فرهنگ امروز/ بیژن عبدالکریمی: عنوان این جلسه «دومین پیش­ نشست همایش ملی نقد اعتزال نو» می ­باشد. قبل از شروع بحث، اجازه می­ خواهم به «عنوان» این نشست، که حکایت ­گر نکاتی بسیار اساسی در حیات اجتماعی و فرهنگی روزگار کنونی ماست، انتقاداتی داشته ­باشم.

نخستین انتقادم به «عنوان» همایش پیش روی، «نقد اعتزال­ نو»، این است که دست ­اندرکاران همایش و تفکر آنان از همان آغاز  موضع سلبی و منفی خود را با واژة «نقد» نسبت به «اعتزال ­گرایی و نواعتزال گرایی» بیان داشته، پرسشگری، جست­ وجوی آزادانة حقیقت و لذا امکان دفاع از خردگرایی، «اعتزال ­گرایی و نواعتزال ­گرایی» را لااقل به نحو ذهنی برای خویشتن سرکوب کرده ­اند.

همچنین، عنوان همایشنوعی واکنش و نه کنش، یعنی نوعی عکس ­العمل به جای عمل را نشان می­دهد و همین امر نشان­ گر نوعی عدم اصالت در انجام این همایش است. ای کاش به جای این عنوان از عناوین اصیلتری چون «متون مقدس در جهان کنونی»، «عقلانیت جدید و قدسیت متون مقدس»، «امکان یا عدم امکان قدسی بودن یک متن» یا لااقل «تأملاتی بر جریان نواعتزال گرایی»­ ــ که بیانگر نوعی گشودگی به تبیین خاستگاه­ ها، دغدغه ­ها، پرسش ­ها و نیز محدودیت­ ها، آسیب ها و نقصانهای این جریان بود ­ــ  برای همایش پیش­ رو انتخاب می ­شد. این «واکنشی بودن» به یکی از اوصاف بسیاری از جریانات فکری و اجتماعی ما تبدیل گشته، سبب از دست رفتن بسیاری از سرمایه­ های مادی و معنوی ما گردیده است.

نکتة اساسی دیگر این است که آدمی و تفکر او هموارهاز دو سو در خطر است. من می­توانم با دغدغة برپاکنندگان و دست ­اندرکاران همایش پیش­ رو از خود همدلی نشان دهم که جریان «اعتزال­ گرایی و نواعتزال­ گرایی» نه تنها نمی ­تواندسدی در برابر رشد فرایندة بسط عقلانیت مدرن و نتایج و لوازم اجتناب ­ناپذیر آن، یعنی سکولاریسم و نیهیلیسم در جوامع مسلمان باشد، بلکه خود نیز به عاملی در جهتشدت و حدّت یافتن روند پرشتاب کنونی تبدیل گشته است.

  اما از سوی دیگر، «اشعریت و اشعریت­ گرایی» نیز خطر بزرگ دیگری است که جهان اسلام را تهدید می­ کند و صرفاً باید دجّال و یک چشم بود که خطر «اعتزال­ و اعتزال­ گرایی» را دید لیکن خطر «اشعریت و اشعریت ­گرایی» را ندید و درنیافت که چگونه جریانات منحط، تباه­ کننده و غیر انسانی­ به اصطلاح بنیادگرایی ­ایی چون داعش، طالبانیسم، بن­لادنیسم و بوکوحرام از دل همین جریان «اشعریت و اشعریت ­گرایی»  بیرون آمده­ اند و همان­ گونه که در تاریخ اسلام نشان می دهد میان جریان منحط خوارج و شخصیتی چون ابوموسی اشعری با جریان اشعریت به رهبری ابوالحسن اشعری پیوندهای «نسب»ی و «سبب»ی آشکار و پنهانی وجود داشته است. اساساً خود همین جریان «اشعریت و اشعریت­ گرایی» یکی از مهم­ ترین عوامل و دلایل ضعف مسلمانان در جهان کنونی، روگردانی نسل­های جوان مسلمان از سنت تاریخی خویش و طغیان علیه این سنت و استقبال از فرهنگ و عقلانیت جدید و نیز ­ــ همان­ گونه که تاریخ خود ظهور این جریان در قرون اولیه تاریخ تفکر مسلمانان نشان می ­دهد ­ــ زمینة واکنش و ظهور جریان اعتزال و اعتزال­گرایی، هم در گذشته و هم در روزگار کنونی­ بوده است.

لذا ما امروز ­ــ اگر نه بیش از لااقل به همان اندازة نقد اعتزال و اعتزال­گرایی ­ــ به تأمل و نقد و بررسی در وصف «اشعریت و اشعریت ­گراییِ» تفکر در میان خویش و در تفکر حاکم بر حوزه­های علمیه و در میان جریانات سنت گرای جوامع مسلمان نیازمندیم، در غیر این صورت در جهان کنونی از این نیز ضعیف­ تر شده، بحرانهایمان مضاعف تر خواهد شد و جامعه و فرهنگ ما در مسیر انحطاط و تباهی خویش کماکان طی طریق خواهد کرد.

1. متون مقدس: تاریخی یا فراتاریخی؟

یکی از مهم ­ترین مسائل و مناقشات در قرون اولیه اسلامی، که از قضا میان دو جریان اشعری و معتزلی مورد بحث ما وجود داشت در خصوص سرشت «کلام الهی» یا متن مقدس (قرآن) بود. پرسش از سرشت «کلام الهی» در جهان اسلام آن چنان اهمیت یافت که علم الهیات (تئولوژی) در میان مسلمانان به «علم کلام»­ ــ به معنای شناخت کلام الهی­ ــ شهره یافت. به اعتقاد اینجانب، امروز نیز پرسش از سرشت و چیستی «کلام الهی» یکی از مهم­ترین مسائل ماست تا آنجا که تقدیر و آیندة حیات فکری، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و تمدنی ما به نحوة پاسخگویی­ مان به این پرسش بستگی تام و تمام دارد.

مهمترین نزاع و چالش میان اشاعره و معتزله بر سر این بود که آیا کلام الهی را باید امری قدیم دانست یا حادث؟ با زبان و ادبیات امروزین می­توان این نزاع را چنین بازگو و صورتبندی کرد: آیا کلام الهی امری تاریخی (حادث) است یا فراتاریخی (قدیم)؟ اشاعره را می توان پیروان قول به فراتاریخی، ازلی و ابدی بودن کلام الهی دانست و معتزله را قائلین به تاریخی، زمانی و مکانی بودن کلام الهی. امروز نیز یکی از مهمترین چالشگاه ­های نظری میان معتقدان به متون مقدس با تفکر سکولار و نقادی­های تاریخی آن از این متون، و نیز میان جریانات مختلف فکری در ادیان گوناگون از جمله در میان جریانات فکری مسلمانان همین پرسش است.

اما صرف نظر از ادعاهای اعتقادی و تئولوژیک، مثل این که همة کتب مقدس تاریخی­اند و تنها کتاب مقدس ما فراتاریخی است یا همه کتب به­اصطلاح آسمانی ناقص یا تحریف شده­ اند و تنها کتاب مقدس ما کامل و اصیل است­، به این پرسش که متون مقدس، از جمله قرآن، متونی تاریخی یا فراتاریخی­ اند­ به لحاظ حکمی و معرفتی و با شیوة حکمی و معرفتی چگونه می­توان پاسخ داد و برای یافتن پاسخ این پرسش از کجا باید شروع کرد؟

2. وجه انسانی دین و متون مقدس    

 دین به طور کلی و متن مقدس به طور خاص در نسبت با «انسان» معنا دارد. به بیان ساده­تر، کاملاً آشکار است که بدون انسان، نه دین و نه متن مقدس، نه ایمان و نه کفر هیچ ­یک معنا و مفهومی محصل نداشته و ندارند. به همین اعتبار می ­توان گفت دین و متن مقدس «امری انسانی» است.

بی­ تردید، این بیان که «دین و متن مقدس اموری انسانی هستند» برای بسیاری از دینداران عوام و مؤمنان نامتفکر به متون مقدس عبارتی بسیار مناقشه­ آمیز، عصبی­ کننده و حتی کفرآمیز و برخاسته از نگرشی غیردینی و سکولار می­نماید. اما اهل تفکر و آنان که به راستی به وجود معنا و حقیقتی متعالی در این جهان و زیستن در پرتو آن می ­اندیشند، می­ دانند که در واقع چنین نیست. از اهل ظاهر باید پرسید: آیا براستی، حتی علی ­رغم ایمان به دیانت و نحوة زیست دینی و اعتقاد به «آسمانی و الهی» بودن متون مقدس می ­توان «وجهی انسانی» برای دین و متون مقدس قائل نبود؟ از اصحاب تئولوژی و معتقدان به نظام­ های گوناگون الهیاتی باید پرسید: براستی، معنای «آسمانی» بودن کتب مقدس چیست؟ به بیان دیگر، کاربرد وصف «آسمانی» در تعبیر «کتب آسمانی» به مجاز است یا به حقیقت؟ یعنی آیا وقتی می­گوییم «قرآن کتابی آسمانی است» بیانی حقیقی است است چون «خورشید تابان است» یا بیانی مجازی است همچون «علی شیر است»؟ بی­تردید، در تلقی «آسمانی بودن کتب مقدس» مراد این نیست که این کتاب ­ها به حقیقت در آسمان، در معنای مورد نظر منجمان و ستاره­شناسان، فرضاً در یکی از سیارات راه شیری، تهیه و تنظیم گشته و سپس برای هدایت بشر به کرة زمین فرستاده شده است. پس، تعبیر «آسمانی بودن کتب مقدس» تعبیری مجازی است و لفظ «آسمانی» اشاره به «ساحتی از ساحات گوناگون وجود انسان» به طور کلی یا «ساحتی از ساحات گوناگون وجود نبی» به طور خاص دارد، ساحتی که با دیگر ساحات وجودی انسان، همچون ساحت زندگی غریزی، زندگی روزمره و حتی حیات علمی، عقلانی و متافیزیکی متفاوت و از آنها «متعالی ­تر»، یعنی «آسمانی» تر است.

حتی اگر گفته شود مراد از وصف «آسمانی بودنِ» کتب مقدس، «الهی بودنِ» آنها و تنزیل آنها از جانب خداوند است و این وصف به حقیقت و نه به مجاز به کتب برخی از انسان ­ها، یعنی انبیاء، اطلاق میشود، باز هم باید توجه داشت که این کتب حاصل «تلاقی آسمان و زمین» یعنی حاصل تلاقی «امر الهی با یک انسان/ نبی» است. لذا به این اعتبار، یعنی به اعتبار تلاقی «آسمان و زمین» یا  «تنزیل امر الهی بر قلب یا روح یک انسان/ نبی»، نیز میتوان و باید پذیرفت که کتب آسمانی و الهی از «وجهی زمینی و انسانی» برخوردارند.

بنابراین، نه فقط فهم ما از آموزه­ ها و گزاره ­های دینی تاریخی­ اند بلکه خود این آموزه ­ها و گزاره ­­ها سرشتی تاریخی دارند. تأکید بر سرشت بشری و تاریخی این آموزه­ ها و گزاره ­ها ضرورتاً نه به معنای ناسوتی و سکولاریزه کردن آنها بلکه به معنای فراهم ساختم مبنایی برای درک اهمیت و معنای انسانی این آموزه ­ها و تعالیم و نشان دادن پیوندشان با زندگی واقعی انسان­ ها در تاریخ انضمامی ­­شان است.

3. متون مقدس و دیالکتیک «آسمان و زمین»/ دیالکتیک «امر الهی و امر انسانی»

اگر در پارادایم تفکر دینی با این مقدمات موافق باشیم­ ــ و البته نمیتوانیم موافق نباشیم ­ــ که وصف آسمانی بودن کتب مقدس به ساحتی متعالی از وجود انسان اشاره دارد و کتب مقدس حاصل «تنزیلِ» ــ که خود مفهومی بسیار کلیدی و بنیادین در نظام معرفت شناسی سنت عبری و کتب مقدس شکل یافته در این سنت و لذا در بحث کنونی است ­ــ امر الهی بر قلب یا روح نبی، یعنی قلب یا روح موجودی انسانی است، در نتیجه باید با این نتیجه­گیری موافق بود که کتب مقدس حاصل دیالکتیک­ ــ یعنی رابطة متقابل میانِ ­ــ آسمان و زمین یا دیالکتیک امر الهی و امر انسانی است.  این حقیقت بزرگ و ژرفی است که  قرآن نیز صراحتاً بدان اذعان دارد:

قل اِنَّما أنَا بشراً مِثلِکُم الّا یوحی الیَّ (سورة 6/ فصلت، آیة 41)

قالَت رُسُلُهُم إن نَحنُ إلّا بَشَرٌ مِثلُکُم و لکن اللهَ یَمُنُّ علی من یَشاءُ مِن عبادهِ (سورة 14/ ابراهیم، آیة 11) 

در قرآن آیات متعددی وجود دارد که جملگی به وجه بشری نبی اشاره داشته، تلقی غیربشری از نبی داشتن یا این انتظار را که نبی  باید موجودی غیرانسانی و غیربشری باشد، به مخالفان و منکران دعوت انبیاء نسبت داده، آن را به چالش می­گیرد.[1] در این آیات وصف بشری نبی (أنَا بشراً مِثلِکُم) در کنار وصف الهی وحی (الّا یوحی الیَّ) قرار گرفته است.

حال می ­توانیم با توجه به این مقدمات و پذیرش وجود رابطه­ای متقابل و دیالکتیکی میان «زمین و آسمان» یا «امر الهی و امر انسانی» به صور­بندی جدیدی از نزاع اشاعره و معتزله دست یابیم: اشاعره با قول به «قدیم» بودن، یعنی ازلی، ابدی و در یک کلمه فراتاریخی، بودن کلام الهی وصف بشری بودن متن مقدس را نادیده گرفته یا لااقل بر آن کمتر تأکید می ورزیدند و، در مقابل، معتزله با اعتقاد به «حادث» بودن، یعنی زمانی، مکانی و در یک کلمه تاریخی بودنِ کلام الهی، وصف الهی متن مقدس را نادیده گرفته یا آن را کم رنگ ساختند.

لذا، در چارچوب باور به مقدس بودن متون مقدس و بر اساس نظام زبانی اشاعره و معتزله، می­توان بر اوصاف توأمان قدیم بودن (ازلی، ابدی، فرامکانی و فرازمانی بودن) و نیز حادث بودن (داشتن آغاز و انجام و غیرازلی و غیرابدی، مکانی و زمانی بودن) کلام الهی، و با زبان و ادبیات امروز بر اوصاف توأمان تاریخی و فراتاریخی بودن آن تأکید ورزید.

البته، این نتیجه­گیری به­هیچ­وجه امر تازه­ای نبوده، با کمی دقت می­توان دریافت که مورد پذیرش هم معتزله و هم اشاعره بوده است و نزاع میان آنها در خصوص سرشت قرآن و وصف قدیم (فراتاریخی) یا حادث (تاریخی) بودن کلام الهی در نهایت با یکدیگر سازگار بوده است. معتزله «کلیم بودن» به منزلة وصفی از اوصاف خداوند را صفتی زائد بر ذات ندانسته، همچون همة اوصاف خداوند عین ذات خداوند و هر یک از صفات الهی، از جمله صفت کلیم بودن، را به عنوان وجه و اعتباری عقلی برای ذاتی واحد برمی ­شمردند. لذا آنان همة صفات خداوند، از جمله کلام الهی، به منزلة وجهی عقلی و اعتباری از ذات خداوند را به تبع خود ذات، قدیم، یعنی امری ازلی و ابدی می­ دانستند. لیکن، قرآن، به معنای مجموع سور و آیات و کلمات و حروف شکل گرفته در قلب و روح نبی، اموری هستند که با توجه به شأن نزول ­شان (یعنی با توجه به محدودیت­ های زمانی، مکانی، فرهنگی، جغرافیایی و به زبان امروزی با توجه به حیث تاریخی ­شان) نازل گردیده ­اند. لذا این آیات نمی ­توانند حقیقتی قدیم، ازلی و ابدی باشند. علاوه بر این، وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن  و این که پاره­ای از آیات در مقام ناسخ، برخی دیگر از آیات را به منزلة منسوخ نسخ می ­کند، به خوبی دلالت بر حادث، یعنی تاریخی بودن آیات می­ کند. بنابراین، قرآن امری مخلوق است و خداوند با توجه به حاجت زمان و شأن نزول آیات آن را خلق کرده است. لذا قرآن قائم به ذات خداوند نیست بلکه خارج از ذات خداوند قرار دارد و خداوند آن را در «محل و شرایط» خلق کرده تا در همان محل و شرایط شنیده و عمل شود. لذا قرآن با «ظرف زمانی و مکانی» خود پیوندی لاینفک دارد.

از این سو، اشاعره نیز میان دو گونه کلام الهی تمییز قائل می­ شدند: کلام نفسی و کلام لفظی.

مراد اشاعره از «کلام نفسی» همان صفت «کلیم بودن خداوند» و «معنای حقیقی و حقیقت باطنی قرآن» است که همچون ذات خداوند قدیم است و مرادشان از «کلام لفظی» همان کلمات، الفاظ، حروف، کاغذ و مرکب و جوهر و غیر آن است که حقیقت قرآن با آن ظهور می­یابد و مثل هر امر دیگری امر مخلوق و حادث است.

به این ترتیب، به خوبی پیداست که به اعتبار بحث از حادث یا قدیم بودن کلام الهی نزاع میان معتزله و اشاعره نزاعی اصیل نبوده، بلکه چالشی ظاهری و لفظی است. زیرا هم معتزله و هم اشاعره کلام الهی، به معنای صفت ذاتی خداوند یا به بیان اشاعره، کلام نفسی، را امری قدیم می دانستندو  نیز از نظر هر دو قرآن، یعنی کلام لفظی آن امری مخلوق و حادث است.        

بنابراین، می­ توان و باید پذیرفت که همة متون مقدس، از جمله قرآن، به اعتبار ظهور صفت کلیم بودن خداوند و به تعبیر اشاعره به اعتبار «کلام نفسی» خداوند، امری الهی، آسمانی و فراتاریخی و در همان حال به اعتبار تنزیل­ شان در قلب و روح و نیز زبان آدمی (نبی) امری بشری، زمینی و تاریخی است. این نتیجه­گیری امری است که در سنت تاریخی خود مسلمانان ریشه داشته و مورد پذیرش هم معتزله و هم اشاعره بوده است و تنها برخی جریانات قشری و ظاهرگرا، همچون حشویه بوده­ اند که هر آنچه را در قرآن است قدیم، یعنی حقایقی ازلی و ابدی می ­دانسته ­اند.

4. حیث تاریخی بشر و متون مقدس

از منظر دیگری نیز می ­توان به وصف زمینی، انسانی و تاریخی متون مقدس نایل شد. اگر بپذیریم ­ــ و باید بپذیریم ­ــ که انسان موجودی بالذات تاریخی و نحوة هستی انسانی وی نحوة هستی ­ای اساساً تاریخی است، نه به این معنا که «انسان» موجودی است که در «تاریخ» زندگی می­کند و نسبت میان «هستی انسانی» و «تاریخ» همچون نسبت دو امر مستقل و منفک از یکدیگری است که هر یک را می ­توان مستقل از دیگری لحاظ کرد و در قالب مثال تو گویی رابطة میان «انسان» و «تاریخ» همچون رابطة یک ترن با ریل قطار یا بسان رابطة آب رودخانه با بستر رودخانه است؛ بلکه به این معنا که نحوة هستی انسان اساساً مستقل از تاریخ و شرایط تاریخی ­اش قابل تصور نیست. به بیان ساده­تر، انسان موجودی نیست که پس از قوام یافتنش در عالم ذر یا در عالمی مثالی پا به این جهان می­ گذارد بلکه نحوة هستی انسانی به گونه­ ای است که در یک عالم اجتماعی ­ـ زبانی ـ ­­فرهنگی ­ـ ­تاریخیِ خاص قوام و تحقق می­ یابد. ما انسانِ مستقل از جامعه، زبان، فرهنگ، تاریخ و سنت تاریخی ­ای که در آن رشد و نموّ کرده است نداریم. برای مثال اگر بتوانیم نوزاد انسانی را مستقل از جامعه، زبان، فرهنگ، تاریخ و سنت­های تاریخی ­ــ همچون کودکان وحش، یعنی کودکانی که به دلایل خاصی فرضاً بیمار روانی بودن پدر و مادر سال­ها در یک زیرزمین به دور از جامعه و فرهنگ­ زندگی کرده ­اند ­ــ در نظر بگیریم، حاصل موجودی انسانی در معنای دقیق کلمه نخواهد بود. این وصف، که از آن به «حیث تاریخی بشر» یاد می­ شود وصفی ضروری و تفکیک ­ناپذیر از نحوة هستی انسانی است. بنابراین، از آنجا که نحوة هستی انسانی بالذات تاریخی است، لذا هر آنچه نیز با انسان و نحوة هستی انسانی نسبت دارد، از جمله تفکر، معرفت، علم، هنر، اخلاق، سیاست، تکنولوژی و ... اموری تاریخی هستند.

تکیه بر حیث تاریخی و تاریخمندی بشر و تأکید بر تعلق وی به یک وضعیت تاریخی ­ـ ­فرهنگی خاص به معنای نشان دادن محدودیت ­های ذاتی بشری و به معنای نشان دادن این حقیقت بسیار ساده است که بشر موجودی همه ­زمانی و همه ­مکانی، یعنی خدا نیست. به همین دلیل، فهم وی همواره در وضعیتی معین ، یعنی از منظری معین و در چارچوب افق ­هایی معین و متکی بر مجموعه ­ای از پیش فهم ­ها و پیش ­داوری های آشکار و پنهان رخ می­ دهد. 

حال اگر آیاتی چون «أنَا بشراً مِثلِکُم» و وجه بشری نبی را جدی بگیریم ­ــ که گریزی نیز جز آن نداریم ­ــ  نتیجة آن صرفاً این امر ساده نیست که نبی همچون دیگر انسان­ ها تغذیه می­ کرد، می ­نوشید یا صاحب فرزند می شد، بلکه تمام اوصاف ضروری نحوة هستی انسانی، از جمله حیث تاریخی بشر، نیز بر نحوة هستی وی صادق است. بدین ترتیب، با توجه به حیث تاریخی نبی، نحوة هستی او و هر آنچه با این نحوة هستی ارتباط دارد، یعنی همة فهم ­ها، تفسیر ها، کنش­ ها و رفتارهای او، از جمله وحی و متن مقدس که با وی نسبتی دارند، متأثر از زبان، جامعه، فرهنگ و سنت تاریخی ­ایی هستند که وی در آن رشد و نموّ داشته است. برای نمونه ادعای حضرت عیسی در خصوص قریب الوقوع بودن پادشاهی خداوند بر روی زمین است، ادعایی که صرفاً بر اساس سنت تفکر آخرالزمانی یهودیان، که عیسی در آن تربیت یافته بود، قابل فهم است و به این معناست که حضرت عیسی در بسیاری از سنن، مفروضات و صور تفکر زمانة خویش با جامعة یهودی شریک و به بیان صحیح­تر، وامدار جامعه خود و سنن فکری آن بوده است. البته این حقیقتی است که در خود کتب مقدس نیز کاملاً بیّن و آشکار است. برای مثال، این که قرآن به زبان عربی است و در آن از بت­ هایی چون لات و عزی (بت­های اعراب) و نه فرضاً از ویشنو و شیوا (بت های هندیان) یا از حیواناتی چون گاو و شتر و نه فرضاً از پاندا و پلاتیپوس یا از پدیده­ای به نام «ظهار» (رسم اعراب، و فقط اعراب، مبنی بر این که مردی به زنش بگوید «تو همچون مادرم بر من حرامی» و بر اساس همین جمله در روابط زناشویی به زنش پشت کند) سخن گفته شده است، به خوبی رابطة زبان، فرهنگ، جغرافیا، و سنت تاریخی نبی با متن مقدس را نشان می ­دهد.

البته حشویه و اصحاب تفکر تئولوژیک، به منظور پنهان و مغفول نگاه داشتن حقیقتی که در تکیه بر وصف بشری و تاریخی نبی وجود دارد، اعتراض خواهند کرد درست است که نبی از شرایط زبانی، اجتماعی، جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی خویش تأثیر می­ پذیرد لیکن در همان حال، وی از آنها فراروی داشته و سبب تغییر آنها می ­شود. این نکته حقیقتی کاملاً درست و انکارناپذیر است لیکن این حقیقت انکارناپذیر نبی را از دایرة انسانی و محدودیت ­های ذاتی بشری و تاریخی خارج نمی ­سازد. به بیان ساده تر، هر بشری، از جمله نبی از این امکان انسانی برخوردار است که بتواند فراخور شایستگی ­ها و توانمندی ­های خویش بر شرایط اجتماعی و تاریخی خود اثرگذار باشد، و صدالبته انبیاء به اعتبار اثرگذاری تاریخی خویش چهره ­های برجستة تاریخ حیات بشری بوده­ اند. اما هستة مرکزی و کانون معنایی تکیه بر حیث بشری و لذا تاریخی نبی در خصوص مواجهة منفعلانه یا فعال نبی با شرایط اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نیست، بلکه سخن در این است که هیچ انسانی، از جمله نبی نمی ­تواند خارج از افق ­هایی که زبان، جامعه، فرهنگ و تاریخ وی برایش تعیین می­ کنند قرار گیرد یا حتی به اثرگذاری تاریخی بپردازد. به بیان ساده ­تر، ما هیچ «انسان استعلایی»، یعنی فرازبانی، فرااجتماعی، فرافرهنگی و فراتاریخی نداشته و نمی ­توانیم داشته باشیم. این تنها خداوند است که به منزلة حقیقتی بسیط، مطلق، ازلی، ابدی و نامتناهی امری استعلایی، در معنای فرازبانی، فرااجتماعی، فرافرهنگی و فراتاریخی است. اما همین حقیقت استعلایی زمانی که در ظرف فهم و وسع وجود بشری نبی قرار می­گیرد رنگ و بوی ظرف زبانی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی نبی را به خود می­ گیرد. این دقیقاً همان معنایی است که از معنا و مفهوم بسیار کلیدی «تنزیل» در سنت تاریخی ما مراد می ­شود. یعنی حقیقتی مطلق که هیچ زبان و مفهومی یارای بیان آن را ندارد و فراتر از هر آن چیزی است که به فهم و خیال هر بشری، از جمله نبی، در آید در آنات رویداد «وحی»­ ــ که اندیشیدن به سرشت آن از مهم­ترین موضوعات سنت تاریخی ماست ­ــ به سطح زبان، فرهنگ و سنت تاریخی خاصی، که به دلیل بشری بودن ­شان از وصف محدودیت و تناهی ذاتی برخوردارند، تنزل یافته، از همین تنزیل آسمان تا سطح زمین، و پیوند حقیقتی فراتاریخی با بشر تاریخی مرحلة تازه­ای از تاریخ بشری آغاز شده، فرهنگ و تمدنی تازه قوام می­­ گیرد یا فرهنگ و تمدن ­های پیشین روح و جهتی تازه می ­یابند.

5. حیث تاریخی مخاطبان متون مقدس 

توجه به حیث تاریخی بشر و درک این امر که بشر موجودی بالذات تاریخی و لذا همة فهم­ ها، تفسیرها و کنش های وی در چارچوبها و افقهای تاریخی است، ما را به این حقیقت مهم و بنیادین متفطن می سازد که انسانها نیز در چارچوب و افق تاریخی خاص و بر اساس عقلانیت های گوناگون تاریخی با یک متن از جمله متون مقدس مواجه شده، مورد خطاب قرار می ­گیرند. لذا به ­هیچ ­وجه نمی­ توان انتظار داشت مخاطبی که فرضاً در جهان مدرن و بر اساس عقلانیت مدرن، یعنی عقلانیت گالیله­ای ­ـ ­نیوتنی ­ـ ­دکارتی بار آمده و می ­اندیشد به همان نحوه و با همان مفروضات و با همان عقلانیت و زبانی  با متون مقدس مواجهه شود که در مخاطبان پیشین متون مقدس در اعصار گذشته با این متون مواجه می ­شدند، مضاف بر این که خود متون مقدس نیز، به واسطة حیث بشری و تاریخی نبی در دورانهای ماقبل مدرن و در سنتهای تاریخی پیشین شکل گرفته­ اند.

لذا مؤمنان راستین به کتب مقدس و آنان که زیست دینی را به جان تجربه کرده، دیانت را در سطح تکرار پاره ­ای از گزاره ­ها و باورهای نهادینه شدة تاریخی درک نمی­ کنند، به خوبی می ­توانند این حقیقت بزرگ و بیّن را دریابند که مخاطبان امروز همچون مخاطبان دیروز متون مقدس نبوده، با مبادی تصوری و تصدیقی و مفروضات بسیار متفاوتی با گذشتگان با متون مقدس مواجه می ­شوند. به بیان ساده­تر، عالمیت تاریخی مخاطبان جهان مدرن و پسامدرن با عالمیت تاریخی مخاطبان متون مقدس در جهان های پیشامدرن بسیار متفاوتند، و این نه ناشی از نوعی قصور، لجاجت یا الحاد بلکه ناشی از حیث تاریخی بشر و اقتضای نحوة هستی تاریخی اوست که حقیقتی اجتناب ­ناپذیر است. لذا به هیچ وجه نمی­ توان بر اساس عقلانیت ­های جهان­های کهن با مخاطبی که به اقتضای بشری ­اش بر اساس عقلانیت مدرن و عقلانیت پسامدرن می­اندیشد سخن گفت و از حقایق اصیلی که خود را در کتب مقدس آشکار می ­سازند دفاع کرد.

متأسفانه حوزه­های علمیه، روحانیون و متولیان حیات دینی در میان مسلمانان بیش از اندازه اسیر اسانسیالیسم (ذات گرایی) ارسطویی و درک غیرتاریخی پدیدارها هستند که درکی از نگرش تاریخی و حیث تاریخی نبی، حیث تاریخی متون مقدس و حیث تاریخی مخاطبان خود داشته باشند. لذا دفاع آنها از متون مقدس صوری[2]­، بی­ حاصل، محکوم به شکست و حتی در جهت هر چه بیشتر سکولاریزه شدن جامعه و سبب خشم و طغیان نسل­های جوان مسلمان علیه فرهنگ و سنت تاریخی خویش و در غلتیدن به سوی تفکر و فرهنگ سکولار و نیهیلستیک غربی است.

6.  همدلی با جریان نواعتزال ­گرایی

بر اساس مقدمات گفته شده، یعنی با توجه به «حیث تاریخی بشر» و لذا با توجه به نتایج اجتناب ­ناپذیر و ناگزیر آن، یعنی حیث تاریخی نبی، و به واسطة آن حیث تاریخی متون مقدس، و نیز حیث تاریخی مخاطبان متون مقدس می ­توان و باید با جریان نواعتزال­ گرایی نوعی همدلی و هم ­سویی نشان داد، بی­ آن که این سخن به معنای پذیرش مطلق و تمام عیار این جریان باشد.

جریان نواعتزال­ گرایی به درستی ­ــ اما نه به تمامی ­ــ به حیث تاریخی بشر التفات یافته است. این جریان به درستی دریافته است که دیگر نمی ­توان با مخاطب امروز بر اساس عقلانیت و مفروضات دیروز سخن گفت. این جریان دغدغة دفاع از باورهای دینی در جهان معاصر را دارد و، برخلاف رقبای اشعری­ مسلک خویش، به خوبی به این امر واقف گردیده است که بعد از قرون هفده و هجده به این سو، با بسط نگرش و آگاهی ­های تاریخی، دیگر نمی ­توان از پاره ­ای تعالیم، آموزه ­ها و احکام محلی، بومی، جغرافیایی و در یک کلمه تاریخی به منزلة حقایقی ازلی، ابدی و فراتاریخی دفاع کرد. جریان نواعتزال­ گرایی می ­کوشد تا با تکیه بر وجه بشری نبی و ارتباط متن مقدس با این وجه و با استفاده از مفاهیم و مقولاتی چون «تجربة نبوی»، «رؤیاهای نبوی»، و... از یکسو رویداد تاریخی «وحی» را برای بشر امروزی، که بر اساس عقلانیت جدید می ­اندیشد، تبیین و قابل فهم سازد و از سوی دیگر محدودیت ­های تاریخی برخی از این تعالیم، آموزه­ ها و احکام محلی، بومی و جغرافیایی و لذا وصف غیر ازلی و غیر ابدی بودن آنها و ضرورت بازنگری و تغییر در آنها را نشان دهد.

به اعتقاد من، ما حق نداریم دغدغه ­ها و دردمندی ­های درست جریان نواعتزال­ گرایی را، که بر اساس دریافتی درست ­ــ هر چند ناتمام­ ــ از «حیث تاریخی بشر» است نادیده گرفته، این جریان را به تمامی مورد انکار قرار دهیم.

اما از سوی دیگر، جریان رقیب نواعتزال­ گرایی، یعنی سنت­ گرایان و اشعری ­مسلکان جامعة ما نیز ­ــ علی رغم آن که به دلیل اسارت­ شان در اسانسیالیسم (ذات­گرایی) ارسطویی و لذا عدم برخورداری از نگرش تاریخی و عدم درک بنیادین «حیث تاریخی بشر» و لذا «حیث تاریخی نبی» و «حیث تاریخی متون مقدس» و لذا عدم برخورداری از شایستگی برای دفاع از حیات دینی در جهان معاصر و به جهت ایجاد بحران­ های بسیار عمیق در جامعه ما از جمله هر چه بیشتر سکولاریزه کردن جامعه و سوق دادن افراد کشور، به خصوص جوانان به سوی فرهنگ و تفکر سکولار و نیهیلستیک غرب و ایجاد احساس طغیان و نفرت نسبت به سنت و خویشتن تاریخی در آنها انتقادات بسیاری بر ایشان وارد است­­ــ دردمندی و دغدغه ­ای قابل دفاع دارند. آنان به درستی جریان نواعتزال­ گرایی را زمینه ­ساز بسط سکولاریسم برشمرده، در صدد نقد آن برآمده ­اند، لیکن به بحران ­های حاصل از تفکر تئولوژیک و اشعری مسلکی خویش و عدم توانایی خود در پاسخگویی به پرسشهای برخاسته از بسط سوبژکتویسم متافیزیکی جدید و بحران­ های حاصل از این ناتوانی در عرصة حیات اجتماعی و تاریخی کور و نابینا هستند.

7. انتقاداتی به جریان ­نواعتزال­ گرایی

 اما همدلی و هم­سویی من با دغدغه­ها و احساس دردمندی جریان نواعتزال­ گرایی به معنای پذیرش مسیری نیست که این جریان برای دفاع از امکان زیست دینی در جهان معاصر برگزیده است.

گفته شد که جریان نواعتزال ­گرایی به درستی­ــ اما نه به تمامی­ــ به حیث تاریخی بشر التفات یافته است. در سیاق بحث کنونی، نخستین انتقادم به جریان نواعتزال­ گرایی این است که متفکران این جریان بر اساس تجربة زیسته در جوامعی چون ایران و بر اساس مواجهه با واقعیات سهمگین و بحران­ های گوناگون نظری، اجتماعی و تاریخی ایی که مسلمانان با آن مواجه­ اند ناگزیر به پذیرش نوعی نگرش و تفکر نصف و نیمة تاریخی گردیده­ اند لیکن هنوز نتوانسته­ اند اهمیت «حیث تاریخی بشر» را به منزلة عنصری بنیادین و قوام ­بخش در نظام اپیستمیک (معرفت­شناسانة) خویش وارد سازند. این درست شبیه نحوة واکنش رقبای نواعتزال ­گرایان، یعنی سنتگرایان اشعری ­مسلک است که واقعیت های سرسخت جهان مدرن آنان را به برخی چرخش ­ها و نرمش ها وا داشته است لیکن آنها هنوز زیست­جهان مدرن و مبانی وجودشناختی، معرفت شناختی و انسان ­شناختی آن را به رسمیت نشناخته­، تصور می کنند به سادگی می ­توانند از باورهای کهن ­شان، همان ­گونه که بوده است، با کمی رنگ و لعاب ­های سطحی مدرن دادن، بی­ آن که تحولاتی در اصول و مبانی صورت گیرد، به دفاع بپردازند.

جریان نواعتزال­ گرایی به جهت عدم درک عمیق حیث تاریخی بشر و لذا فقدان نگرش تاریخی، درکی از تاریخیت خود عقلانیت مدرن نداشته، عقلانیت جدید و اصول و مبادی آن را امری مطلق، ازلی، ابدی و جهان ­شمول می ­گیرد غافل از این که خود عقلانیت جدید نیز به تبع نحوة هستی بالذات تاریخی بشر، امری تاریخی و بنابراین غیر مطلق و غیر جهانشمول است. لذا نمی­ توان و نباید اصول و مبادی این عقلانیت و نظام اپیستمیک متناسب با آن را به همة دوران­های تاریخی و به همة نظام­های اپیستمیک از جمله نظام­های معرفتی حکمت­های شرقی به طور کلی و نظام معرفتی شکل یافته در سنت عبری که خود را در متون مقدس تورات، اناجیل و قرآن آشکار ساخته است، تحمیل کرد. این امر، یعنی تحمیل اصول و مبادی عقلانیت جدید و نظام معرفت ­شناختی حاصل از آن به متون مقدس و نظام معرفت ­شناختی خاص آن دقیقاً همان امری است که با جریان نواعتزال ­گرایی صورت گرفته است. به بیان ساده­ تر، این جریان صورت عقلانیت جدید را به مادة تفکر دینی تحمیل کرده، سبب ناسوتی و سکولاریزه شدن «معرفت قدسی» مستتر در متون مقدس می­ گردد. به واسطة تبیین ­های جریان نواعتزال­ گرایی وجه بشری و ناسوتی به تمامی بر متن مقدس مستولی شده، به زبان استعاره، «وجه آسمانی» به «وجه زمینی» تأویل و تقلیل می ­یابد و دیگر هیچ اثری از قدسیت متن باقی نمی ­ماند و مرزهای میان متن مقدس و متن نامقدس (متن عرفی) به تمامی فرو می­ پاشد. این نتیجه خود عاملی در جهت بسط سکولاریسم روزگار ما و درست برخلاف قصد اولیة اندیشمندان حوزة نواعتزال­ گرایی و مصداق تمام عیار نقض غرض است.

به دلیل منتهی شدن به همین نتیجه است که سنتگرایان اشعری مسلک از هر گونه تأکید بر حیث بشری و حیث تاریخی متن مقدس در هراس ­اند. آنان ­ــ آگاهانه یا ناآگاهانه، خودآگاه یا ناخودآگاه ­ــ احساس می­کنند هر گونه تماس با عقلانیت جدید و ورود اصول و مبادی عقل مدرن، از جمله نگرش تاریخی، درست همچون اسب تروا قلعة  ایمان دینی را نهایتاً فتح خواهد کرد و آن را به تمامی تحت سیطرة سکولاریسم و ناسوتی­گری قرار خواهد داد. آنان تجربة جریان نواعتزال ­گرایی را مؤید کاملی برای احساس و دریافت خویش می دانند. لیک سنت ­گرایان اشعری ­مسلک ما به این حقیقت بزرگ التفات ندارند که امروز تحت تأثیر رویداد عظیم تاریخی مدرنیته و ظهور عقلانیت جدید ­ــ و در این چند دهة اخیر با ظهور عقلانیت پسامدرن ­ــ تمام برج و باروهای ستبر حیات سنتی و عقلانیت دینی پیشامدرن فرو ریخته است و هیچ نقطه­ای بیرون از مدرنیته، عقلانیت جدید و بسط سوبژکتیویسم جدید وجود ندارد و ما دیگر نمی ­توانیم بدون توجه به پرسش ­های ژرف و شالوده­ شکن حاصل از عقلانیت مدرن و پسامدرن به غار کهف باورهای سنتی خود خزیده و به پاره­ ای از باورهای نهادینه شدة خویش دل­ خوش باشیم.

 به همین دلیل اینجانب همچون جریان نواعتزال­ گرایی، و حتی بیشتر از آنها و برخلاف اصحاب تئولوژی و سنتگرایان اشعری ­مسلک، از کاربرد و اِعمال هر گونه روش­های تاریخی و انتقادی مدرن ــ فرضاً اعمال روش­های پژوهش ­های اتیمولوژیک، سایکولوژیک، جامعه­شناختی، تاریخی و... ­ــ بر متون مقدس خوف و هراسی نداشته، از آن کاملا ً حمایت می ­کنم. برخلاف تصور اصحاب تئولوژی و سنتگرایان اشعری ­مسلک کاربرد و اِعمال روش­های تاریخی و انتقادی­ــ که به دلیل رویدادگی عظیم و تاریخی ظهور عقلانیت جدید به هیچ وجه نمی­توانیم آنها را نادیده گرفته یا سرکوب نماییم ــ ضرورتاً به ناسوتی و سکولار شدن کتب مقدس نمی ­انجامد. به بیان دیگر، سکولاریسم یگانه امکان و یگانه نتیجة اجتناب­ناپذیر کاربرد روش­های تاریخی جدید در خصوص متون مقدس نبوده، این امکان نیز در برابر ما گشوده است که با این روش ­ها وجوه تاریخی و نااصیل کتب مقدس کنار زده شده، وجهی اصیل ­تر و حقیقتی تر از این متون خود را بر ما آشکار سازد. تحقق این امکان صرفاً زمانی میسر است که ما میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی متون مقدس تمایز قائل شده، ایندو را با یکدیگر یکی نگیریم. به بیان ساده­تر، آنچه با کاربرد روش­های تاریخی و انتقادی مدرن در خصوص دین و متون مقدس تزلزل می ­یابد بسیاری از مفروضات نامنقح، گزافی، نهادینه شده و تاریخی   نظام­های تئولوژیک و بشرساخته و خودبنیادانة خود ماست و نه حقیقتی که خود را در متون مقدس آشکار می ­سازد. می ­توان با بسیاری از حقایقی که اعمال روش­های حاصل از عقلانیت انتقادی جدید بر ما آشکار می­سازد همدل و هم سو بود بی آنکه ناسوتی­ گری، سکولاریسم و نیهیلیسم را یگانه نتیجة قطعی و ضروری  آن دانست، صرفاً منوط بر این که از یکسو، همچون سنتگرایان اشعری ­مسلک به نحو گزافی و من عندی وجوه زمینی، تاریخی و بشری متون مقدس را ­ــ یعنی همان وجوهی را که کاربرد روش­های علمی و انتقادی جدید آنها را به خوبی برای ما آشکار می­سازند ­ــ حقایقی الهی، ازلی، ابدی و فراتاریخی قلمداد نکنیم؛ و از سوی دیگر، همچون نوگرایان، شیفتگان عقل مدرن و نواعتزال ­گرایان عقلانیت جدید و روش­های تاریخی و انتقادی حاصل از آن را مطلق و جهان ­شمول تلقی نکرده، به محدودیت ­های این روش­ها در مواجهه با حقیقتی اصیل و فراتاریخی، که خود را در کتب مقدس آشکار می کند واقف باشیم. به بیان دیگر، روش­های تاریخی و انتقادی جدید جملگی مبتنی بر تفکر متافیزیکی و سوبژکتیویستی عقلانیت دکارتی ­ـ ­کانتی ­ای می ­باشند که از اساس گشودگی آدمی به امر قدسی را نمی ­پذیرد و آدمی همچون محفظة در خود بسته و «من در خود فروبسته­ای» است که صرفاً به آگاهی ­های خویش، و به بیان کانتی به پدیدارها، یعنی به آنچه در ذهن آشکار می شود، دسترسی دارد.

به بیان سلیس­تر، یکی دیگر از انتقادات اینجانب به جریان نواعتزال گرایی این است که آنها، آگاهانه یا ناآگاهانه، در افق تفکر سوبژکتیویستی جدید، یعنی در چارچوب دکارتی ­ـ ­کانتی می ­اندیشند و در این افق و چارچوب هیچ روزنه ای به جهان غیب و به غیب جهان، یعنی همان حقیقتی که قدسیت متن قدسی قائم به ظهور آن است، وجود ندارد. به همین دلیل است که در چارچوب نواعتزال گرایی وجه قدسی/ فراتاریخی متون مقدس در پس وجوه بشری/ تاریخی این متون مغفول مانده، این کتب تا سرحد کتب عرفی تنزل می ­یابند و از کتب مقدس ، قداست ­زدایی می ­شود.

البته، ناگفته نماند که سنتگرایان اشعری ­مسلک نیز تا زمانی که تحت سیطرة تفکر مفهومی، حصولی و گزاره­ محور متافیزیکی هستند، به هیچ وجه راهی برای مواجهه با امر قدسی یا همان حقیقت فراتاریخ، یعنی همان قدسیت متن قدسی نیافته، آنان نیز با سیطره بخشیدن تفکر حصولی و مفهومی و گزاره­ محور (در شکل تفسیرهای کلامی، فقهی و غیره) متون مقدس را به متونی نظری، کلامی، حقوقی و غیره تبدیل کرده، در ناسوتی و سکولاریزه کردن متون مقدس و لذا بسط ناسوتی گری، سکولاریسم و نیهیلیسم دورة جدید با رقبای نواعتزالی ­شان شریک و سهیم هستند. تجربه و تفکر دینی به دلیل ویژگی­ ها­ی ذاتی خود، که تفکری زنده، غیرصوری و غیرتجریدی است، براحتی با عقلانیت صوری، انتزاعی و تجریدی متافیزیکی، چه در شکل ارسطوگرایی سنتگرایان اشعری ­مسلک و چه در شکل تفکر سوبژکتویستی دکارتی­ ـ­ کانتی نواعتزال­ گرایان، هماهنگ نمی شود. تحمیل عقلانیت متافیزیکی، از هر نوع، به تفکر دینی و متون مقدس  نتیجه ­ای جز از کف رفتن معرفت قدسی و مرگ حیات دینی در بر نخواهد داشت.

همانگونه که در صفحات پیشین اشاره شد، ما باید به صورتبندی جدیدی از نزاع اشاعره و معتزله در گذشته و نیز چالش میان جریان نواعتزال ­گرایی و اشعری ­مسلکان در روزگار خود دست یافته، وجود رابطه­ای متقابل و دیالکتیکی میان «زمین و آسمان» یا «امر الهی و امر انسانی» و به تعبیری میان «بشر تاریخی و فراتاریخ» را بپذیریم.

8. ضرورت فهم حقیقت فی نفسه به منزلة فراتاریخ

انسانها بر اساس حیث تاریخی خویش، همواره بر اساس پاره­ای از ضوابط و معیارها به حقیقت می ­اندیشند، بی ­خبر از آن که آنها پیوسته بر اساس شرایط تاریخی خود و معیارهای مورد قبول روزگار و نظام معرفت ­شناسی خویش می ­اندیشند. اکثر انسانها درنمی ­یابند که هیچ نقطه­ای بیرون از تاریخ وجود ندارد که از آن نقطه بتوان از منظری استعلایی و فراتاریخی به حقیقت نگریست.

نوگرایان، از جمله نواعتزال ­گریان حقیقت را امری عینی (ابژکتیو)، ضروری و همگانی بر اساس معیارهای عقلانیت جدید و نظام معرفت شناسی جدید تلقی می­ کنند. در مقابل، سنتگرایان اشعری ­مسلک نیز، درست همچون رقبای نوگرای خویش، برای حقیقت ماهیتی کلی و عام لیک بر اساس معیارهای عقلانیت ماقبل مدرن و نظام معرفت­شناسی مستتر در سنت­ های تاریخی پیشین قائلند. ­هر دوگروه توقع دارند که حقیقت مورد نظرشان از سوی «دیگری» و از سوی همگان مورد تأیید قرار گیرد، بی ­خبر از آن که ذات و بنیاد حقیقت نه محصور در این یا آن نظام­ های اپیستمیک تاریخی بلکه امر استعلایی و احاطه­کننده ­ای فراتر از تمامی نظام­های معرفتی و سنت ­های تاریخی است که در تاریخ واقعی و انضمامی حیات بر ما چیره می ­سازد و هیچ تفکری نمی ­تواند به نحو ماتقدم و پیشین با معیارهای از پیش پذیرفته شده ­اش بر این حقیقت بنیادین، که فراتر از هر گونه نظام اندیشگی تاریخی و لذا فراتاریخ است، چیره شود.

همة مخالفان تفکر تاریخی، اعم از سنتگرایان ارسطوزده یا شیفتگان تفکر دکارتی ­ـ ­کانتی، که کوشیده و می ­کوشند تا مبانی بی­ زمان و غیرتاریخی برای شناخت، اخلاق، علم، زبان، جامعه، حقوق، دین و ... فراهم سازند در نهایت صرفاً به جاودانه ­سازی برخی از تعصبات و جزم ­اندیشی ­ها سوق یافته، روح حقیقت را قربانی پاره ­ای از جزمیت ­ها ساخته ­اند. ذات حقیقت، یعنی همان حقیقت بنیادین، فراتاریخ است. حوزة فراتاریخ همان حوزة سرّ، یا ساحت غیب الغیوب است، که همواره فراتر از هر گونه نظام­ سازی­های جزمیت ­اندیشانة متافیزیکی و تئولوژیک است. این سخن تکرار همان شعار عظیمی است که در صدر تاریخ اسلام سر داده شد: «الله­ُ اَکبر». حقیقی­ترین تبیین این شعار این است: «اللهُ اَکبرُ مِن اَن یُوصَف» (خداوند بزرگ­تر از آن است که به‌ وصف درآید).

متون مقدس، شخصیت انبیاء، زندگی و کنش چهره­های برجستة تاریخ حیات دینی و شعر شاعران هر یک  مظاهر و آیینه­های نوری جاودان­اند. آیینه­ها تاریخی­اند اما نور حقیقت جاودانه است. آیینه ­ها شکسته می ­شوند اما حقیقتی که خود را در آیینه می ­نمایاند دست ناخورده باقی مانده، هرگز در آیینه­ها محصور نمی­ گردد.  

9. نحوة خوانش متون مقدس/ نحوة مواجهه با امر قدسی

اگر بپذیریم متون مقدس را نمی­ توان با متون در معنای عادی و عرفی یکی دانست، زیرا این متون حاوی «معرفت مقدس»ی هستند که با دیگر آگاهی ­های متعارف بشری متفاوت است و اگر بپذیریم متون مقدس صرفاً از این جهت مقدس ­اند که مجلای یگانه حقیقت قدسی عالم، یعنی امری مطلق، بی صورت و فراتاریخ اند که به­نحوی بنیادین با دیگر موجودات جهان متفاوت، و به تعبیر میرچاد الیاده «امری مطلقاً دیگر» است، لذا نحوة خوانش این متون نمی ­تواند همچون خوانش دیگر متون عادی و متعارف باشد. به بیان دیگر، «معرفت مقدس» حاصل از خوانش و تلاوت متون مقدس­، اگر چه نه به نحو مطلق و علی رغم تبعیت از احکام معرفت­شناسانه ­ای که بر دیگر صور آگاهی نیز صادق است ­ــ از احکام معرفت­شناسانة خاصی نیز تبعیت می­ کنند که سبب تمایز این معرفت از دیگر شقوق آگاهی ­های علمی و نظری متعارف می ­گردد.

در خوانش متون مقدس صرف توجه به لغات و عبارات و غور و تفحص در آنچه در مطاوی و مضامین آنها آمده و حتی خود توجه به این مطاوی و مضامین به منزلة حقایقی علمی، متافیزیکی، کلامی، تاریخی و حقوقی، اگر چه می ­تواند مقدمه­ای برای فهم مضمون اصلی آنها باشد لیکن به ­هیچ ­وجه نمی ­تواند به شناساسی اصیل و حقیقی از این متون منتهی شود و چه بسا غرق شدن در صرف توجه به الفاظ و گزاره­ها یا حتی مضامین علمی، متافیزیکی، کلامی، تاریخی و حقوقی و ... در معرض خطر گمراهی در فهم این متون قرار گیرد. (ربّ تال القران و القران یلعنه)

وقتی متون مقدس به ابژه ­ای برای شناسایی نظری تبدیل می ­شود، معنای حقیقی خود را از کف می­ دهد. در «تلاوت ­متون مقدس» ــ که معنای عمیق تری از «قرائت» ظاهری این متون دارد­ ــ خواننده درگیر امر قدسی شده، در مشارکتی اصیل با متن محو نظر یا نیوشایی حقیقتی مطلق و بیکران می­ شود. در این نیوشایی فرد به هر میزان که از ذهنیت فراتر رفته، به لایه­های عمیق­تری از وجود خویش، یعنی از زمین هستی خود به آسمان امر قدسی عروج می ­کند، گشودگی خویش را، برخلاف «من بستة متافیزیکی»، به بیکرانگی می ­یابد و در امر جاودان مأوی می­ گزیند.

فاهمه امری خودانگیخته و فعال است. در رویکرد نظری فرد به تألیف آزادانة صور ذهنی، مفاهیم و آگاهی ­های خویش می­ پردازد. لیک در تلاوت متون مقدس فرد در متن قدسی، یعنی در حضور یگانه قدّوس جهان از خویشتن ارتقا یافته، سراپا حل می شود. این انفعال، حاصل برترین فعالیت و دیالکتیک­ وجودی­ ــ دیالکتیک در معنای افلاطونی­ــ و سیر درونی و باطنی آدمی است، امری که در آن شکافی میان نظر، عمل و صیرورت نحوة هستی آدمی دیده نمی­ شود.

می ­توان عالمانه، پژوهش­گرانه و نظرپردازانه، در مقام یک متکلم، یک مورخ، یک فیلسوف، یک فقیه، یک اتیمولوژیست، یک روان­شناس، یک جامعه­شناس، یک دانشمند علوم طبیعی، یک سیاستمدار اهل ایدئولوژی و مثل بسیاری دیگر در برابر متن مقدس نشست و به پژوهشی نظری در متن پرداخت و متن را ابژة پژوهش نظری خویش کرد، در برابر آن مقاومت کرد، آن را نقادانه، عالمانه یا حتی مدافعه­جویانه (آپولوژیستیک) خواند. لیکن آنچه فراهم­ ساز ابژه­ شدن ابژه­ها، یعنی آن یگانه ابژه­گر ابژه ­ناپذیر، آن یگانه عینیت اعیان، لیک عینیت ناپذیر از کف ما بیرون خواهد شد.

اما در خوانش راستین متن مقدس مؤمن همدلانه تحت تأثیر متن قرار گرفته، آزادانه خود را به متن می­ سپارد و در مسیر حرکتی قرار می گیرد که در لابلای خطوط سفید متن وجود دارد. وی وزش نسیم وحی را بر سیمای روح خویش احساس می­ کند.

در رویکرد متافیزیکی یونانی، و نیز در همة رویکردهای تفسیری متافیزیک زده از متون مقدس، زندگی نظرورزانه بر زندگی باطنی و فعالانه ترجیح و برتری دارد. لیکن تفکر دینی از سنخ نظریه­ پردازیهای علمی و متافیزیکی نیست. مؤمن در خواش اصیل متن مقدس، تجربه ­ای اصیل را از سر می گذراند که متن قدسی موجد آن است، تجربه ­ای که هر آن کس بکوشد آن را ثابت نگاه دارد، آن را از دست می­ دهد. این تجربه، تجربه ای در معنای عادی و متعارف نبوده، ما بر آن چیرگی نداریم. در این تجربه مواجهة عینی (ابژکتیوِ) ابژه­ ساز وجود نداشته، رویکرد نظری و علمی، این تجربة حاصل از متن قدسی را از بین می برد.

خوانش متن مقدس مؤمن را به ساحتی دیگر از جهان، یعنی به ساحت غیب جهان و دریافت حضور او و تجربة قرب او می ­کشاند. این تجربه نه فقط نتایجی مستقیم و در وقت به بار می ­آورد ، بلکه موجد نتایجی نیز هست که در سراسر حیات مؤمن به صورت نامحدودی جلوه ­گر می شود.

گفته شد متن مقدس حاصل تنزیل امر الهی به سطح امر انسانی و نتیجة دیالکتیک زمین و آسمان و درهم ­تنیدگی امر تاریخی و فراتاریخ است. لذا متن مقدس دو وجه دارد: وجه بشری و تاریخی که «زبان» مبین آن است و وجه قدسی و فراتاریخی که «حضور»، آشکارکنندة آن است. لذا حقیقت متن مقدس، یعنی همان حقیقت قدسی ­ای که خود را در متن آشکار می ­سازد به هیچ وجه در خود الفاظ متن نبوده، بلکه شخص با سیری دیالکتیکی باید از الفاظ عبور کرده تا وارد افق معنایی متن، یعنی وارد ساحت غیب جهان یا جهان غیب شود. لیکن اکثر قریب به اتفاق تفسیر­های نظری فقهی، کلامی، فلسفی و... در متن مانده، فاقد این عروج دیالکتیکی برای مواجهه با معنای متن، یعنی حقیقت امر قدسی هستند. افلاطون از زبان سقراط به طرح این پرسش می ­پردازد که آیا براستی ما از راه واژگان می­ توانیم به حقایق امور دست یابیم؟ آیا معرفت دیگری، غیر از شناسایی واژگان وجود ندارد؟ «آیا بهترین راه رسیدن به معرفت، بررسی واژه­هاست؟» (رسالة کراتیلوس، فراز 435) این استفهام انکاری افلاطون به این معناست: چه بسیار که ما در واژگان گم می­ شویم و راهی به سوی حقیقت نمی یابیم. تفکر افلاطون ما را به این امر فرا می خواند که توجه خود را از شأن وقوعی(Reality)  زبان و توجه به صرف واژه ­ها، گزاره ­ها و دستور زبان منصرف ساخته، با لوگوس که شأن نطق و گویایی کل هستی است ، انس و آشنایی پیدا کنیم. در این تفکر، در قبال زبان و کلمات و گزاره ­های آن، راه بر تفسیرهایی که صرفا ً مبتنی بر الفاظ متن هستند و به بیانی به تفسیر­هایی که فقط شرح ­الاصطلاح­ و شرح گزاره­ها هستند، مسدود می ­شود.

در تلاوت متون مقدس نیز مفسر ملزم است که به جای صرف توجه به متن و واژگان و گزاره ­ها، به ساحتی توجه یابد که نحوة هستی آدمی با ورود به این ساحت  به فعلیت تام و شأن خویشتن در این جهان، یعنی نشستن در حضور امر قدسی و هم­سخنی با آن دست می ­یابد و به دیدار/ شنود حقایقی معنویی دست یابد، ساحت و حضوری که در آن کلمات «دیدار» و «شنود» هر دو معانی ­ایی مجازی داشته، هیچ ­یک نمی­ توانند حکایتگر آن باشند، لذا هر دو را می­توان در وحدت و این­همانی شان درک کرد: دیداری که عین شنود و شنودی که عین دیدار است. در این ساحت است که نور هستی، یعنی حقیقت قدسی جهان، که یگانه مرجعیتی است که قدسیت هر متن مقدسی وامدار حضور آن است، آشکار شده، در حضور و آشکارگی ­اش وجوه تاریک اشیا، هستی آدمی، زندگی و تاریخ رخت برمی­ بندد.  تنها در یک چنین حضور و آشکارگی ­ایی است که می­توان گفت متن قدسی به تلاوت درآمده است و معنای آن بر مفسر آشکار گردیده است و معنا و اثرگذاری متن مقدس که در کلمات مکتوب از کف رفته است، بار دیگر بدان باز می­ گردد و ما این امکان را می ­یابیم که از سرگشتگی و ضلالت در کتب و صحایف، به حقیقت معنا و معنای حقیقت، یعنی به خانه و یگانه مأوای آدمی بازگردیم. آنگاه است که شاید بتوانیم بارش باران وحی را در خویشتن همچون نبی تجربه کنیم.

10. نتایج اجتماعی و تاریخی تمییز میان وجوه تاریخی و امر فراتاریخ در متون مقدس

قدسیت متن مقدس به انکشاف امر فراتاریخ در آن است. متن مقدس نظام معنایی ­ایی را حول محور امر قدسی، یعنی همان فراتاریخ شکل می­دهد. فرد مؤمن و اجتماعی از مؤمنان همواره می ­توانند بر اساس این نظام معنایی، که خود امری سیّال و تحول­پذیر است، در هر دورة تاریخی و در مناسبات اجتماعی گوناگون، با محوریت بخشیدن به امر بی صورت و فراتاریخ، که یگانه حقیقت قدسی جهان است، حیات فردی، اخلاقی و اجتماعی خود را سامان بخشند، بی آنکه ناچار باشند خود را به مناسبات اجتماعی ، تاریخی و فرهنگی خاصی ­ــ که هر یک ناتوانتر از آنند که امر فراتاریخ را به حصار و انحصار خویش درآورند ــ مقید سازند.

 آنان که نگاه­شان به ساحت امر فراتاریخ گشوده شده است و ندای قدسی هستی و نور هستی بالذات مقدس را در ذره، ذرة این جهان می بینند و می ­شنوند حتی می توانند در مدینه­های جاهله، سرزمین و قلمروهایی را شکل دهند که قوانینش نه برخاسته از عالم نمود و مناسبات حاصل از قدرت بشرخودبنیاد، بلکه برخاسته از ایمانی راستین به یگانه مرجعیت اصیل، حقیقی، متعالی و استعلایی جهان، یعنی نفس هستی باشد. آنان در هر دورة تاریخی می ­توانند در درون جوامع جاهلة خودبنیاد «شهر خدا» را تأسیس کرده که قوانینش نه از عالم نمود، بلکه از عالم حقیقت، و نه بر اساس خودبنیادی و خودپرستی بلکه بر اساس محوریت آن یگانه جان هستی شکل می­ گیرد. حوزه­های «تفکر، اخلاق و فرهنگ»، در معانی اصیل ­شان از قوانین مقدس عالم حقیقت  تبعیت می ­کنند و متفکران بزرگ، معلمان راستین و شاعران و هنرمندان اصیل حاکمان بی ­­زور، بی ­سلاح و بی ­فریب این سرزمین، یعنی سرزمین عقول، اندیشه­ها و قلبها هستند.  

سنت­ پرستان، یعنی آنان که روح سنت، یعنی مأوا گزیدن و زیستن در امر بی صورت و فراتاریخ را قربانی پاره­ای از صور، اشکال و آداب و رسوم ظاهری و تاریخی می­ کنند، به دلیل عدم ­گشودگی نگاه­ شان به فراتاریخصلای دعوت بی‌ثمری را سر می­ دهند که شکست آن نتیجه­ای اجتناب­ناپذیر خواهد بود و زمان و جامعه به جبر تقدیر تاریخ نه هرگز به این دعوت گوش خواهند داد و نه می ‌توانند هرگز گوش فرا دهند. سنت ­پرستان اهل تئولوژی اشکالی میرنده و عاداتی گذرنده و بی‌دوام تاریخی را با روح سنت، که حقیقتی فراتاریخ است یکی کرده، امور قومی، جغرافیایی، نژادی، فرهنگی و تاریخی را جانشین روشنایی اصیل امر فراتاریخ می ­سازند و بدین ترتیب روح سنت را از سنت می ­ستانند.  

وقتی امر فراتاریخ را با امور تاریخی یکی کردیم و «اشکال زوال‌پذیر زندگی و جامعه» را جایگزین «حقیقت جاودان» قرار دادیم و امر بی-صورت را با عقاید موروثی قومی و پدیده‌های فرهنگی و تاریخی اشتباه کردیم، آنگاه زمان که حرکت می ‌کند و در سر راهش عادات‌ و اشکال زندگی و مناسبات اجتماعی و پدیده‌های قومی و تاریخی و نشانه‌های فرهنگی گذشته را می‌روبد و می‌برد، روح سنت و معنای عمیقی که در زیر احکام و عقايد و شعائر نهفته است و غالباً از چشمهاي ظاهربين پنهان است، یعنی زیستن در حضور امر فراتاریخ نیز به خطا مورد انکار قرار می­ گیرد.

بی­تردید، گفته خواهد شد با تمییز میان امر فراتاریخ و وجوه تاریخی در متون مقدس و با اصالت بخشیدن به حضور امر فراتاریخ در متون مقدس به منزلة یگانه مرجعیت قدسیت متون مقدس «طریقیت» این متون، به منزلة منبعی برای استنتاج احکام عملی، اخلاقی و حقوقی از بین خواهد رفت و این متون تا سر حد متون فرهنگی، ادبی و هنری، آنچنان که فرضاً در برخی از جریانات نواندیش عرب، موسوم به نواعتزال­ گرایان، دیده می ­شود، تنزل خواهد یافت و این به معنای از دست رفتن ذات و حقیقت متون مقدس است.

در پاسخ به این دغدغة اصیل ذکر دو نکته ضروری به نظر می ­رسد:

اولاً، متون مقدس برای افراد مؤمن نظام معنایی ­ایی را می سازند که تنها درون آن است که همه چیز معنا و ارزش خود را می­یابد. بنابراین سخن در این نیست که این نظام معنایی و طریقیت آن برای عمل، زندگی، اخلاق، فقه و حقوق و نیز عناصر تاریخی هویت­بخش آن نفی گردد، بلکه همة سخن در این است که درون این نظام معنایی اموری بسیار متغیر و متحول و مناسبات اجتماعی و تاریخی بسیار گوناگونی می­توانند قرار گیرند. تأکید بر محوریت امر فراتاریخ در نظام معنایی متون مقدس به این معناست که این نظام معنایی، نظامی مسدود، متصلب و ایدئولوژیک نیست و می­تواند با تحولات گوناگون بشری سازگار باشد، منوط بر این که­ ــ آن چنان که در اندیشه ­های سنت گرایان اشعری ­مسلک دیده می­شود­ ــ عناصر اسطوره­ ای، تاریخی و فرهنگی جانشین امر فراتاریخ نگشته، در نظام معنایی متون مقدس نقشی محوری نیابند.

ثانیاً، باید گفته شود متأسفانه آنان که از نتایج و لوازم تأکید بر وجه تاریخی و فرهنگی متون مقدس و با محوریت یافتن امر قدسی/ امر فراتاریخ در نظام معنایی کتب مقدس بر اساس این دغدغه در هراسند خود از اسارت در تفکر بالذات سکولار متافیزیکی رنج می ­برند، با این توضیح که آنان صرفاً با تفکر حصولی و مفهومی متافیزیکی آشنا بوده، از امکان وجود نوع دیگری از «معرفت غیرمتافیزیکی»­ــ که می­توان از آن به «حکمت» یا «معرفت قدسی» تعبیر کرد­ ــ کاملاً بیگانه­اند. به بیان ساده­تر، درست همان­گونه که نواعتزال­ گرایان اسیر تفکر متافیزیکی از سنخ تفکر دکارتی ­ـ کانتی با امکان سنخ دیگری از تفکر ناآشنایند، سنتگرایان اشعری­ مسلک نیز اسیر تفکر متافیزیکی ارسطویی بوده، به نحو مطلق از امکان سنخ دیگری از معرفت غیرمتافیزیکی که در آن جدایی میان نظر و عمل وجود نداشته، و نفس ظهور این معرفت ــ که می­توان از آن به حکمت یا معرفت قدسی تعبیر کرد ­ــ عین عمل و حاصل وحدت نظر و عمل است. نزاع میان سقراط و افلاطون از یکسو و ارسطو از سوی دیگر را بر سر رابطة معرفت و فضیلت به یاد آورید. سقراط و افلاطون بر «وحدت و این­همانی معرفت و فضیلت» تأکید داشته، «رذیلت» را عین «جهل و نادانی» می ­دانستد و ارسطو در مقابل و در انتقاد از سقراط و افلاطون  بر «جدایی معرفت و فضیلت» تأکید می کرد و «رذیلت» را نه ناشی از جهل و ناآگاهی بلکه به جهت «ضعف اراده و عدم خویشتن­داری» می ­دانست. اما حقیقت امر این است که ارسطوی بزرگ هیچ درکی از معرفت مورد نظر سقراط و افلاطون نداشت و «حکمت معنوی» و «دانش شاهانة» افلاطونی را در همان معنای «معرفت نظری» و «دانش متعارف» تلقی می ­کرد.

لذا گشودگی به امر قدسی/ امر فراتاریخ سبب ظهور حکمت، معرفتی قدسی (آسمانی) و نوری در جان فرد می­ گردد که خود عین اخلاق، طریقیت و یافتن مسیر زیست در بیغوله­های صور گوناگون حیات تاریخی است. سنتگرایان اشعری ­مسلک به دلیل بیگانگی با این نحوه از حکمت معنوی و معرفت قدسی، پاره­ای از گزاره­ها و احکام تاریخی و فرهنگی را جانشین حقیقت دین، یعنی برقراری نسب با امر قدسی/ امر فراتاریخ کرده، موجبات زوال روح سنت را فراهم آورده و می­ آورند. به جهت بیگانگی­ با امکان وجود هر گونه معرفت غیرمتافیزیکی و حکمت معنوی و قدسی نواعتزال­ گرایان عقل­ گرا به سکولاریسم و سنتگرایان اشعری ­مسلک خردستیز به بنیادگرایی درغلیتده و باز هم بیشتر درخواهند غلطید.

پی نوشت:

1. در این خصوص نک: سورة 3/ آل عمران، آیة 79؛ سورة 6/ انعام، آیة 91؛ سورة 11/ هود/ آیة 27؛ سورة 14/ انعام، آیة 10؛ سورة 17/ اسراء، آیات 93 و 94؛ سورة 21/ انبیاء، آیات 3 و 34؛ سورة 23/ مؤمنون، آیات 24، 33، 34 و 47؛ سورة 26/ شعرا، آیات 154 و 186؛ سورة 36/ یس، آیة 15؛ سورة 42/ شوری، آیة 51؛ سورة 54/ قمر، آیة 24؛ سورة 64/ تغابن، آیة 6 و سورة 74/ مدثر، آیة 25.

2. برای نمونه تأسیس رادیو قرآن یا شبکه قرآن را می­توان از جمله شیوه ­های مواجهة صوری، بی ­حاصل و حتی زیانبار با متون مقدس برشمرد. بانیان، مؤسسین و برپاکنندگان این شبکه­ ها عوام تر از آنند که دریابند رسانه­ های جدیدی چون رادیو، تلویزیون و اینترنت با آگاهی­ های مفهومی خاصی که متناسب و هماهنگ با عقلانیت بالذات سکولار متافیزیکی است، هماهنگی دارند و تأسیس این شبکه­ ها به هر چه بیشتر عرفی­ سازی متون مقدس و لذا به هر چه سکولارتر شدن جامعه منتهی می­ شود.

منبع: مهر