضوع می‌پردازد مسائل اجتماعی است که در آن دوره اتفاق می‌افتد. ما باید دو موضوع را از هم جدا کنیم؛ خاستگاه و شأن نزول یک نظریه است که مطمئناً از این بابت که چگونه شکل گرفته است با زمان و مکان خود مرتبط است، اما بعد از اینکه رشد می‌کند و بالنده می‌شود، می‌تواند مستقل باشد؛ یعنی برای شکل‌گیری، نیاز به آن شرایط داشته است. شرایط اواخر قرن نوزدهم شرایط خاصی بوده است و در همین شرایط گونه‌ای مانند رمان شکل می‌گیرد، سپس با نویسندگانی مانند داستایوفسکی این گونه به اوج خود می‌رسد، چنان‌که پلی‌فونی یعنی چندصدایی و دیالوگیسم یعنی گفت‌وگومندی را به بهترین شکل دست‌کم از نظر باختین مورد استفاده قرار می‌دهد. این‌ها همه زمینه‌های ظهور این نظریه است و به شکلی به این زمینه‌های ظهور نیاز هم هست.
اما این زمینه‌های ظهور موجب نمی‌شود که یک نظریه برای همیشه به آن زمینه‌ها وابسته باشد. نظریه‌های مستقل یعنی نظریه‌های بزرگ از زمینه‌های ظهور خود جدا و مستقل می‌شوند و به زمان‌ها و مکان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون مرتبط می‌شوند و در آن‌ها جاری و ساری می‌شوند؛ به خاطر همین در تفاسیر کتب مذهبی نیز اشاره می‌شود که متن‌های مقدس شأن نزولی دارند و شأن نزولشان به تفسیرشان کمک می‌کند. اما تفسیر متن‌ها وابسته و محدود به آن شأن نزول‌ها نیست، این‌ها فرامکانی و فرازمانی هستند، همهی نظریه‌های بزرگ نیز این‌گونه هستند. به نظر من باختین توانست دو، سه کشف بزرگ ارائه کند که گرچه شرایط او باعث این کشف شد، اما این کشف‌ها فرازمانی و فرامکانی هستند.
کمی درباره‌ی این کشفیاتی که گفتید توضیح دهید؟
می‌توان مجموعه نظریات باختین را به شکل‌های گوناگون تقسیم‌بندی کرد: یکم، دیالوگیسم (گفت‌وگومندی)؛ دوم، پُلی‌فونی (چندصدایی)؛ سوم، آمیختگی یا هایبردیتی؛ چهارم، زمان-مکان (کرونوتوپ) است. این ۴ اصل با هم نظریه‌ی باختین را شکل می‌دهند که یکدیگر را تعریف و تبیین می‌کنند تا نظریه بهتر مشخص شود. در این میان می‌توانم بگویم که گفت‌وگومندی و چندصدایی نقش مهم‌تر و کانونی‌تری دارند و ۲ اصل دیگر یعنی زمان-مکان و آمیختگی تبیین ویژه‌ی این ۲ اصل مهم هستند. مجموعه‌ی این ۴ اصل، نظریه‌ی ادبی-هنری باختین را شکل می‌دهند. حال ما با نظریه‌پرداز برجسته‌ای روبه‌رو هستیم که برخی او را بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز قرن بیستم تصور می‌کنند. او مباحث تازه‌ای مطرح می‌کند، مباحثی که در دورهی او بی‌نظیر بوده است. در دورهی باختین پژوهش‌ها عمدتاً در حوزه‌ی ادبیات یا توسط فرمالیست‌ها انجام می‌شده و یا توسط لغت‌شناسان و سبک‌شناسان؛ البته جریان‌های کم‌رنگ دیگری گرایش به فلسفه یا جامعه‌شناسی به شکل ابتدایی نیز وجود داشته‌اند. باختین یک‌باره این فضا را تغییر می‌دهد و بحث گفت‌وگومندی را مطرح می‌کند. البته دو گونه رابطه‌ی گفت‌وگومندی وجود دارد: یکی رابطه‌ی گفت‌وگومندی درون‌متنی و دیگری رابطه‌ی گفت‌وگومندی برون‌متنی؛ یعنی بین متن و اجتماع.
گفت‌وگومندی بینامتنی چطور؟
بینامتنیت در این دوره خیلی مطرح نمی‌شود، بلکه بعدها کریستوا از باختین الهام می‌گیرد و آن بحث را مطرح می‌کند و گرچه از باختین استفاده می‌کند، ولی وارد پارادایم دیگری می‌شود، پس باختین نظریه‌ای ارائه می‌دهد که در آن نوع تناسب بین اثر ادبی و هنری با جامعه بررسی می‌شود. به نظر او یک اثر می‌تواند مونوفونیک (تک‌صدا) یا چندصدا باشد. یک اثر می‌تواند دیالوژیک یا مونولوژیک باشد؛ یعنی گفت‌وگومند یا تک‌گو باشد. از نظر او بهترین آثار، آثار چندصدا و گفتگومند هستند، حال از این گفت‌وگومندی و چندصدایی چه تفاسیری شده است، اینکه چگونه یک اثر می‌تواند یک‌صدا یا چندصدا باشد، بین پساباختینی‌ها تفاسیر مختلفی شده است؛ بعضی از پساباختینی‌ها بر حوزه‌ی انسانی و به‌ویژه استقلال رأی و نظر تأکید دارند و برخی از آن‌ها بیشتر دیدگاه زبان‌شناختی و روایت‌شناختی دارند، برخی نگاه اجتماعی، سیاسی و فرهنگی دارند و برخی نگاه زبان‌شناسانه دارند؛ مثلاً مکتب کپنهاک یا اسکاندیناوی بیشتر نگاه زبان‌شناسناسانه به آثار باختین دارد؛ یعنی چندصدایی را با توجه به مباحث زبان‌شناختی مطرح می‌کند و می‌گوید مثلاً ما اگر شخصیت‌های مختلفی داشته باشیم، نقل‌قول‌های مستقیم داشته باشیم، چندصدایی دیده می‌شود، چون اینجا صداهای مختلف هستند. اما خود باختین و پیروان او چندصدایی را بیشتر در حوزه‌ی فرهنگی، سیاسی و ایدئولوژیک و اجتماعی می‌بینند.
اگر بخواهید مبحث تک‌صدایی و چندصدایی را به‌وسیله نمونه‌ی عینی در جامعه توضیح دهید، مورد خاصی به نظرتان می‌آید؟
بله، به طور مثال ما آثار علی حاتمی را داریم. در آثار علی حاتمی همهی شخصیت‌ها لفظ قلم و با ادبیاتی فاخر حرف می‌زنند، ما به این می‌گوییم تک‌صدا، البته از نوع زبان‌شناختی آن. در مقابل آثار داریوش مهرجویی را داریم که یک کارگر با لحن یک کارگر و یک استاد دانشگاه با لحن استاد دانشگاه صحبت می‌کند، واژه‌ها و لحنی که استفاده می‌کند نشاندهندهی طبقه و قشر اجتماعی و حتی شغل اوست. در آثار مهرجویی چندصدایی زبان‌شناختی و هنری را می‌بینیم. پس اگر من از یک جامعهی متنوعی صحبت می‌کنم و اگر در حرف‌هایم از یک لحن و یک نوع واژگان استفاده کنم، متن من از نظر زبان‌شناختی تک‌صدا است. به خاطر همین است که می‌گویم در فیلم علی حاتمی، زبان کارگر هم مثل زبان دورهی قاجار و فاخر است، این تک‌صدایی زبان‌شناختی است. برای مهرجویی وقتی رفتگر صحبت می‌کند، مثل یک رفتگر واقعی صحبت می‌کند؛ یعنی لحن، واژه، کشیدن صدا و همهی این‌ها نشاندهندهی چندصدایی زبان‌شناختی است.
اما اصل چندصدایی و تک‌صدایی در جای دیگری است؛ یعنی هرگاه در یک گفت‌وگو افراد دارای رأی‌های مختلف و به‌ویژه مستقل هستند، چندصدایی صورت گرفته است. به طور مثال جامعه‌ای را در نظر بگیریم مثل جامعهی کرهی شمالی که چند میلیون نفرند، ولی در آن جامعه یک صدا بیشتر وجود ندارد؛ یعنی رئیس دولتی دارند که دیگران مجبورند هرچه که او می‌گوید را اطاعت کنند؛ یعنی آن چند میلیون نفر دارای افکار مستقل نیستند و صرفاً به تکرار و تکثیر یک صدا مشغولند و آن صدای رئیس دولت است. اینجا بااینکه چند میلیون نفر وجود دارند، یک جامعهی تک‌صدا داریم و یک صدا بیشتر آنجا نیست. در مقابل اگر جمعی باشد که تعداد آن‌ها به ۵ نفر محدود شود اما نظر هریک با دیگری متفاوت باشد، ما اینجا یک جامعهی پنج‌صدایی داریم؛ یعنی ۵ نفر می‌توانند یک جامعهی پنج‌صدایی تولید کنند، ولی ۵۰ میلیون نفر یک جامعهی یک‌صدایی.
از نظر باختین صداها به کمیتشان نیست، به کیفیتشان است. تعدد آدم‌ها صدا را اضافه نمی‌کند، تعدد افکار است که آن را اضافه می‌کند. چندصدایی یعنی وجود آدم‌های وارسته، آگاه، دانا، شجاع، کسانی که می‌توانند عقاید خود را بیان کنند، این‌ها صاحبان صدا هستند. صاحبان صدا کسانی نیستند که صاحب زبان باشند، صاحب صدا یعنی صاحب فکر، صاحب نظر. صداها می‌توانند به هم نزدیک یا دور باشند، این استقلال و آزاد بودن است که صدا را تبیین و تعریف می‌کند نه تعدد کمی آن.
در مورد سینمای هالیوود چه اتفاقی می‌افتد، این سینما تک‌صدایی است یا چندصدایی؟
فیلم‌های هالیوودی اغلب تک‌صدا هستند، این فیلم‌ها یک قهرمان دارند، این قهرمان هم زیبا، هم قوی و هم باهوش و هم نوع‌دوست است، همهی این ویژگی‌های خوب دنیا در کسی مثل رامبو و جیمز باند و این‌ها جمع است. من وقتی به این‌ها نگاه می‌کنم، خسته می‌شوم. تک‌صدایی باعث می‌شود که من حتی حالم از این فیلم‌ها به هم بخورد، چون واقعیت جامعه این‌طور نیست که همهی خوبی‌ها در یک نفر جمع شود و نزد دشمن یا رقیب نیز همه بدی‌ها جمع شوند. شما نگاه کنید یک نفر از آمریکا چند تا اسلحه برمی‌دارد و افغانستان را نجات می‌دهد، یک نفر می‌آید کامبوج را نجات می‌دهد، یک نفر هم جهان را نجات می‌دهد، این‌ها همه تک‌صدایی زشت و بی‌قواره‌ای هستند که فقط مخاطب‌های تک‌صدا این را دوست دارند. در مقابل فیلم‌هایی وجود دارند مثل جدایی نادر از سیمینِ اصغر فرهادی و مثل شیرینِ کیارستمی که به نظر من یک فیلم چندصداست؛ زیرا برای اولین بار می‌بینیم که اسم شیرین به‌عنوان قهرمان یک داستان مطرح می‌شود. مثل دورهی نظامی نیست که بگوییم خسرو و شیرین، حتی مثل دورهی وحشی بافقی هم نیست که بگوییم فرهاد و شیرین است، اسم این فیلم فقط شیرین است.
می‌خواهید بگویید که کیارستمی به نظریات باختین نظری داشته است؟
نه شاید اصلاً باختین را نشناسد، اما کاری کرده است که تجلی نظریات اوست؛ یعنی یک صدا، صدای زن قهرمان را که همیشه تحت سلطه بوده این دفعه به‌عنوان یک صدای مستقل نشان می‌دهد. تصویر نشان نمی‌دهد، فقط واکنش‌هاست، صدای داستان شنیده می‌شود، شما هیچ‌چیزی آنجا نمی‌بینید، این خیلی جالب است، مخاطب می‌شود قهرمان. کیارستمی فقط مخاطب را فیلم گرفته است، مخاطب می‌شود قهرمان داستان. گریه‌ها و نحوه‌ی برخورد او... خیلی جای بحث دارد، بعضی از آدم‌ها نمی‌توانند شیرین را تا آخر نگاه کنند. چرا؟ چون آن‌ها دوست دارند که یکی نسخه را بپیچد و یک نسخهی تک‌صدا به او بدهد، از دیدن تک‌صدایی لذت می‌برند. بعضی آدم‌ها تربیت تک‌صدایی دارند، می‌خواهند یکی همهی حرف‌ها را بزند و این‌ها تبعیت کنند، اما در جامعه‌ای که جامعهی باز باشد، جامعهی پیامبرگونه باشد، اجازه می‌دهند که همه صحبت کنند، آدم این جامعه آدمی نیست که سینمای هالیوودی را بپسندد، به دنبال یک سینمای فرهنگی می‌گردد، سینمایی که در آن صداها توزیع شده باشد، در آن عدالت صدا تجلی پیدا کرده باشد؛ زیرا بزرگ‌ترین عدالت، عدالت صداست.
به نظر شما فیلم‌های فعلی سینمای ایران چگونه است؟
ما اغلب تک‌صدایی داریم، اما یک سینمای فرهیخته هم وجود دارد که چند سالی است در حال ترویج است؛ مثلاً فیلم‌هایی که اصغر فرهادی و کیارستمی دارند، مثل فیلم «جدایی نادر از سیمینِ» اصغر فرهادی را می‌توان با این نظریه‌ی باختین بررسی کرد. حق با کیست؟ آیا حق با زنی است که می‌خواهد دست دختر خود را بگیرد و ببرد و به قول خودش نجات بدهد یا با مردی است که نسبت به پدر خود و سنت‌های خویش احساس مسئولیت می‌کند، احساس مسئولیت نسبت به دختر و احساس مسئولیت نسبت به پدر؟ چون در آخر ما به خاطر این رنج می‌بریم و لذت می‌بریم که حق با هیچ‌یک نیست و حق با همه است و این فیلم همه را صدادار کرده است، این فیلم با فیلم هالیوودی فرق می‌کند، این فیلم با فیلم تک‌صدا فرق می‌کند، این فیلم با فیلمی که قهرمان دارای همهی ویژگی‌های خوب و ضدقهرمان دارای همهی ویژگی‌های بد است، فرق می‌کند.
بنابراین چندصدایی برای آدم‌هایی که روح آزاد دارند و دارای فرهنگ غنی هستند موجب کشش می‌شود وگرنه خیلی‌ها دوست دارند یک جیمز باند یا سوپرمن یا مرد آهنین پیدا شود و همهی مشکلات دنیا را حل کند و یک حالت روانی خاصی پیدا کنند که با آن هم‌ذات‌پنداری کنند، چون نمی‌توانند واقعاً مثل او باشند. اما آدم‌های فرهیخته از این فیلم‌ها منزجرند و دنبال فیلم‌هایی می‌گردند که به زندگی واقعی نزدیک‌تر باشند، مشکلات واقعی را تبیین کند و راه‌حل‌های آن را به طور ضمنی پیشنهاد بدهد.
فایده‌ی این چندصدایی بودن چیست؟
به نظرم اگر فیلم‌ها و آثار هنری چندصدا باشند، جامعه را متعادل‌تر می‌کنند و امکان پذیرش دیگری را فراهم می‌کنند. مشکل ما مشکل رابطه با دیگری است، ما با دیگری چگونه برخورد می‌کنیم؟ آیا دیگری در مقابل ما حق سخن دارد یا ندارد؟ ما متأسفانه در اغلب آثارمان دیگری یک دیگری مخوف است، یک دیگری قابل سرزنش است، این در جامعهی ما نبوده و یا کمتر بوده است. ما می‌دانیم که یونانیان در عدم سازش با دیگری اشتهار دارند، دیگری را بربر می‌پنداشتند، ما این‌طور نبودیم، اما متأسفانه مشاهده می‌شود که امروز وجود دارد. ما باید مواظب باشیم که به خاطر افراط دیگران مثل داعش و طالبان دچار افراط نشویم، به خاطر تک‌صدایی آن‌ها ما دچار تک‌صدایی نشویم. ما باید نمونه‌ی یک جامعهی متنوع و چندصدا باشیم تا این فرهنگ راستین بتواند موفق باشد. متأسفانه به فیلم‌ها که نگاه می‌کنیم؛ مثلاً در فیلم سیصد، چندصدایی را به خودشان نسبت داده‌اند و تک‌صدایی را به ما؛ در فیلم می‌بینید وقتی که رئیس یا مسئولشان می‌خواهد صحبت کند از زنش سؤال می‌کند که من چه کار کنم، اما در مقابل (نزد ایرانیان)، یک نفر هست که حرف می‌زند و بقیه گوش می‌کنند، این یک نفر هم حالت انسانی ندارد، حالت نیمه‌حیوانی و نیمه‌انسانی دارد. این‌ها می‌دانند که تک‌صدایی بد است، می‌خواهند بگویند که ما ایرانی‌ها، مسلمانان یا شرقی‌ها نمایندهی تک‌صدایی هستیم. آن‌ها خود چندصدایی خارج از جامعهی غربی را نمی‌پذیرند و اگر چندصدایی را می‌پذیرند در جامعهی خودشان می‌پذیرند، با دیگری نمی‌توانند چندصدایی داشته باشند، دیگری شرقی را بربر می‌دانند.
مثال‌هایی که تا به حال زدید بیشتر مربوط به فیلم‌های سینمایی بود، با توجه به فعالیت باختین در حوزه‌ی ادبیات و رمان، چندصدایی در ادبیات ما به چه صورت است؟
ادبیات و هنر هم می‌توانند چندصدا یا تک‌صدا باشند؛ مثلاًٌ غزل‌های ما تک‌صدا هستند. غزل‌های حافظ تک‌صداست، برای اینکه حافظ جای عاشق صحبت می‌کند، جای معشوق صحبت می‌کند، جای دوست یا دشمن صحبت می‌کند، هیچ‌وقت اجازهی سخن به دیگری نمی‌دهد، در واقع حافظ تک‌گوی غزل‌های خوش است. حتی اگر حافظ خود را در مقابل معشوق ذلیل کند و معشوق را به اعلی‌علیین ببرد، چون به او اجازهی سخن نداده به او ظلم کرده است. گاهی در دانشگاه این سؤال پیش می‌آید که اگر حافظ تک‌صداست و تک‌صدایی یک امر منفی است، چرا حافظ آن‌قدر محبوب است؟ جالب است که دیوان حافظ پلی‌فونیک (چندصدا) نیست، ولی پلی‌سمیک (چندمعنا) است؛ یعنی چندصدا نیست چند معناست، این چندمعنایی خود را در خوانش مقداری به چندصدایی نزدیک می‌کند. وقتی حافظ در مورد گل صحبت می‌کند هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که راجع به چه کسی است، همه می‌دانند که این گل، گل طبیعت نیست، برای همین، یکی این را می‌خواند و یاد نامزدش می‌افتد، یکی می‌خواند یاد همسر یا فرزندش می‌افتد. ببینید حافظ وقتی که از نمادها استفاده می‌کند، می‌توانیم برداشت‌های متفاوتی کنیم، به خاطر همین است که حافظ زنده است. شعر حافظ به ما اجازه می‌دهد که ما آن چیزی را که می‌خواهیم برداشت کنیم، آن‌قدر باز و قابل پذیرش است که ما همه می‌توانیم برداشت‌های خودمان را از آن بکنیم، به این جهت من حافظ را می‌خوانم که با حافظ یاد رؤیاها و غم‌ها و شادی‌های خودم می‌افتم و این به خاطر چند معنایی است، ولی چندصدایی ندارد.
همچنین به دو جهت اشعار حافظ گفت‌وگومند نیستند، یکی اینکه در داخلش دیالوگ ندارد، چون گفتیم که دو نوع دیالوگ داریم، داخلی و خارجی؛ شما وقتی که شعر حافظ را می‌خوانید اصلاً متوجه نمی‌شوید که در دورهی حافظ چه گذشته است، این‌همه مغول‌ها حمله کردند و آدم کشتند، ولی شما هیچ‌چیزی از آن نمی‌بینید، پس دیالوگیسم بیرونی هم ندارد؛ یعنی گفت‌وگومند با شرایط اجتماعی و بیرونی‌اش نیست، درصورتی‌که وقتی سیف فرغانی را (راجع به حمله‌ی مغولان) می‌خوانید، می‌فهمید که مغولان چه بلاهایی سر ایران آوردند. برای گفت‌وگومندی داخل داستان، رستم و سهراب را مثال می‌زنم. رستم و سهراب حداقل در سطح اولیهی خود گفت‌وگومندی دارد، برای اینکه فردوسی آن‌قدر خوب صحنه‌آرایی کرده که وقتی در مورد سهراب صحبت می‌کند، می‌گویید او طرف‌دار سهراب است و وقتی از طرف رستم صحبت می‌کند، می‌گویید که او طرف رستم است. چرا تراژدی رستم و سهراب پیش می‌آید؟ برای اینکه داوری ما را در حالت تعلیق قرار می‌دهد، برای اینکه ما نمی‌دانیم باید چه کنیم و به هر دو حق می‌دهیم و چون به هر دو حق می‌دهیم، نمی‌توانیم داوری کنیم و چون نمی‌توانیم داوری کنیم، تراژدی ایجاد می‌شود. چرا به هر دو حق می‌دهیم؟ برای اینکه فردوسی به هر دو شخصیت صدا داده است و ما در تعلیق گیر می‌کنیم و نمی‌توانیم داوری کنیم و محزون می‌شویم، برای سهراب اشک می‌ریزیم و اگر سهراب رستم را کشته بود باز هم اشک می‌ریختیم، فرقی نمی‌کرد.
در همان جا ما داستانی داریم که کیخسرو پدربزرگ خود افراسیاب را می‌کشد، اصلاً اندوهگین نمی‌شویم، خوشحال می‌شویم، برای اینکه می‌گوییم افراسیاب، سیاوش پدر کیخسرو را کشته بود و او برای انتقام پدرش که بی‌گناه کشته شده انتقام می‌گیرد، به او حق می‌دهیم و خوشحال می‌شویم. چطور می‌شود که در اینجا خوشحال می‌شویم؟ چون فردوسی به افراسیاب صدا نداد، اگر نویسنده‌ای پیدا شود که به افراسیاب صدا بدهد و افراسیاب هم بتواند حرف خود را بزند، ما برای افراسیاب هم اندوهگین می‌شویم. مثلاً ما در روزنامه می‌خوانیم که مادری فرزند خود را در خیابان گذاشت و رفت، به خود می‌گوییم عجب مادری و شروع می‌کنیم به لعن و نفرین که اگر بچه نمی‌خواست چرا بچه‌دار شده و باید او را مجازات کنیم، برای اینکه تک‌صدایی برخورد کرده‌ایم، اگر بیاییم به آن مادر صدا بدهیم که چرا فرزند خود را در خیابان گذاشتی، او شروع می‌کند به حرف زدن که من فقیر بودم، این مشکل را داشتم، می‌خواستم بچه را نجات دهم و حاضر شدم با وجود تمام علاقه و مهر مادری با چشمان اشک‌بار فرزندم را در خیابان رها کنم؛ چون به او هم صدا داده‌ایم، دل ما برای او هم می‌سوزد و تراژدی به عمق خود می‌رسد.
آنچه از باختین تاکنون ترجمه شده، تنها محدود به دو اثر از میان آثار مهم وی می‌شود. گذشته از شرح مهم تودورف، مطالب دیگری که ترجمه شده، منحصر به مداخل برخی از تاریخ‌های نقد ادبی و یا آثار نظری است که در آن‌ها توضیحاتی درباره‌ی اندیشه‌های باختین نیز آمده و یا برخی از مقالات بعضاً مهمی که از نظریه‌پردازان و متخصصان غربی در این باره ترجمه شده است. در عرصه‌ی شرح فارسی نظریه‌های باختین نیز تنها دو تک‌نگاری منسجم وجود دارد، یکی کتاب آقای انصاری است که از اندیشه‌های باختین در حوزه‌ی نظریه‌ی سیاسی بهره گرفته (و بیرون از قلمرو بحث ماست) و دیگریژ اثر خود شما با عنوان گفت‌وگومندی در ادبیات و هنر. علاوه بر این‌ها یکی از نمونه‌های جالب توجه کاربست دیدگاه‌های باختین و خصوصاً نظریه‌ی دیالوگیسم وی در مطالعات ادبی که به فارسی برگردانده شده است، کتاب دیوید سید درباره‌ی رمان چهره‌ی مرد هنرمند در جوانی جیمز جویس است. این کلیت دارایی‌های نظری ما درباره‌ی باختین است، بااین‌حال جست‌وجویی دم‌دستی در مجلات ادبی نشان می‌دهد که اقبال به اندیشه‌های باختین بسیار فراتر از میزان شرح و ترجمه‌هایی است که از دیدگاه‌های وی در ایران صورت گرفته است. به نظر شما آیا این اندازه از داشته‌ها و تولیدات نظری ما در زمینه‌ی باختین‌شناسی به کار مطالعات حرفه‌ای و آکادمیک ادبی‌مان می‌آید؟
متأسفانه در ایران نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با نظریه‌ها مثل نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با مد، مانند مد لباس زودگذر است و می‌آید و می‌رود. در جاهای دیگر نهادسازی می‌کنند؛ مثلاً یک مرکز باختین‌شناسی درست می‌کنند که دائم در حال پژوهش‌های مختلف است، به خاطر همین می‌بینیم که مکاتب پساباختینی زیادی شکل می‌گیرند، اما در میان ما شکل نمی‌گیرد، نه تنها باختین، بلکه در مورد بقیه به همین شکل است، در مورد بارت همین‌طور است، در مورد متفکران خودمان همین‌طور است. ما راجع به ابن‌سینا مرکز خوب پژوهشی نداریم، فقط همایش برگزار می‌کنیم و سالگرد می‌گیریم. راجع به حافظ چه کار کرده‌ایم؟ ما همین بحث‌ها را راجع به حافظ نکرده‌ایم، چون این بحث‌ها را نداریم، نه از حافظ و نه از باختین نمی‌توانیم گذر کنیم، نه آن‌ها را خوب می‌فهمیم و نه می‌توانیم از آن‌ها گذر کنیم؛ لذا هنوز در حافظ و سعدی گرفتاریم، هنوز در فردوسی گرفتاریم، از این‌ها باید استفاده کنیم، اما نباید گرفتارمان کنند، از این‌ها باید بهره ببریم، اما نباید در آن‌ها بمانیم.
منظورتان از گرفتار شدن چیست؟
به این معنی که ما اسطوره‌سازی‌هایی کرده‌ایم و این‌ها را قلهی غیرقابل دسترس ادبیات و هنرمان فرض کرده‌ایم و به این دلیل همیشه نگاهمان به عقب است، چون این‌ها در گذشتهی ما هستند و هیچ امیدی نداریم که در آینده قله‌های بالاتری هم باشد. همیشه گفته‌ایم بهترین همین است و از حافظ بالاتر نیست؛ یعنی هاله‌ای از تقدس درست کرده‌ایم و این هالهی تقدس نمی‌گذارد که ما هم‌ذات‌پنداری کنیم، وقتی که نمی‌توانیم هم‌ذات‌پنداری کنیم، نمی‌توانیم از آن گذر کنیم، وقتی نمی‌توانیم خود را با آن هم‌ردیف کنیم، مطمئناً نمی‌توانیم از آن گذر کنیم. می‌خواهم بگویم که ما با همهی نظریه‌ها چنین مشکلی داریم، ما با آن‌ها برخورد نهادینه نداریم، جایگاه مصرفی برای ما دارند، ما سریع می‌خواهیم مصرف کنیم و در اتفاقات و جریانات فرهنگی و اجتماعی تمامشان کنیم.
در صحبت‌هایتان جایی از تب تند یک فرد یا نظریه‌پرداز و یا به‌اصطلاح مُد شدن او در محافل مختلف اشاره کردید، در مورد باختین هم ما شاهد چنین دورانی بوده‌ایم؟
بله، مثلاً ۱۰ سال پیش تب باختین در ایران خیلی تند بود، مجموعه حرف‌هایی که زده می‌شد و کارهایی که می‌شد خیلی زیاد و خوب بود، ولی چون سطحی بود، زود از آن گذر کردیم. به نظر من دانشگاه‌های ما در این مورد خیلی ظلم می‌کنند، چون دانشگاه‌ها هویت علمی، آکادمیک و نظری ندارند، همه شبیه هم هستند، مثل مدرسه‌ها و دبیرستان‌ها شده‌اند. ما باید هر دانشگاه را بهواسطهی مرکز پژوهشی که دارد، بهواسطهی نظریه‌هایی که در آن دانشگاه‌ها مسلط هستند و تدریس می‌شوند و نظریه‌پردازان و نظریه‌شناسانی که در آن دانشگاه‌ها هستند، بشناسیم؛ مثلاً می‌گوییم که دانشگاه الف یا ب در ایران به چه پروژه‌های پژوهشی و نظریه‌های علمی اشتغال دارد و در این قضیه پایداری کرده است. شاید مثل همهی کارهایمان بارقه‌ای اتفاق بیفتد که یک نفر در دانشگاهی رشد و پژوهش کند و عده‌ای دور او جمع شوند و همین‌که دورهی او تمام می‌شود همهی این‌ها از هم می‌پاشد. ما چون تداوم در پژوهش نداریم، مؤلف نیستیم، برای اینکه مؤلف باشیم باید در کارهای علمی استقامت بورزیم. اگر تداوم، استقامت و استمرار نداشته باشیم هیچ‌وقت نمی‌توانیم پژوهشگر باشیم. ما در حوزه‌ی علمی مقاومت و استمرار نمی‌کنیم؛ مثلاً ما می‌دانیم مرکز پژوهش‌های رویان چیزی درست کرد که موفق هم بود، چون استمرار پیدا کرد و نهادینه شد.
ما باید در علوم انسانی همین‌گونه باشیم، فقط نظریات غربی‌ها که نیست، نظریات خوبی هم خودمان داشته‌ایم که باید بیاوریم و نهادینه کنیم و در کشورمان بازپروری کنیم و بتوانیم نظریه‌پرداز باشیم. ما در دورهی متأخر در حوزه‌ی علوم انسانی نظریه‌ی جدیدی نداده‌ایم، کار جدی و جدیدی نکرده‌ایم که در کشورهای دیگر از ما تقلید کنند. متأسفانه به خاطر این است که نگاه ما به دانشگاه یک نگاه دانشگاهی نیست، هنوز هم دانشگاه‌ها شکل پیشرفته‌تر آموزش و پرورش ما هستند؛ یعنی این‌طور نیست که متحول شوند و نظریه‌ساز و نظریه‌پرداز باشند. این بحث‌ها باید در جای دیگری باشد.
آقای دکتر بحثی که درباره‌ی صدا می‌گویید، در مورد همهی مسائل روزمره قابل تعمیم است، اصلاً یکی از ویژگی‌های باختین این بوده است که خیلی درباره‌ی انسان و روابط اجتماعی و جامعه صحبت کرده است و به همین دلیل من فکر می‌کنم که برای مسائل فعلی جامعهی ایران خیلی قابل استفاده است. همین بحثی که شما می‌گویید ممکن است که آدمی چندصدایی باشد، چرا آن‌قدر که باید به باختین توجه نمی‌شود، درصورتی‌که می‌تواند خیلی ملموس مطرح شود و جاهایی حتی از آن استفادهی کارکردی کرد.
برای اینکه او را کم می‌شناسند، برای اینکه ما این نظریه‌پردازان را زود سیاسی می‌کنیم و زود از آن‌ها گذر می‌کنیم. ما مصرف می‌کنیم و نمی‌دانیم که این‌ها برای زندگی هستند برای مصرف تفننی نیستند. باختین می‌تواند از افراطی‌گری در جامعه جلوگیری کند. به نظر من اگر داعشی‌ها صحبت دیگران را هم می‌شنیدند و به دیگران حق صدا می‌دادند مثل آدم‌هایی که سرشان را می‌برند، به این موجودات دهشتناک تبدیل نمی‌شدند. جوامعی که به آن‌ها اجازهی سخنان گوناگون ندهیم خطرناک و افراطی می‌شوند. ما اگر جامعه‌ای را تک‌صدایی کنیم آن جامعه خطرناک می‌شود. باید اجازه بدهیم که در جامعه صداهای گوناگون شنیده شود، اصلاً صداها گوناگون خلق شده‌اند که ما از افراطی‌گری دربیاییم. چرا در قرآن می‌گوید که ما شما را از اقوام و رنگ‌های مختلف آفریدیم؟ برای اینکه ما تنوع را ببینیم و نژادپرست نشویم، این ما را از افراطی‌گری خارج می‌کند. چرا زبان‌های گوناگون ایجاد شده است؟ برای اینکه به طور افراطی به این زبان یا آن زبان وابسته نشویم. پس نظریات باختین و خیلی‌های دیگر می‌توانند نه فقط در عرصه‌ی ادبیات و هنر، بلکه در عرصه‌ی اجتماعی، جامعه را از افراطی‌گری دربیاورند و یک جامعهی متعادل‌تر ایجاد کنند.
یک نکتهی کارناوالی را می‌خواهم بحث کنم. باختین می‌گوید که این چندصدایی هرقدر به قاعدهی هرم اجتماعی برویم و به بدنهی هرم اجتماعی نزدیک شویم بیشتر می‌شود و هرقدر به رأس هرم نزدیک شویم کمتر می‌شود. این روزها محرم بود، محرم یک حرکت درون‌جوش است، هرکسی طوری عزاداری می‌کند، یکی ترکی می‌خواند، یکی خراسانی و یکی لری و یکی اصفهانی، یکی علامت می‌برد و یکی کتل؛ چون درون‌جوش مردمی است به یک چندصدایی کامل تبدیل شده است، این هم زیبایی می‌آورد و هم پویایی. اگر ما بگوییم که نه ما همه یک شکل عزاداری کنیم، همه باید با یک صدا و یک زبان عزاداری کنیم، ببینید که آن‌وقت چقدر خسته‌کننده و محدود می‌شود و افراد کم‌کم از این عزاداری‌ها دست برمی‌دارند. اگر محدود کنیم و از درون‌جوش بودن دربیاوریم و صداها را هرقدر کمتر کنیم، باعث می‌شود که اقبال مردم کمتر شود. وقتی اجازه بدهید مردم آن‌طور که دوست دارند عزاداری کنند... بالاخره محدودیت‌های بزرگی هم وجود دارد، جاهایی که وارد حریم دیگران می‌شویم، مثل قمه زدن در ملأ‌عام.
وقتی می‌گوییم چندصدایی، به این معنا نیست که هیچ چارچوبی وجود نداشته باشند، باید چارچوب‌ها وجود داشته باشند، ولی گاهی ما این چارچوب‌ها را خیلی تنگ می‌کنیم. برای اینکه جامعه شکوفا شود باید امکان بروز چندصدایی‌ها را فراهم کنیم، این‌طور جامعه پویا می‌شود و مؤلف می‌شود. بنابراین، بحثی را که راجع به کارناوال می‌کنند به خاطر فرهنگ خودشان است. ما در اینجا می‌توانیم تبلور آن را در مراسم و آیین‌های مذهبی ببینیم که چقدر خوب انجام می‌شود، در خیابان می‌بینید که دسته‌ها می‌روند و هرکدام به شکلی به زیبایی می‌روند.
بنا بر گفته‌هایتان تا اینجای بحث، به نوعی این نتیجه به دست می‌آید که نظریات باختین در همه دوره‌ها وجود داشته، منتها باختین آن را کشف و مطرح کرده است؟
بله دقیقاً؛ باختین در دورهی ما این را کشف و برجسته کرد، درحالی‌که یک محقق اسلامی-ایرانی هم می‌توانست این کار را بکند، چون ما این‌ها را در پیشینهی فرهنگی خودمان داشتیم. پیامبر در جاهایی می‌نشست که آن‌قدر آدم‌ها آزاد بودند که داد می‌زدند آی پیامبر -یعنی جامعه آن‌قدر باز و آزاد بوده که دیگران با پیامبر راحت بودند-، با او می‌گفتند و می‌خندیدند و حرفشان را می‌زدند، حتی بعضی اوقات داد می‌زدند که گفتند داد نزنید، حدودی هم وجود دارد، «لاترفعوا اصواتکم» که می‌گوید یعنی صدایتان را این‌قدر باز نکنید... ما این‌ها را داشته‌ایم ولی متأسفانه محققان ما این را برجسته نکردند؛ شرایطی در اروپای قرن نوزدهم به وجود آمد که باختین این‌ها را برجسته و تئوریزه کند، اما فرق آن، این است که در این ۳۰۰-۲۰۰ سال اخیر محققی این را کشف نکرده است.
به‌عنوان آخرین سؤال، با توجه به اهمیت ویژه‌ای که نظریات باختین دارد، چرا نظریات و گفته‌های باختین مغفول شده و مثلاً در بیشتر محافل علمی و نشست‌ها آن‌قدر که به هایدگر، ژیژک، آلن بدیو و امثال آن‌ها پرداخته می‌شود به باختین پرداخته نمی‌شود؟
به نظر من باید به آن‌ها هم پرداخته شود، آن‌ها هم قربانی همین مدگرایی خواهند شد، آن‌ها هم نیازمند به تحقیق عمیق هستند. دانشمندان خودمان هم نیازمند این هستند که کرسی‌هایی برایشان راه‌اندازی کنیم، نه به‌صورت شعاری و سفارشی، بلکه به‌صورت عمیق و آکادمیک برایشان کرسی‌های نظریه‌پردازی -مثلاً درباره‌ی ابن‌سینا و ملاصدرا و پیروانشان- ایجاد کنیم، باید راجع به پیروان آن، اندیشه و بحث کنیم. افرادی که الآن کنار ما هستند و کمتر شناخته شده‌اند، مثل آقای جوادی آملی که اندیشه‌های او قابلیت بررسی عمیق در دانشگاه‌ها دارد، ولی متأسفانه ما به آن‌ها کمتر توجه می‌کنیم. این‌ها دکترین‌های ما را دارند و صاحبان دکترین ایران و اسلام هستند. باختین هم در کنار این‌ها باید مورد بررسی قرار بگیرد. ما باید از برجسته کردن بعضی‌ها و نادیده گرفتن بعضی دیگر و از این تب و تاب‌ها گذر کنیم، باید به یک پختگی علمی برسیم که به همهی این‌ها در جاهای خودشان و به اندازه‌های خودشان توجه کنیم.
بله، به نظر من به آن‌ها هم باید توجه شود، آلن بدیو، ژیژک و همین‌طور دریدا و دیگران. باید به اندیشمندان خودمان چه آن‌هایی که در گذشته بودند و چه آن‌هایی که الآن هستند توجه شود. مقداری نسبت به خودی‌هایمان بی‌تفاوتیم، برای اینکه به دنیا نگاه می‌کنیم و می‌بینیم که آلن بدیو مد شده، دنبال او راه می‌افتیم، درحالی‌که نمی‌دانیم که آنجا برای خود جایگاهی پیدا می‌کند و راجع به آلن بدیو تحقیق می‌کنند. می‌بایستی وزارت علوم در این رابطه فکر تازه‌ای بکند، طرح تازه‌ای داشته باشد که نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با نظریه‌پردازان داخلی و خارجی باید چگونه باشد؟ چگونه باید روبه‌رو شویم که بتوانیم آن را پردازش و نقد کنیم؟ چگونه باید برای آن‌ها مراکز پژوهشی ایجاد کنیم که آن‌ها را مطالعه و نقد و استفاده کنیم، از آن‌ها بگذریم و آن‌ها را کامل کنیم؟ ما نمی‌توانیم آن‌ها را تکمیل کنیم، چون متأسفانه نگاه ما عمیق نیست، شعارزدگی داریم، به آن‌ها می‌پردازیم و آن‌ها را رها می‌کنیم بدون اینکه بهرهی کافی از آن‌ها برده باشیم، بدون اینکه از آن‌ها در پیشبرد جامعه‌مان استفادهی کافی کرده باشیم.