فرهنگ امروز/مهدی معین زاده: موضوعی که می‌‌‌‌‌خواهیم مورد بررسی قرار دهیم، چالش مولوی با فلسفه است. این حکایت به قول حافظ به عالم ثمر شد. اصولاً این کار مولانا در باب فلاسفه امر بدیع و تازه‌ای هم نیست، جَوّ روحی و جَوّ حاکم بر اندیشه‌ی آن زمان همین‌طور بوده است. بعد از حمله‌ی تند غزالی به فلسفه در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ»، راه باز شد و جسارت بیشتری در اندیشمندان پیدا شد که حملات مکرری را بر فلسفه و فلاسفه وارد کنند. شیخ شهاب‌الدین عمر سهروردی -البته هربار که اسم ایشان می‌‌‌‌‌آید باید تبصره‌‌‌‌‌ای هم بزنیم که شیخ اشراق (متوفی به سال ۶۳۲) غیر از ایشان کتابی به نام «رشف النصایح الایمانیه» در طعن و انکار فلسفی و فلسفه نوشت-، نجم‌الدین رازی نیز در «مرصاد العباد» حملات تندی دارد و همچنین بهاءالدین ولد، پدر مولانا که سلطان علمای بلخ محسوب می‌‌‌‌‌شده است؛ البته مهم‌تر از این‌‌‌‌‌ها کتاب تهافت غزالی است.

 تفاوت فلسفه و فلسفی از دو جانب (متشرعه و اهل‌تصوف) مورد تعریض و نقد قرار می‌گرفته‌‌‌‌‌اند؛ از جانب متشرعه دلیلش تا حدی معلوم است، چون‌وچرایی که در فلسفه فارغ از اینکه این چون‌وچرا به آموزه‌‌‌‌‌های دینی آسیبی وارد می‌‌‌‌‌ساخت یا نه و در اموری که علی‌الاصول تعبدی هستند مورد قبول اهل‌شریعت نمی‌‌‌‌‌توانست قرار بگیرد، هرچند که بعضی از این چون‌وچراها حتی به احکامی بر ضد آموزه‌‌‌‌‌های دینی هم تبدیل می‌‌‌‌‌شد، از جمله ۳ مسئله‌‌‌‌‌ای که غزالی فلاسفه را در آن مورد تکفیر کرده است؛ مثلاً محال بودن حشر اجسام یا معاد جسمانی. مولانا وارث این‌چنین فضای فکری بوده است، البته ادعای ما برخلاف آنچه که مشهور است این است که فردی مثل مرحوم زرین‌کوب به آن اشاره می‌‌‌‌‌کند، جنس نقد و تعریض مولانا با همه‌ی این‌‌‌‌‌ها متفاوت است. زرین‌کوب بر اینکه مولانا همان نقدهای غزالی را بر فلاسفه وارد می‌‌‌‌‌کند تصریح دارد، نه همه‌ی آن نقدها، ولی در ۳-۲ موردی که مولانا نقد وارد می‌‌‌‌‌کند شبیه نقد غزالی است، حداقل روش او مشابه روش غزالی است. اما مدلل خواهیم کرد که هرچند در جاهایی که مولوی به‌صراحت از فلسفه و فلسفی یاد می‌‌‌‌‌کند، حرف او بسیار مشابه حرف غزالی می‌‌‌‌‌شود، ولی اگر کل مثنوی و جوّ حاکم بر مثنوی را در نظر بگیریم، سنخ نقد و انکار آن از سنخی کاملاً متفاوت است.

 غزالی در «تهافت» و تا حدودی در «المنقذ من الضلال» ۲۰ مسئله را پیش می‌‌‌‌‌کشد و در هر ۲۰ مسئله عجز فلاسفه را نشان می‌‌‌‌‌دهد. تهافت هم به معنای تناقض است و هم به معنای فروریختن تدریجی، در واقع تساقط است، منتها در ۳ مسئله علاوه بر تعجیز، فلاسفه را تکفیر هم می‌‌‌‌‌کند -حجت‌الاسلام و صاحب فتوا بوده و تکفیرش نافذ هم بوده است، چنان‌که لعن یزید بر منبر را هم منع می‌‌‌‌‌کند، فتوایی در این مورد دارد که شیعیان به‌هیچ‌وجه نمی‌‌‌‌‌پسندند-؛ این ۳ مسئله عبارت بودند از قول به قدم عالم؟ (۰۶:۲۰)، علم خداوند بر جزئیات و معاد جسمانی، مولوی اشاراتی به هر ۳ به‌ویژه قول به قدم عالم دارد که به آن اشاره خواهیم کرد. برای آنکه نشان دهیم در مثنوی چقدر حمله به فلسفه متواتر است و امری تصادفی و به‌یک‌باره که در یک موضع از مثنوی بوده، نیست، به چند نمونه اشاره می‌‌‌‌‌کنیم: اولاً، فلسفه را مثل عدیده‌ای از علم‌‌‌‌‌ها علم بنای آخور می‌‌‌‌‌دانند (ما روی این قسمت از حرف مولوی در آخر سخنرانی تأکید بیشتری خواهیم کرد).

 جامه‌‌‌‌‌های زرکشی را بافتن/ در‌‌‌‌‌ها از قعر دریا یافتن

 ریزه‌کاری‌های علم هندسه/ یا نجوم و علم طب و فلسفه

 که تعلق با همین هستی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ستش/ ره به هفتم آسمان بر نیستش

 این‌همه علم بنای آخرست/ که عماد بود گاو و اشترست

 بهر استبقای حیوان چند روز/ نام آن کردند این گیجان رموز

 فلسفی را به تحقیر حکیمک می‌‌‌‌‌خواند: چون حکیمک اعتقادی کرده است/ کاسمان بیضه زمین چون زرده است

 بطلمیوس را می‌‌‌‌‌گوید، که آسمان را مثل مطلق بیضه، تخم‌مرغ در نظر بگیریم. بیضه به معنای ابیض است، اگر سفیدی تخم‌مرغ را در نظر بگیریم، زمین زرده‌ی آن است. در دیوان شمس فلسفیک می‌‌‌‌‌خواند: فلسفیک کور شود نور از او دور شود. علت اینکه این فلسفیک را در مثنوی به کار نمی‌‌‌‌‌برد شاید این است که کلمه‌ی فلسفیک در بحر رمل نمی‌گنجد و الا از اینکه فلسفیک را در آنجا بیاورد مضایقه نمی‌‌‌‌‌کرد. فلسفی یا فیلسوف را کسی می‌‌‌‌‌داند که هرقدر تلاش بیشتری در جهت رسیدن به مرادش که حقیقت است، می‌‌‌‌‌کند، همان‌قدر از حقیقت دور می‌‌‌‌‌شود، چون پشت به گنج دارد و طبیعی است هرقدر جلو می‌‌‌‌‌رود از مراد دل جداتر می‌‌‌‌‌شود.

 فلسفی خود را ز اندیشه بکشت/ گو بدو کور است سوی گنجست پشت

 گو بدو چندانک افزون می‌دود/ از مراد دل جداتر می‌شود

 فلسفی را کسی می‌‌‌‌‌داند که از حواس اولیا بیگانه است؛ مثلاً قضیه‌ی ستون حنانه و معجزات را نفی می‌‌‌‌‌کند: فلسفی کو منکر حنانه است / از حواس اولیا بیگانه است، و باز فلسفی را کسی می‌‌‌‌‌داند که بین خودش و حقیقت وسائط و حجاب‌‌‌‌‌های گوناگون به دست خودش قرار می‌‌‌‌‌دهد، این حجاب همان دلیل و برهان است: می‌‌‌‌‌فزاید در وسائط فلسفی/ از دلائل باز برعکسش صفی، بند معقولات است، خودش را در بند معقولات گرفتار آورده: بند معقولات آمد فلسفی/ شهسوار عقل عقل آمد صفی، و در یک جا کفری هم در باب فلسفی می‌‌‌‌‌گوید منتها این کفر را خیلی جدی نباید گرفت چون هرچند که خود مولوی هم صاحب فتوا بود و به قول افلاکی در مناقب، تا آخرش هم وجه معاش از مرسوم مدرسه دریافت می‌‌‌‌‌کرد، گذران زندگی‌‌‌‌‌اش با صدور فتوا بوده است. بااینکه فقیه بوده و فتوا داشته فقط یک جا در مثنوی به او نسبت کفر داده شده ولی این بیت را فقط نباید به معنای تکفیر گرفت: بلکه عکس آن فساد و کفر او/ این خیال منکری را زد بر او

 یک جای دیگر: فلسفی منطقی مستهان/ می‌گذشت از سوی مکتب آن زمان، قضیه این بود که در مثنوی این‌طوری بیان می‌‌‌‌‌شود که مقرّبی به قول خود مولانا آن آیه را می‌‌‌‌‌خواند که قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ مَاؤُكُمْ غَوْرًا فَمَن يَأْتِيكُم بِمآءٍ مَّعِينٍ، اگر صبح بیدار شوید و ببینید آن چشمه آبی که از آن آب می‌‌‌‌‌خوردید در غور فرو رفته (در عمق فرو رفته)، چه کسی برای شما آب گوارا می‌‌‌‌‌آورد؟ فلسفی این را می‌‌‌‌‌شنود و می‌‌‌‌‌گوید ما درمی‌‌‌‌‌آوریم با؟ (۱۲:۴۷) هم درمی‌‌‌‌‌آوریم، بعد مولوی این را می‌‌‌‌‌گوید چون این حرف متضمن طعنی در فرمایش قرآن بوده است.

 به‌هرجهت، تواتر این حملات تند به حدی بوده که ما این قضیه را جدی بگیریم و نه به‌عنوان یک امر عرضی و تصادفی فرضش کنیم. از طرف دیگر می‌‌‌‌‌خواهیم ببینیم که حقیقت این امر چه بوده است؟ آیا حمله متوجه موضوعات فلسفه بوده است؟ علم موضوع و روش دارد، چه چیز این علم مطعون مولانا بوده، موضوعاتش، روشش یا اساساً چیز دیگر؟ یا با فلاسفه خصومت خصوصی داشته است؟ اول در باب موضوعات بحث می‌‌‌‌‌کنیم که آیا واقعاً موضوعاتی که در فلسفه به ‌طور عام فرض می‌‌‌‌‌شود، موضوعاتی که فیلسوفان پیش می‌‌‌‌‌کشند، مولوی این موضوعات را می‌‌‌‌‌توانسته موضوعات بلاموضوع تلقی کند؟ مثنوی را که نگاه می‌‌‌‌‌کنیم، می‌‌‌‌‌بینیم -به قول زرین‌کوب- هیچ جا از بینش فلسفی خالی نیست و کمتر مسئله‌‌‌‌‌ای از امهات مسائل فلسفی است که در مثنوی مجال طرح نیافته باشد و پاسخی تمثیلی یا برهانی برای او داده نشده باشد؛ مثلاً مسئله‌ی جوهر و عَرَض.

 در دفتر دوم داستانی است که در آن خواجه‌‌‌‌‌ای ۲ نفر را به غلامی می‌‌‌‌‌گیرد و دیالوگی بین آن‌ها شکل می‌‌‌‌‌گیرد، با خود داستان کاری نداریم، دیالوگ بین خواجه و غلام‌‌‌‌‌ها بر سر مسئله‌ی عرض و جوهر پیش می‌‌‌‌‌آید. در اینجا مولوی اشاره به آیه‌‌‌‌‌ی شریفه مَن جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا می‌‌‌‌‌کند و قاعده‌ی کلامی و فلسفی را پیش می‌‌‌‌‌کشد: «الاعراض لایبقی زمانین»، عرض بدون جوهر خودش نمی‌‌‌‌‌تواند وجود داشته باشد؛ یعنی این سیاهی حول فلاسفه و قاعده‌ی فلسفه و کلام بوده که این سیاهی از این میکروفون که عرضش است بیرون بیاید، «لایبقی زمانین» باید حتماً در داخل جوهر دیگری رود، به جوهر دیگری ملحق شود و الا خودش قائم به ذات زمانی نمی‌‌‌‌‌تواند باقی بماند. خداوند در قرآن می‌‌‌‌‌گوید: «من جاء بالحسنه»، هرکس نیکی را پیش ما بیاورد، نه اینکه نیکی کند، چون نیکی کردن الزاماً به معنای پیش حضرت حق بردن نیست، این نیکی عرض است. نماز و روزه در نظر مولوی عرض است، این عرض باید در جوهری مثل روح مندرج شده باشد تا ما بتوانیم پیش خداوند برویم، و الا مثل مال و ثروت در این دنیا باقی می‌ماند، چون جوهر نشده، چون «الاعراض لایبقی زمانین».

 شرط «من جاء بالحسن» نه کردن است/ بل حسن را سوی حضرت بردن است

 جوهری داری ز انسان یا خری/ این عرض‌‌‌‌‌ها که فنا شد چون بری

 این عرض‌‌‌‌‌های نماز و روزه را/ چونک لایبقی زمانین انتفی

  اگر به جوهر تبدیل نشوند، منتفی‌‌‌‌‌اند یک بحث مشبعی بین غلامان و خواجه بر سر مسئله‌ی جوهر و عرض در آنجا درمی‌‌‌‌‌گیرد که شاید بیش از ۱۰۰ بیت را فراگیرد که از امهات مسائل فلسفی است، همچنین مسئله‌ی حدوث و قدم هم در فلسفه و هم در کلام از امهات مباحث هستند؛ در دفتر چهارم دیالوگی ترتیب داده می‌‌‌‌‌شود بین مؤمن و سنی. مولوی وقتی در مثنوی سنی می‌‌‌‌‌گوید مطلق مؤمن را در نظر دارد، بین سنی و دهری (ملحد)، مؤمن از حدوث عالم دفاع می‌‌‌‌‌کند و دهری از قدم عالم. نزد مولوی و نزد خیلی از این‌‌‌‌‌ها حتی ابن‌غیلان نامی، ۵۰ سال از فوت غزالی به بعد رساله‌‌‌‌‌ای در رد حدوث عالم می‌‌‌‌‌نویسد. این‌‌‌‌‌ها یک تلازمی بین قول به حدوث عالم و انکار به خالق بودن خداوند قائل بودند که تلازم درستی نیست و درست نبودن این تلازم را مدت مدیدی بعد ابن‌رشد نشان داد. ابن‌رشد کتابی به نام «تهافه ‌التهافه» دارد؛ یعنی او هم تناقضات «تهافه ‌الفلاسفه» غزالی را برملا و از فلسفه دفاع کرده است. در آنجا بیان کرده است که تلازم بین حدوث عالم و انکار صانع بودن باری، تلازم درستی نیست. می‌‌‌‌‌توان عالم را قدیم و خداوند را صانع دانست، چون فلاسفه در اصل علیت به می‌‌‌‌‌گویند، علت تامه به محض وجود معلول خود را به وجود می‌‌‌‌‌آورد؛ بنابراین، اگر خداوند علت تامه بوده باشد به محض وجود خداوند که قدیم است عالم هم به وجود خواهد آمد و علت تامه آن است، پس عالم تأخر وجودی بر خداوند دارد، اما به لحاظ زمانی هر دو قدیم‌‌‌‌‌ هستند.

 بنابراین، می‌‌‌‌‌شود گفت که بین کسی که قائل به قدم عالم باشد و درعین‌حال صانع بودن خداوند را قبول داشته باشد تناقضی پیدا نمی‌‌‌‌‌کند، کمااینکه در هیچ‌یک از آثار فلاسفه‌ی ما صانع بودن خداوند مورد انکار قرار نگرفته است. مقصود ما این بود که نشان دهیم مسئله‌ی حدوث و قدم هم به تفصیل در نزد مولانا مطرح شد. نظریه‌ی معرفت افلاطون نظریه‌ی تذکر است. افلاطون معتقد بود که ما مواجهه‌‌‌‌‌ای با مُثُل داشته‌‌‌‌‌ایم و الآن وقتی در عالم با اموری که مثال‌‌‌‌‌هایی ناقص آن مُثُل کامل هستند مواجه می‌‌‌‌‌شویم چیزهایی یادمان می‌‌‌‌‌آید، این ابیات دقیقاً تداعی‌گر نظریه‌ی مُثُل می‌‌‌‌‌باشند:

 صد هزاران سال بودم در مطار/ همچو ذرات هوا بی‌اختیار

 گر فراموشم شدست آن وقت و حال/ یادگارم هست در خواب ارتحال

 حتی نظریه‌ی مُثُل به نوعی مطرح می‌‌‌‌‌شود:

 مرغ بر بالا و زیر آن سایه‌‌‌‌‌اش/ می‌‌‌‌‌دود بر خاک پران مرغ‌‌‌‌‌وش

 ابلهی صیاد آن سایه شود/ می‌‌‌‌‌دود چندانک بی‌مایه شود

 بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست/ بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست

بی‌خبر از اینکه این سایه است و آن اصل، اصل در بالا و من در پی سایه می‌‌‌‌‌دوم.

 نظریه‌ی حکما در منشأ موسیقی هم از مواردی است که مولانا از حکمای قبل از سقراط و احتمالاً فیثاغورث اخذ کرده است:

 ناله سرنا و تهدید دهل/ چیزکی ماند بدان ناقور کل

 پس حکیمان گفته‌‌‌‌‌اند این لحن‌‌‌‌‌ها/ از دوار چرخ بگرفتیم ما

 بانگ گردش‌‌‌‌‌های چرخست اینکه خلق/ میرسانندش بـــه طنبور و به حلق

 ما همه اجزای عالم بوده‌‌‌‌‌ایم/ در بهشت آن لحن‌‌‌‌‌ها بشنوده‌‌‌‌‌ایم

 معتقد بودند به اینکه ما مواجهه‌‌‌‌‌ای داشتیم؛ اولاً، موسیقی همان لحنی است که افلاک و اجرام سماوی هم با آن در گردشند و ما مواجهه‌‌‌‌‌ای با این داشته‌‌‌‌‌ایم. وقتی که ناله‌ی سرنا و تهدید دهل و بانگ طنبور می‌‌‌‌‌آید ما هماهنگ با هارمونی دوار چرخ، در خودمان احساس هارمونی می‌‌‌‌‌کنیم. درباره‌ی نظریه‌ی هراکلیتوس و آن جمله‌ی مشهورش که در یک آب دو بار نمی‌‌‌‌‌توان رفت، مجال طرحی در مثنوی پیدا کردیم:

 عمر همچون جوی نو نو می‌‌‌‌‌رسد/ مستمری می‌‌‌‌‌نماید در جسد

 هر نفس نو می‌‌‌‌‌شود دنیا و ما/ بی‌خبر از نو شدن اندر بقا

 پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتیست/ مصطفی فرمود دنیا ساعتیست

 فخر رازی در نقدی که بر تعریف ارسطویی حرکت که خروج تدریجی از قوه به فعل وارد می‌‌‌‌‌کند، می‌‌‌‌‌گوید که ما اصلاً امر تدریجی نداریم، امری که شما تدریجی فرض می‌‌‌‌‌کنید در واقع هر لحظه چیزی در جایی وجود دارد، بلکل آناً فآناً از بین می‌‌‌‌‌رود و دوباره به وجود می‌‌‌‌‌آید و در لحظه t۲ قرار می‌‌‌‌‌گیرد. اینکه شما مستمر حس می‌‌‌‌‌کنید، چیزی نیست جز لحظات منقطعی که شیء به طور کامل ایجاد و فاسد می‌‌‌‌‌شود، به کون و فساد درمی‌‌‌‌‌آید. مثالی که مولوی دارد مشهور است:

 شاخ آتش را بجنبانی به ساز/ در نظر آتش نماید بس دراز

 آن ز تیزی مستمر شکل آمدست/ چون شرر کژ تیز جنبانی به دست

 فهرست طویل است به همین‌قدر اکتفا می‌‌‌‌‌کنیم تا نشان دهیم موضوعات فلسفی چه به‌صورت موضوع مطلق مثل آنچه که درباره‌ی جوهر و عرض و حدوث و قدم گفتیم، یا به‌صورت نظریاتی منتسب و متعلق به فیلسوفان در مثنوی مجال طرح پیدا کرده‌‌‌‌‌اند. مسئله‌ی دیگر آن است که نه فلسفه بلکه بسیاری از معارف دیگر در مثنوی مورد طعن و انکار قرار می‌‌‌‌‌گیرد، همین‌طور کلام تحت عنوان باحث: فلسفی از نوع دیگر کرده شرح/ باحثی مر گفت او را کرده جرح -باحث در مثنوی به متکلم اطلاق می‌‌‌‌‌شود- حتی در عرفان نظری، خصومت اهل‌تصوف با فلسفه به این علت است که کشف و شهود را این‌ها علی‌العموم منشأ معرفت می‌‌‌‌‌دانستند و حجت و برهان را تاب نمی‌‌‌‌‌توانستند بیاورند. در عرفان نظری این هم نبود، آن‌چنان‌که در ابن‌عربی می‌‌‌‌‌بینیم چندان تمسکی به قدرت و شدت و حدت تمسک فلاسفه به برهان نیست. مولوی با اهل برهان نظری هم میانه‌ی خوبی ندارد، با صدرالدین قونوی که شاگرد و شریک اذواق وی، محی‌الدین عربی در قونیه بوده، در دفتر سوم وقتی آن ابیات را می‌‌‌‌‌گوید احتمالاً نظرش به یکی از این شاگردهای صدرالدین قونوی است. ابیات به لحاظ مفهومی بسیار بلندند، این نقش محوری در تئوری‌‌‌‌‌ای که می‌‌‌‌‌دهیم، می‌‌‌‌‌تواند داشته باشد، برای اینکه مولوی حقیقت تعارضش با فلسفه در این مؤلفه‌‌‌‌‌ها بود.

 خربطی ناگاه از خر خانه‌‌‌‌‌ای -حلقه‌ی صدرالدین قونوی را می‌‌‌‌‌گوید-/ سر برون آورد چون طعانه‌‌‌‌‌ای

 طعن کرد کاین سخن پست است یعنی مثنوی/ قصه پیغامبر است و پیروی

 نیست بحث فکر و اسرار بلند/ که دوانند اولیا آن سو سمند

 از مقامات تبتل تا فنا/ پایه پایه تا ملاقات خدا

 این برخلاف عرفان نظری ترسیم نمی‌‌‌‌‌کند؛ مثلاً مقام اولین و دومین و سومین است یا مثل عطار که منزل اول و دوم و سوم این است تا به سیمرغ برسیم، پراکنده است و این پراکندگی و گفتن از خرگوش و شیر و روباه برای عرفان نظری گران می‌‌‌‌‌آمد. مولوی می‌‌‌‌‌گوید:

 چون کتاب‌الله بیامد هم بر آن/ این چنین طعنه زدند این کافران

 که اساطیر است و افسانه نژند/ نیست تعمیقی و تحقیقی بلند

 در کتاب‌الله هم وقتی گفتند که «ماهذا الی اساطیر الاولین»، یک حدسی که برای ریشه‌شناسی کلمه‌ی اساطیر می‌‌‌‌‌زنند story یا داستان است. اساطیر الاولین یعنی قرآن داستان است، می‌‌‌‌‌گوید بر آن هم گفتند و در اینجا و در چند جای دیگر هم کتابش را با کتاب‌الله در یک ردیف قرار می‌‌‌‌‌دهد. فقه هم از حملات مولانا در آسیب است، هیچ‌وقت علناً مولانا با فقها درنپیچید، اما اشارات گذرایی دارد. در ماجرای نحوی و کشتیبان، وقتی کشتی در گرداب‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌افتد، می‌گوید:

 محو می‌‌‌‌‌باید نه نحو اینجا بدان/ گر تو محوی بی‌خطر در آب ران

 فقه فقه و نحو نحو و صرف صرف/ در کم آمد یابی ای یار شگرف

 اینجا بطن زندگی است، گرداب زندگی است، فقه و صرف و نحو و همه‌ی این‌‌‌‌‌ها را در کم آمد، خواهی یافت، محتاج چیز دیگری است. آن طرف که عشق می‌‌‌‌‌افزود درد/ بوحنیفه و شافعی درسی نکرد، ۲ امام از ۴ ائمه‌ی فقه تسنن را نام می‌‌‌‌‌برد که ره به آن حقیقت ندارند و حتی در حدیث بی‌صحیحین! به صحیح مسلم و صحیح بخاری اشاره دارد که از کتاب‌‌‌‌‌های معتبر حدیث اهل‌تسنن هستند: بی‌صحیحین و احادیث و روات/ بلک اندر مشرب آب حیات؛ حتی به اصول فقه و اصول دین: از اصولینت اصول خویش به/ که بدانی اصل خود ای مرد مه

 تکثر شاخه‌‌‌‌‌هایی که مولانا آن‌‌‌‌‌ها را مورد طعن قرار می‌‌‌‌‌دهد ما را به این فکر می‌‌‌‌‌اندازد که قضیه، قضیه‌ی فلسفه و ۲۰ مسئله و ۳ مسئله مورد تکفیر نبوده است، احتمالاً از جای دیگری این تعارض آب می‌‌‌‌‌خورده است. در باب روش‌‌‌‌‌ها می‌‌‌‌‌دانیم که روش‌‌‌‌‌های فلسفه، برهان یا حجت، قیاس، استقرا و تمثیل است، البته تمثیل با حجیت و اعتباری کمتر از استقرا و استقرا اندکی کمتر از قیاس است. قیاس را مطلق رد نمی‌‌‌‌‌کند، قیاس را وقتی در مقابل نص قرار گیرد رد می‌کند. در مورد آن قول مطلق که «اول من قاس ابلیس»، یعنی اولین کسی که قیاس کرد ابلیس بود، مولانا می‌‌‌‌‌آورد که اولین کسی که در مقابل نص قیاس آورده ابلیس بود و این اشاره به آن قاعده‌ی فقهی دارد که اگر فقیه نتواند حکم را از طریق نص استخراج کند، می‌‌‌‌‌تواند از قیاس استفاده کند. در مورد استقرا هم مواردی در مثنوی داریم که استقرا به کار برده می‌‌‌‌‌شود و این بیت هم مشهور است: پس بدان این اصل را ای اصل جو/ هرکه را در دست او بر دست بو، قبل آن به چند مورد دقیقاً مثل استقرا اشاره می‌‌‌‌‌کند و می‌‌‌‌‌گوید: حسرت و زاری گه بیماریست/ وقت بیماری همه هشیاریست، بیماری و چند چیز دیگر را مثال می‌‌‌‌‌زند و بعد می‌‌‌‌‌گوید: هرکه را درد است او بر دست بو، به هرکسی اگر دردی داده می‌‌‌‌‌شود به این علت است که او بویی ببرد یا بویی برده است.

 گاه مولانا در صدد رفع تناقض برمی‌‌‌‌‌آید. می‌‌‌‌‌دانیم که تناقض خمیرمایه‌ی اندیشه‌ی عارفانه بوده است همین آیه که «مارمیت اذ رمیت» متضمن تناقض ظاهری است، «مارمیت اذ رمیت» صریحاً تناقض است، وقتی انداختی، نینداختی، این مکرراً در خود مثنوی و هم در عطار و سنایی و «مرصاد العباد» و «کشف ‌المحجوب» مورد استناد قرار گرفته است. بااین‌وجود مولانا در مورد دو حدیثی که از پیغمبر نقل شده -و یک تناقض و کنتاکتی بین آن‌‌‌‌‌ها احساس می‌شود-، در دفتر سوم خود را موظف می‌‌‌‌‌داند که به رفع تناقض بپردازد. «من رضی بالکفر کفر»، هرکس به کفر رضا دهد این خودش کفر است و حدیث دوم اینکه «لم‌یرضی بقضائی فلیتخذ ربا»، هرکس که به قضای من رضا نداد ربی غیر از من بجوید. مولانا می‌خواهد بین این دو سازشی برقرار کند و رفع تناقضی کند و می‌‌‌‌‌گوید رفع تناقض منوط به این است که فرق بین قضا و مقضی را بدانیم: پس قضا را خواجه از مقضی بدان/ تا شکالت رفع گردد در زمان، البته برهان خلف هم در مثنوی مجال ظهور پیدا کرده است یک جا می‌‌‌‌‌گوید:

 چون پیمبر (در مورد دعوت پیامبران است) از برون بانگی زند/ جان امت از درون سجده کند

 گوید این آواز ز آواها جداست/ زنده کردن کار آواز خداست

 گرنه نامعقول بودی این مزه/ کی بدی حاجت به چندین معجزه

 حرفی که پیامبران می‌‌‌‌‌زنند غیرمعقول، ایریشنال -البته نه به معنای اینکه پیامبر حرف ضد عقلانی می‌‌‌‌‌زند- (irrationall) است؛ یعنی با عقلانیت مورد قبول بعضی از شاخه‌‌‌‌‌های معرفت بشری همخوانی ندارد، گرنه نامعقول بودی این مزه/ کی بدی حاجت به چندین معجزه/ هرچه معقول است عقلش می‌‌‌‌‌خورد/ بی‌بیان معجزه بی‌جزر و مد، اگر چیزی معقول باشد مثلاً کسی بگوید لیوان روی میز است، معجزه نمی‌‌‌‌‌خواهد، معجزه وقتی خواسته می‌‌‌‌‌شود که حرفی که زده می‌‌‌‌‌شود irrationall غیرمعقول باشد.

 و نمونه‌‌‌‌‌های دیگر تا اینکه به تمثیل می‌‌‌‌‌رسیم. نقش تمثیل در مثنوی بسیار مشخص است، یک اشاره به نقش روش‌شناسی تمثیل یا آیه‌ی قرآن یا هر چیز دیگر کنیم. در جایی در مقالات شمس، شمس به حلقه‌ی یاران می‌‌‌‌‌گوید شما حق قرآن خواندن ندارید قرآن شما را گمراه می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کند، این انعکاسی در مثنوی دارد که قرآن را به یک رسن و یک طناب تشبیه می‌‌‌‌‌کند که سودای سربالا داشته باشی: مر رسن را نیست جرمی ای عنود/ چون ترا سودای سربالا نبود، اگر بالا را نگاه کنی طناب تو را به طرف بالا می‌‌‌‌‌برد، چون‌که از قرآن بسی گمره شدند/ زین رسن قومی درون چه شدند/ مر رسن را نیست جرمی ای عنود/ چون ترا سودای سر بالا نبود، تو سودای سر بالا نداشتی پس این رسن تو را به پایین می‌‌‌‌‌برد، اگر بالا را نگاه می‌‌‌‌‌کردی تو را بالا می‌‌‌‌‌برد. شمس می‌‌‌‌‌گوید فقط مولانا مجاز است که قرآن بخواند و به قرآن استشهاد کند، چون او استناد نمی‌‌‌‌‌کند، استشهاد می‌‌‌‌‌کند؛ مثلاً بسیاری از اهل‌جدل آیه‌ی قرآن را برای اسکات طرف جدلشان می‌‌‌‌‌آوردند که قرآن این را می‌‌‌‌‌گوید. در مثنوی هیچ‌گاه قرآن به‌این‌ترتیب به کار برده نشده است؛ یعنی ارزش روش‌شناختی آیه‌ی قرآن در مثنوی با یک لطیفه یکی است، برای باز کردن مطلب است، همچنان‌که در مورد تمثیل می‌‌‌‌‌گوید: پس مثال ناقصی دست آورم/ تا ز حیرانی خرد را واخرم، من این تمثیل را می‌‌‌‌‌گویم نه به خاطر اینکه می‌‌‌‌‌گویند تمثیل دلیل نمی‌‌‌‌‌شود، این را به‌عنوان دلیل به کار نمی‌‌‌‌‌برد -تا ز حیرانی خرد را واخرم-، برای اینکه موضوع را مشخص‌تر کند، در مورد آیات قرآن هم این‌جور است و استناد به آن نمی‌‌‌‌‌شود.

 رسیدیم به این سؤال که دقیقاً مولانا با چه چیزِ فلسفی و فلسفه عناد داشته است و چه چیزِ آن مورد تعریض و نقد مولانا بود؟ ۳ محور را مشخص کردم که یک محور به طور مبسوط و دو محور به طور خلاصه‌‌‌‌‌تر به آن اشاره خواهم کرد. شاید بشود گفت که عمده‌‌‌‌‌ترین نقدی که وارد می‌‌‌‌‌کند این است که فلسفه بین مُدرِک و مُدرَک، بین فاعل شناسایی و موضوع شناسایی واسطه قرار می‌‌‌‌‌دهد؛ این واسطه حجاب است (از نظر مولانا)، دلیل و برهان است. مولانا می‌‌‌‌‌گوید فلسفه به این حجاب می‌‌‌‌‌نازد. بیت‌‌‌‌‌هایی نیز گویای چنین چیزی هستند. در کتاب‌‌‌‌‌های منطق وقتی می‌‌‌‌‌خواهند مسئله‌ی دلیل و برهان را جا بیاندازند مثالی می‌‌‌‌‌زنند، «دلَّ علی النّار دخان»، دود دلالت بر آتش می‌‌‌‌‌کند. مولوی هم این را می‌‌‌‌‌گوید که دود واسطه‌ی بین ما و معرفت آتش می‌‌‌‌‌شود، ما از دود که واسطه است به آتش پی می‌‌‌‌‌بریم. حجت و برهان هم چیزی از این سنخ است، می‌‌‌‌‌گوید: گر دخان او را دلیل آتش است/ بی‌دخان ما را در این آتش خوش است، همین جا می‌‌‌‌‌سوزیم و خوش هستیم و سوختن را می‌‌‌‌‌بینیم، دخان را نمی‌‌‌‌‌خواهد ببیند:

 خود هنر آن داد که دید آتش عیان/ نی گپ دل علی النار دخان

 این دلیل تو مثال آن عصا/ در کفت دلّ علی عیب العمی

 کسی که عصا در دستش دارد عصا واسطه‌ی راه رفتنش است، این عصا بر ندیدن دلالت می‌‌‌‌‌کند آن دخان بر این دلالت می‌‌‌‌‌کند که من آتش را نمی‌‌‌‌‌بینم، این دلیل تو مثال آن عصا/ در کفت دلّ عَلی عیب العمی، فقط کوری‌ات را ثابت می‌‌‌‌‌کند، غلغل و طاق و طرنب و گیرودار/ که نمی‌‌‌‌‌بینم مرا معذور دار، این‌همه با دلیل و واسطه گردوخاک راه انداختی که بگویی ما نمی‌‌‌‌‌بینیم، چرا این واسطه را مولانا برنمی‌‌‌‌‌تابد؟ یک قدم جلوتر و یک قدم عقب‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌رود. کسی ممکن است پرسش کند که معرفت ناشی از واسطه چرا باید معرفتی نامقرون به حقیقت باشد، سوق به حقیقت نداشته باشد؟ این به بینش مولانا در مورد هستی و هستی‌شناسی مولانا برمی‌‌‌‌‌گردد، این ابیات مشهور دلالت می‌‌‌‌‌کند بر اینکه مولانا اندیشه و هستی را از یک سنخ و از یک جنس می‌‌‌‌‌دانست و معتقد بود کسی که معرفت حقیقی‌‌‌‌‌اش بیشتر است هستی و جان بیشتری دارد، وجود او مشتّد است، اشتداد وجودی دارد:

 ای برادر تو همه اندیشه‌‌‌‌‌ای/ مابقی خود استخوان و ریشه‌‌‌‌‌ای

 گر گلست اندیشه‌ی تو گلشنی/ ور بود خاری تو هیمه‌ی گلخنی

جان نباشد جز خبر در آزمون/ هر که را افزون خبر جانش فزون

 (نه هر خبری، در بحث کنجکاوی اینکه چقدر مطعون و مطرود مولانا است خواهیم گفت، خبری که به قوی‌ترین صاعقه در درون من مربوط بوده باشد، خبری که به درد من مربوط بوده باشد)

جان ما از جان حیوان بیشتر/ از چه زان رو که فزون دارد خبر

 چون سرو ماهیت جان مخبر است/ هرکه او آگاه‌‌‌‌‌تر باجان‌‌‌‌‌تر است

 این آگاهی هر آگاهی‌‌‌‌‌ای نیست و الا با جان نمی‌‌‌‌‌تواند ارتباط داشته باشد. وقتی هستی و معرفت از یک سنخ شدند طبیعی است که این هستی باید بلاواسطه معرفت را کسب کند، هرچه شما واسطه بین هستی و معرفت بتراشید این هم‌سنخی و هم‌جنسی بیشتر مخدوش می‌‌‌‌‌شود؛ ازاین‌جهت برای مولانا تقلید و تحقیق معنایی غیر از آن چیزی که ما امروز مراد می‌‌‌‌‌کنیم، دارد. کارهایی که ما انجام می‌‌‌‌‌دهیم و اسمش را تحقیق می‌‌‌‌‌گذاریم احتمالاً این‌‌‌‌‌ها برای مولانا تقلید بودند. او علم تحقیقی را علمی می‌‌‌‌‌داند که بنا به اصل یکی بودن معرفت و هستی در جان محقِق، محقَق شده باشد؛ یعنی اگر راجع به رزاق بودن خداوند در علم کلام دفاع می‌‌‌‌‌کند باید اعتقاد به رزاق بودن خداوند در جان او محقَق شده باشد. معرفت نه مثل زیوری است که من بتوانم برکنم و به دیگری بدهم یا حتی منتقل کنم، اگر کسی از من بپرسد که رزاق بودن خداوند چیست، فقط می‌‌‌‌‌توانم بگویم به من نگاه کن، زندگی‌‌‌‌‌ام را نگاه کن، رزاق بودن خداوند را آنجا می‌‌‌‌‌بینی، در نحوه‌ی کسب‌وکار و معاش من می‌‌‌‌‌بینی و ازاین‌جهت، علم تقلیدی برای او علمی طالب مشتری است، طالب فروخته شدن است، وقتی مشتری پیدا می‌‌‌‌‌کند، خوشحال می‌‌‌‌‌شود. زرین‌کوب می‌‌‌‌‌گوید این وسوسه‌‌‌‌‌ای که خاص محققین است، نسبت به وسوسه‌‌‌‌‌های اهل‌قدرت خیلی معصومانه‌‌‌‌‌تر است؛ یک چهره‌ی ماندگار، یک دیپلم افتخار، یک جایزه‌ی اسکار، ولی بالاخره علامت این است که این علم دنبال مشتری است:

 علم تقلیدی بود بهر فروخت/ چون بیابد مشتری خوش برفروخت

 علم گفتاری که آن بی‌جان بود (از جنس اندیشه و هستی ما نیست، بی‌جان است) / طالب روی خریداران بود

 گرچه باشد وقت بحث علم زفت/ چون خریدارش نباشد مرد و رفت

 مشتری علم تحقیقی حق است/ دائماً بازار او با رونق است

 مشتری من خدایست او مرا/ می‌‌‌‌‌کشد بالا که الله اشتری

 و در بحث کسانی که علم دارند ولی این علم در جانشان محقق نشده است؛ یعنی اهل‌علم تحقیقی، در نظر مولانا محقِق نیست و طعن‌‌‌‌‌های بسیار حقیقی و درشتی دارد: عقلشان در نُقل دنیا پیچ پیچ/ فکرشان در ترک شهوت هیچ هیچ، صدرشان در وقت دعوی همچو شرق (سینه‌‌‌‌‌شان در آنجا فراخ است) / صبرشان در وقت تقوی همچو برق (یک لحظه صبر ندارند)، عالمی اندر هنرها خودنما/ همچو عالم بی‌وفا وقت وفا

 دو، سه گامی که تا الآن پیمودیم این بود، چرا مولوی معرفتی را که در آن وسائط اهمیت پیدا می‌‌‌‌‌کنند را برنمی‌تابد؟ چون نظر او را درباره‌ی یکی دانستن هستی و معرفت برآورده نمی‌‌‌‌‌کند، موضوع معرفت چگونه باید باشد که معرفتی که از او حاصل می‌‌‌‌‌شود هم‌سنخ هستی ما بوده باشد و آن وقت علم تحقیقی شود و در وجود ما اندراج و تحقق پیدا کند موضوع تحقیق موضوع علم چطور باید باشد البته فیلسوفان اگزیستانس در یک کلمه بسیار خوب گفته‌‌‌‌‌اند و ما این کلمه را از قول مولوی پی خواهیم گرفت، گفته‌‌‌‌‌اند به شرطی که محقق با موضوع تحقیقش درگیری شخصی داشته باشد (Personal involvement)، موضوع، موضوع خود او باشد، به طور خلاصه درد خود او باشد، حتی مولوی این را از اصول دین مهم‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌داند:

 از اصولینت (اصول اعتقادی و اصول فقه را می‌‌‌‌‌گوید) اصول خویش به/ که بدانی اصل خود ای مرد مه

 آن اصول دین بدانستی تو لیک/ بنگر اندر اصل خود گر هست نیک

 در گشاد عقده‌‌‌‌‌ها گشتی تو پیر/ عقده‌ی چندی دگر بگشاده گیر

 عقده را بگشاده گیر ای منتهی/ عقده سختست بر کیسه تهی

 دنبال کدام عقده برو؟ دنبال آن عقده‌‌‌‌‌ای که گلویت را گرفته برو، ما نشسته‌‌‌‌‌ایم و راجع به مهمترین مسئله‌ی فلسفی عالم به‌زعم خودمان بحث می‌‌‌‌‌کنیم، یک نفر از آنجا می‌‌‌‌‌آید و می‌‌‌‌‌گوید حقوق‌‌‌‌‌هایتان را زیاد کرده‌‌‌‌‌اند و بلافاصله ما مهمترین مسئله‌ی فلسفی عالم فراموشمان می‌‌‌‌‌شود و روی حقوق متمرکز می‌‌‌‌‌شویم. اخلاص، صداقت، تفکر و هر چیز دیگر از اینجا به دست خواهد آمد، فقط اندیشیدن حول‌وحوش آن مسئله‌‌‌‌‌ی اساسی ما را به جایی و به معرفت می‌‌‌‌‌تواند برساند. وقتی گفته می‌‌‌‌‌شود که فلان‌کس خانه‌‌‌‌‌ای به این قیمت و در فلان‌جا گرفت، دلمان فرومی‌‌‌‌‌ریزد، این به ما نشان می‌‌‌‌‌دهد که رانه‌ی اصلی ما کجاست، دنبالش برو و پول‌دار شو، تکلیفت معلوم است، اندیشیدن بر روی شیوه‌‌‌‌‌های پول‌دار شدن عین معرفت حقیقی و تحقیقی توست، اندیشیدن در جاهای دیگر تقلیدی است.

 «الحکمتُ ضالهُ المُؤمن» یعنی چه؟ یعنی حکمت گم‌شده‌ی ما است، ما بی‌تفاوت دنبال گم‌شده نمی‌‌‌‌‌گردیم، وضع ما هنگام شنیدن خبر باید طوری باشد که جلوی دادگاه و قاضی ایستاده‌ایم و حکمش را می‌‌‌‌‌خوانند، آن حکم زندگی این را رقم می‌‌‌‌‌زند و باید خیلی برای ما فرق کند، ولی چون مسئله‌ی ما نیست، عالم قدیم است، بخوابیم، ناهار بخوریم؛ عالم حادث است ناهارمان را بیاور. وقتی رانه اصلی نباشد لاجرم این مسائل پیش خواهد آمد؛ این، آن نقطه‌هایی است که می‌‌‌‌‌گویم فلسفه و فلسفی اسمش در مثنوی نیامده است. خصومت مولانا با فلسفی به نمایندگی از تمامی معارفی است که در آن بین انسان و معرفت واسطه افکنده می‌‌‌‌‌شود به دلیل اینکه از جنس هستی و سؤال اصلی آدم نیست، ضالۀ المؤمن نیست، گم‌شده‌ی ما نیست، مسئله‌ی ما نیست، این موضوع را گدایی و مسئله کنیم، این ما را به درون خودمان برمی‌گرداند. در مثنوی این تم که فقط به درونت و اصلی‌‌‌‌‌ترین رانه‌‌‌‌‌ات نگاه کن بقیه بیگانه‌‌‌‌‌اند، بقیه، نه آدم‌‌‌‌‌ها، موضوعات بیگانه‌‌‌‌‌اند، یار تو خورجین توست و کیسه‌‌‌‌‌ات (تصور کنید روی دوشت انداخته است) / گر تو رامینی مجو جز ویسه‌‌‌‌‌ات (ویسه اینجا رانه‌ی اصلی ما است که البته تشخیص این رانه بسیار مشکل است) ویسه و رامین تو هم‌ذات توست/ وین برونی‌‌‌‌‌ها همه آفات توست، معارف بیگانه، یعنی بیگانه با درون تو، بیگانه با مسئله‌ی اصلی تو است همه‌ی آفات تو هستند، همچو شیری صید خود را خویش کن/ ترک عشوه اجنبی و خویش کن

 فیلسوفان اگزیستانس این را خوب پرورده‌‌‌‌‌اند، ۲ نقل قول از شمس تبریزی نقل می‌‌‌‌‌کنم، کلامات بسیار نافذی در مقالات شمس وجود دارد: یکی گفت خدا یکی است، گفت تو را چه؟ چون تو در عالم تفرقه‌‌‌‌‌ای، صدهزاران ذره هر ذره در عالم‌‌‌‌‌ها پراکنده، پژمرده، افسرده، او خود هست وجود او قدیم است، تو را چه؟ تو خودت یکی هستی. گفت: زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم/ گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم -در دیوان کبیر است-، از این صدهزاران من و ما تو خودت را یکی کردی که حالا یکی بودن خدا به درد تو بخورد، تو شش‌هزار بیشی تو یکتا شو، وگرنه از یکی او تو را حاصلی نیست. در مورد حرف‌‌‌‌‌هایی که راجع به بزرگان زده می‌‌‌‌‌شود مشابه این حرف‌‌‌‌‌ها را دارد (۰۱:۰۵:۲۰) این صفات پاک ذوالجلال است و کلام مبارک اوست، تو کیستی؟ از آنِ تو چیست؟ حرف تو چیست؟ این احادیث حق است و پرحکمت؛ و این دگر اشارات بزرگان است، آری است بیا از آنِ تو کدام است، من سخنی می‌گویم از حال (۰۱:۰۵:۵۵) مولوی همین کار را کرد، خود حقیقت نقد حال ماست همان انتهای نی‌نامه، بشنوید ای دوستان این داستان، من سخنی گویم از حال خود، به هیچ تعلق نمی‌‌‌‌‌کنم، تو نیز مرا بگو اگر سخنی داری.

 اشاره‌‌‌‌‌ای به فلسفه‌ی اگزیستانس می‌‌‌‌‌کنم، کرکگور پدر اگزیستانسیالیسم تلقی می‌‌‌‌‌شود، ولو خودش نه این کلمه را پیش کشید و نه خودش را فیلسوف می‌‌‌‌‌دانست و منتهی به‌حق در کنار داستایوفسکی این‌‌‌‌‌ها را می‌‌‌‌‌شود از بنیان‌‌‌‌‌گذاران فلسفه‌ی اگزیستانس دانست که بعدها فلسفه‌ی قاره‌‌‌‌‌ای در ادامه‌ی آن بود. کرکگور ۲ نوع حقیقت را بیان می‌‌‌‌‌کند، حقیقت ابژکتیو و سوبژکتیو که آقای ملکی آن را انفسی و آفاقی ترجمه کرده است. یک مسیحی را در نظر می‌‌‌‌‌گیرد، می‌‌‌‌‌گوید سؤال ابژکتیو یا آفاقی یک مسیحی این است که آیا مسیحیت برحق است؟ آن‌وقت آن بحث‌‌‌‌‌ها پیش می‌آید که حجت بیاوریم که اولاً خدایی هست، بعد آن خدا پیامبری را به نام عیسی فرستاده و فرستادن او به‌صورت کلمۀالله و لبث بوده است. و اما سؤال حقیقت انفسی یا سوبژکتیو سؤال دیگری است، می‌‌‌‌‌پرسد ربط و نسبت من با این خدا و این مسیح چیست؟ در این گرداب یا سیچویشن به قول سارتر و ترونس پرتاب‌شدگی (پرتاب‌شدگی مطلقاً اشاره به نفی باری ندارد) یا سیچویشن در باد نظر، در اولین مرحله با همین اوضاع و اطرافتان و نه با اصول کلی روبه‌رو هستید. تمام تأکید کرکگور بر این بوده است که سؤال آفاقی از حقانیت مسیحیت که معارف دینی را در مسیحیت به وجود آورده است کوچک‌ترین ربطی به مسیحیت و به ما ندارد، اصلاً یقین ایجاد نمی‌‌‌‌‌کند، تا لحظه‌‌‌‌‌ی آخر ممکن است شما برگه یا سندی را پیدا کنید که نشان دهد مسیحیت از اول باطل بوده است، احتمالش همیشه است.

 بنابراین، ایمان شما به مسیحیت تا آخرین لحظه به تعویق خواهد افتاد. در قرن نوزدهم بحث‌‌‌‌‌های مشابهی درگرفت که آیا عیسایی وجود داشته است؟ شما غرق می‌‌‌‌‌شوید، این، آن را می‌‌‌‌‌گوید و آن، این را می‌‌‌‌‌گوید، عمر تمام می‌‌‌‌‌شود و معرفت و ایمانی حاصل نمی‌‌‌‌‌شود و فقط نور تقلیدی به ما القا شده است. کرکگور می‌‌‌‌‌گوید هر معرفت ذاتی با هستی سروکار دارد، یا معرفتی که با هستی ربط و نسبت دارد ذاتی است. هر معرفتی که هستی‌دارانه نیست، معرفت عرضی است و مرتبه و وسعتش ذاتاً بی‌اهمیت است، ذاتاً این معلومات اهمیتی ندارد، اینجاست که مسائلی مثل کنجکاوی و هرزه‌درایی پیش می‌‌‌‌‌آید.

 یکی دیگر از اعاظم تفکر جدید، هایدگر، اولین گشایش ما به عالم را گشایشی پردازشگرانه یعنی گشایشی عملی می‌‌‌‌‌دانست. در سپهر تفکر، هایدگر و فلسفه‌ی قاره‌‌‌‌‌ای متمایز نیستند. اولین سؤال ما از عالم این است که این آب به چه درد من می‌‌‌‌‌خورد؟ این آب را در جهت آمال و اهداف و آیاتی که داریم پردازش کنیم، هرچند این آیات متعین نباشد، اولین گشایش ما تئوریک نیست؛ مثالی می‌‌‌‌‌زند: استاد نجاری به شاگردش که چکش را به دست گرفته و میخ را می‌کوبد، می‌‌‌‌‌گوید این سنگین است. این سنگین است یعنی برای کوبیدن این میخ سنگین است و آن شاگرد می‌‌‌‌‌رود و سبک‌ترش را می‌‌‌‌‌آورد. این نه با چگالی و نه با جرم حجمی و نه با چیز دیگری کار دارد؛ یعنی با حالت اصیل معرفت پردازشگرانه است. معرفت در کارگاه است فقط وقتی از حالت اصیلش خارج می‌‌‌‌‌شود جرم حجمی و چگالی مطرح می‌شود. وقتی به قول هایدگر از کار می‌‌‌‌‌افتد و کارآشوبی می‌‌‌‌‌کند، آن‌وقت ما فکر می‌‌‌‌‌کنیم که جرم حجمی آن چقدر بوده است. تا وقتی که گشایش پردازشگرانه ما درست است آن هم درست کار می‌‌‌‌‌کند. هرزه‌درایی امکان فهم عموم چیزها است بی‌آنکه امر را قبلاً به خود اختصاص داده باشد. امر قبلاً به من اختصاص نیافته است؛ یعنی مال من نبوده، رانه‌ی اصلی من نبوده است.

 بنابراین، ما فکر می‌‌‌‌‌کنیم که باید عموم چیزها را بدانیم، اگر بدانیم هم معرفتی برای ما نیست، هر چیزی که راجع به آن صحبت کنیم هرزه‌درایی است و در مورد کنجکاوی می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گوید، این‌‌‌‌‌ها را ما ارزش تلقی می‌‌‌‌‌کنیم، سؤال کنجکاوی این است what is the next? (بعدی چیست؟) کنجکاوی نه برای فهمیدن دیده‌‌‌‌‌ها یا به معنای دیگر، نه برای رهیافت به‌سوی دیده‌‌‌‌‌ها است، صرفاً برای دیدن، خود را مشغول دیدن می‌‌‌‌‌کند.

 دو اشارت کوتاه به ۲ محور بعدی می‌‌‌‌‌کنم که حقیقت تقابل مولانا با فلسفه را نشان می‌‌‌‌‌دهد؛ اولاً تفکر به‌مثابه ایستادن رخ‌به‌رخ ادب چیزی است که هایدگر در کتاب «چه باشد آنچه خوانندش تفکر» پیش کشید و البته در مولانا هم بسیار نمود می‌‌‌‌‌تواند داشته باشد. یک نمودش آنجاست که به آیه‌ی انا فتحنا ارجاع می‌دهد و می‌‌‌‌‌گوید: وقت واگشت حُدیبیه بِذَل/ دولت انا فتحنا زد دهل، در نظر عموم مسلمین حدیبیه شکست کامل بود، چون مفاد پیمان کاملاً بر ضد مسلمین بود و بزرگواران پرخاش‌‌‌‌‌های عُمَر را شنیده‌‌‌‌‌اند. در مورد شأن نزول انا فتحنا ۲ قول است که یکی در حُدیبیه و قوی‌‌‌‌‌تر آن است که در مکه نازل شده است. مولانا حُدیبیه را می‌‌‌‌‌پسندد و می‌‌‌‌‌گوید: وقت واگشت حدیبیه بِذَل (با ذلت وقتی از حدیبیه برمی‌‌‌‌‌گشتند) / دولت انا فتحنا زد دهل، این نیست که به پیغمبر گفته شد تو بعداً فتح می‌‌‌‌‌کنی، این عین فتح است. عین فتح بودن یعنی اینکه برای پیامبر فتح و غیرفتح تفاوتی نداشت و به این لحاظ تعین خارجی امور مطرح نبود.

 محور سوم، سبک داستان‌‌‌‌‌های مثنوی است. سبک داستان‌‌‌‌‌های مثنوی به بهترین وجه، تقابل او را با فلسفه نشان می‌‌‌‌‌دهد. داستان‌‌‌‌‌های مثنوی به نحو فزاینده‌‌‌‌‌ای از الگوی داستانی‌ای که ما داشتیم فاصله گرفته‌‌‌‌‌اند و آن عبارت بود از حکایت. ما کلیله داشتیم در ۵-۴ سطر داستان گفته می‌‌‌‌‌شد و در ۲۰-۱۵ سطر نتیجه‌ی اخلاقی گفته می‌‌‌‌‌شد، داستان جدا، نتیجه‌ی اخلاقی جدا. نتیجه‌ی اخلاقی به‌صورت کلی که آن داستان مصداقی از این است؛ یعنی این بر او قابل اطلاق است و بر او حمل می‌‌‌‌‌شود. حتی عطار همین‌طور است، اگر یک داستان را بین عطار و مثنوی مقایسه کنیم قضیه روشن‌‌‌‌‌تر می‌‌‌‌‌شود. اینکه مولوی رشته‌ی کلام را در مثنوی گم می‌‌‌‌‌کند، حکایتی در دفتر دوم شروع می‌‌‌‌‌شود و در دفتر سوم ختم پیدا می‌‌‌‌‌کند و پر از این حرف‌‌‌‌‌ها است: قصه‌ی شاه و وزیران و حسد (سلطان محمود می‌‌‌‌‌گوید) / ور غلام خاص و سلطان خرد / دور ماند از جر جراران کلام / باز باید گشت و کرد آن را تمام، جر جراران کلام دلیلش چه بوده است؟ دلیلش نه حواس‌پرتی این آقا بوده، نه به آن معنا استغراقش بوده است، فقط استغراقش در معانی نبوده است، شیوه‌ی مثنوی شیوه‌ی تداعی است منتها دلیل این فقط استغراق نبوده است. استغراق و تداعی باید قبل از خودشان پیش‌فرضی داشته باشند و آن اینکه متن و حاشیه فرقی نمی‌‌‌‌‌کند، حکایت با نتیجه‌ی حکایت تفاوتی نمی‌‌‌‌‌کند، هیچ بیتی در مثنوی فدای بیت دیگر نمی‌‌‌‌‌شود؛ یعنی وقتی او مثلاً در قصه‌ی اعرابی و زنش از این حرف می‌‌‌‌‌زند که اعرابی چطور سبوی آب را حفاظت می‌‌‌‌‌کرد تا به پیش خلیفه ببرد، احوال حفاظتش یک داستان است.

 در عطار در ۷ بیت مصیبت‌نامه تمام شده است. در مثنوی اولاً پرسوناژها عوض می‌‌‌‌‌شود، در عطار تمثیل معلوم است، مرد عقل است و زن نفس است، عقل باید بر نفس غلبه کند. در مولوی این پرسوناژها مدام عوض می‌‌‌‌‌شود، این تفاوت آخری تفاوت بنیادینی بین این ۲ است و ما باید تعارض مولوی با فلسفه را آنجا جست‌وجو کنیم. هیچ بیتی فدای بیت دیگر نشدن همین را به بار می‌‌‌‌‌آورد، وقتی به بیتی می‌‌‌‌‌رسد، می‌‌‌‌‌بیند حق این بیت باید ادا شود و این فدای آن نتیجه نیست، می‌‌‌‌‌گوید این را نگاه می‌‌‌‌‌دارم نتیجه مهم‌‌‌‌‌تر است. از اینجا اینکه مولوی خود را به دست جر جراران داده، برخاسته است. در مورد داستان اعرابی و زنش در مصیبت‌نامه در ۷-۶ بیت تمام می‌‌‌‌‌شود. داستان این است:

 یک شب اعرابی زنی مر شوی را/ گفت و از حد برد گفت‌وگوی را

 کین همه رنج و جفا ما می‌‌‌‌‌کشیم/جمله عالم در خوشی ما ناخوشیم

 (مثل چیزهایی که اکثر زنان ما به ما می‌‌‌‌‌گویند، فقیریم تو هم یک کاری کن)، مر مگس را در هوا رگ می‌‌‌‌‌زنیم/ قرص مه را قرص نان پنداشته، وضعیت ما خراب است و مطابق معمول شوهر می‌‌‌‌‌گوید مگر کاری از دستم برمی‌‌‌‌‌آید؟ می‌‌‌‌‌گوید برو در بغداد خلیفه‌‌‌‌‌ای ظاهر شده، این خلیفه را عطار، مأمون می‌‌‌‌‌گوید، ولی مولوی احتمالاً به دلیل کراهت متشرعه که از مأمون داشته -به خاطر گرامیداشت معتزله توسط او- از خلیفه اسمی نمی‌‌‌‌‌آورد، می‌‌‌‌‌گوید پیش خلیفه برو این خلیفه صله می‌‌‌‌‌دهد. می‌‌‌‌‌گوید با چه بهانه‌‌‌‌‌ای بروم؟ واحه‌‌‌‌‌ای داشتند در آن آب باران جمع می‌‌‌‌‌شد، آب کدری بود، می‌گوید در بغداد از این آب‌‌‌‌‌ها نیست این آب را ببر و به خلیفه بده او حتماً به تو صله‌‌‌‌‌ای خواهد داد. با چه احوالاتی آن سبوی آب را می‌‌‌‌‌برد و به خلیفه می‌‌‌‌‌رساند. مولوی می‌‌‌‌‌گوید (تا اینجا داستان بین عطار و مولانا یکی است) دربانان خنده‌شان می‌‌‌‌‌گیرد، ولی چون خُلق خلیفه (الناس علی دین ملوکهم) به دربانان تسری پیدا کرده بود، آن‌‌‌‌‌ها قبول می‌‌‌‌‌کنند و سبوی آب را داخل می‌‌‌‌‌برند. خلیفه همان سبو را پر از سکه‌ی زر می‌‌‌‌‌کند. منتها تفاوت در اینجاست، عطار گفته است وقت برگشتن او را از بادیه برگردانید تا دجله را نبیند، اگر دجله را ببیند احساس شرم می‌‌‌‌‌کند؛ در مولوی برعکس گفته می‌‌‌‌‌شود، خلیفه می‌‌‌‌‌گوید او را از دجله ببرید. این تفاوت را چطور می‌‌‌‌‌شود تعبیر کرد؟ فراموشی مولانا امر بی‌سابقه‌‌‌‌‌ای نیست، مدام اول و آخر داستان را فراموش می‌‌‌‌‌کند، این تفاوت قابل تأمل است، وقتی گفته می‌‌‌‌‌شود که از بادیه ببرید چه کسی اینجا بزرگ می‌‌‌‌‌شود؟ خلیفه‌ی خداوند بزرگ می‌‌‌‌‌شود، آن‌قدر بزرگوار بوده که گفته است، نگذارید او دجله را که آب‌های خروشان دارد، ببیند. از بادیه ببرید، خداوند بزرگ می‌‌‌‌‌شود، اما چالش در بنده متوقف می‌‌‌‌‌شود، بنده دجله را نمی‌بیند و به چالش نمی‌‌‌‌‌افتد. ختم داستان با تقرر این معنا که خداوند بسی کریم و بزرگوار است، در مولوی می‌‌‌‌‌گوید از دجله ببرید این یعنی چالش اعرابی را ادامه دادن. فرق اینجاست، فرق در اصالت داشتن امر جزئی یا امر کلی است، امر جزئی زندگی این اعرابی است، امر کلی گزاره‌‌‌‌‌هایی است که درباره‌ی کرامت خداوند گفته می‌‌‌‌‌شود. وقتی ما می‌‌‌‌‌گوییم که مولانا معرفت‌ورزی را از بطن این زندگی به دست می‌‌‌‌‌آورد، از بطن مواجهه با زندگی به دست می‌‌‌‌‌آورد، هیچ اصل کلی بر او تحمیل نمی‌‌‌‌‌شود؛ در واقع خصومت او را با فلسفه نشان دادیم، چون حداقل فلسفه‌ی غالب، فلسفه‌‌‌‌‌ای که از اصول کلی شروع می‌‌‌‌‌شود، بوده است.