ریچارد مارشال [۱] / ترجمۀ مهدی رعنائی:
مقدمه:
تیموتی ویلیامسن[۲]، از برجسته‌ترین فیلسوفان تحلیلی، در سال ۱۹۵۵ در اوپسالای [۳] سوئد [۴] به دنیا آمد. تحصیلات او همه در دانشگاه آکسفورد بوده است؛ کارشناسی در ریاضیات و فلسفه و دکتری در فلسفه. او پس از فارغ‌التحصیلی از جمله در ترینیتی کالج دابلین [۵]، یونیورستی کالج آکسفورد [۶]، دانشگاه ادینبرا [۷] تدریس کرده است و اکنون استاد تمام منطق در دانشگاه آکسفورد است و همچنین به عنوان استاد مهمان از جمله در دانشگاه‌های ام. آی. تی [۸]، پرینستن [۹] و دانشگاه ملی استرالیا [۱۰] تدریس کرده است. مساهمت‌های او تاثیر فراوانی در منطق موجهات [۱۱]، معرفت‌شناسی [۱۲]، متافیزیک [۱۳]، متافلسفه [۱۴]، مباحث ابهام [۱۵] و این‌همانی [۱۶] داشته است. از بین کتاب‌های او از جمله می‌توان به معرفت و محدودیت‌های آن [۱۷]، فلسفۀ فلسفه [۱۸] و منطق موجهات به مثابۀ متافیزیک [۱۹] نام برد.
در این مصاحبه او به برخی پرسش‌ها دربارۀ مواضع متافلسفی و متافیزیکیِ خود که در دو کتاب اخیر مطرح شده است پاسخ می‌دهد. مباحثی که او دربارۀ متافلسفۀ خود در این مصاحبه مطرح می‌کند واضح است و برای فهم آن نیازی به مقدمات چندانی نیست، اما به نظر می‌رسد برای فهم نظرات متافیزیکی او طرح نکاتی مقدماتی خالی از فایده نباشد. این‌جا به طور خلاصه تنها به ادعای اصلیِ او در کتاب، یعنی ضروری‌گرایی اشاره‌ای می‌کنم.
ادعای اصلیِ او در کتابِ منطق موجهات به مثابۀ متافیزیک این است که ضرورتاً هر شیئی ضرورتاً این‌همان با چیزی است. برای این‌که بدانیم این ادعا دقیقاً به چه معنا است، باید ببینیم معمولاً در فهم عرفی ما اشیاء را چگونه در نظر می‌گیریم. در زندگیِ روزمره، ما معمولاً اشیائی نظیر باراک اوباما، این میز، آن صندلی و کاخ گلستان را اشیائی امکانی در نظر می‌گیریم؛ به این معنا که ممکن بود این اشیاء وجود نداشته باشند. به زبانی کمی فنی‌تر، اگر چه این درست است که در جهان واقع این اشیاء وجود دارند، جهان‌های ممکن دیگری هستند که در آنها چنین اشیائی وجود ندارند؛ مثلاً جهان ممکنی وجود دارد که در آن پدر و مادر اوباما هیچ‌گاه با هم آشنا نشده‌اند. ادعای اصلی ویلیامسن، یعنی ضروری‌گرایی، این است که چنین تصویری عمیقاً غلط است. او ادعا می‌کند که ضرورتاً همۀ اشیائی که در جهان واقع هستند، ضرورتاً شیئی هستند، یعنی در هر جهان ممکنی شیئی هست که این‌همان با آنها است. اگر باراک اوباما در جهان واقع یک شیء است، در هر جهان ممکنی که تصور کنیم شیئی هست که این‌همان با باراک اوباما است.
اما اولین ایرادی که به ذهن می‌رسد این است که در جهان ممکنی که از آن صحبت شد، یعنی جهانی که در آن پدر و مادر اوباما با هم ملاقات نکرده‌اند، اوباما وجود ندارد. پاسخ ویلیامسن به این ایراد این است که در آن جهان شیئی هست که این‌همان با باراک اوباما است، اما دقیقاً همین ویژگی‌ها را ندارد، مثلاً انضمامی یا انسان نیست. در واقع، ویژگی‌هایی نظیر سیاه‌پوست بودن، حقوق‌دان بودن، انسان بودن و حتی انضمامی بودن ذاتیِ اوباما نیست. بنابراین، حتی در جهانی که در آن پدر و مادر اوباما با هم ملاقات نکرده‌اند هم شیئی وجود دارد که این‌همان با اوست، و این تناقضی با این شهود ندارد که ممکن است جهانی باشد که در آن پدر و مادر اوباما با هم ملاقات نکرده‌اند.
این موضع بسیار رادیکال و در تناقض با بسیاری از شهودهای روزمرۀ ما و همین‌طور با برخی از مواضع پذیرفته شده در متافیزیک تحلیلی نظیر ذات‌گرایی – حداقل در صورت اصلاح‌نشدۀ آن – است. استدلال‌های ویلیامسن به نفع این دیدگاه بسیار پیچیده و فنی‌اند و بیشتر مبتنی بر پذیرش منطق موجهات مرتبۀ بالا در سیستم S۵ هستند و بنابراین از طرح آنها می‌گذرم. علاوه براین، در طرح این دیدگاه باید به تمایزهای ظریفی – مثلاً در کاربرد افعال «بودن» و «وجود داشتن» - دقت کرد، زیرا در صورت کاربرد غیر دقیق این افعال ادعای او غلط خواهد بود یا در بهترین شرایط متفاوت از ادعای او خواهد بود. در متن مصاحبه او خود به برخی از این تمایزها اشاره می‌کند. به هر حال، این توضیح بسیار مختصر و تا حدی ساده‌سازی شده می‌تواند زمینه را برای فهم مباحث او در این مصاحبه فراهم کند، هرچند به علت همین خلاصه و ساده‌سازی شده بودن باید دقت کرد که به هیچ وجه دقیق نیست.
تری. ای. ام ۲۰]: ] بعد از آخرین مصاحبه با تری. ای. ام کتاب جدیدی به نام «منطق موجهات و متافیزیک» منتشر کرده‌اید. اما پیش از پرداختن به آن، شما هم‌چنان از نوع خاصی از فلسفه دفاع می‌کنید و دو چالش مهم هم بوده است که شما به نفع فلسفه تحلیلی با آنها روبرو شده‌اید. اولینِ این چالش‌ها طبیعت‌گرایی [۲۱] فلسفیِ کواینی است و دیگری، که بسیار جدیدتر است، چالش ویتگنشتاینی علیه چیزی است که «پل هورویچ» [۲۲] آن را فلسفۀ سنتی [۲۳] نامیده است. می‌توانیم با اولین چالش شروع کنیم. آیا شما در استدلال‌هایتان علیه طبیعت‌گرایی از متافیزیک تحلیلی [۲۴] دفاع می‌کنید؟ دلایل این دفاع چیست؟
تیموتی ویلیامسن: من تلاش می‌کردم توجه افراد را به آشفتگی‌ای که در کاربرد فعلی واژۀ «طبیعت‌گرایی» وجود دارد جلب کنم. مسئله طبیعت‌گرا یا ضد-طبیعت‌گرا [۲۵] بودن نیست، مسئله سرباززدن از تعریفِ موضع افراد با چنین واژگان خامی است. واژۀ «طبیعت‌گرایی» برای اشاره به ایده‌های بسیار متنوعی به کار می‌رود که برخی از آنها خوب اند و برخی بد. گاهی من طبیعت‌گرا خوانده شده‌ام و گاهی ضد-طبیعت‌گرا زیرا من برخی از این ایده‌ها را می‌پذیرم و برخی را نه.
یک ایدۀ خوب که همراه با عبارت «طبیعت‌گرایی فلسفی کواینی» است ایدۀ کل‌گرایی [۲۶] است: هرچند می‌توانیم علوم را به شاخه‌های مختلفی تقسیم کنیم (فیزیک، زیست‌شناسی، ریاضیات، فلسفه، اقتصاد،...) تا پژوهش‌هایمان سازماندهی شده باشند، آنها با هم مرتبط اند و نتایج هر یک از آنها علی‌الاصول به نتایج دیگر شاخه‌ها مرتبط است. مثلاً، تاریخ و نجوم با هم مرتبط اند زیرا در منابع تاریخی گزارش‌هایی از ستاره‌های دنباله‌دار هست: گاهی آنها به منجّم کمک می‌کنند تا دوره‌های ستارۀ دنباله‌دار را تبیین کنند، و گاهی به مورخان کمک می‌کنند تا زمان دقیق رویدادهای تاریخی را مشخص کنند. فلسفه اکنون و همیشه عمیقاً با این ارتباط‌های کل‌گرایانه درگیر بوده است. از این نظر بسیار به علوم دیگر شبیه‌تر از چیزی است که بسیاری از فیلسوفان تمایل دارند بپذیرند. به عنوان مثال، نمی‌توان وانمود کرد که چون پرسش‌های فلسفی «مطلقاً مفهومی‌اند» نتایج علوم طبیعی علی‌الاصول به فلسفه بی‌ربط اند. در کتاب قبلی‌ام فلسفۀ فلسفه من از چنین ضداستثناءگرایی دربارۀ فلسفه دفاع کرده‌ام، و این مسلماً ایده‌ای است که کواین [۲۷] هم از آن دفاع می‌کرد.
اما برخی ایده‌های بد هم همراه عبارت «طبیعت‌گرایی فلسفی کواینی» هست که می‌توان آنها را کمابیش با عبارات «تقلیل‌گرایی [۲۸]» و «علم‌گرایی [۲۹]» خلاصه کرد. کواین علوم طبیعی، و علی‌الخصوص فیزیک را به همۀ علوم بشری برتری داده بود، چنان که هر نظریه‌ای که قابل تقلیل به بخشی از علوم طبیعی نبود را چندان جدی نمی‌گرفت. روش علوم طبیعی با فاصلۀ بسیار زیاد بهترین روشی است که برای پاسخ به سوالاتی که این علوم در پی پاسخ دادن بدان‌ها هستند وجود دارد، و اشاره کردم که این پاسخ‌ها علی‌الاصول به هر شاخۀ دیگری از علوم بشری ربط دارند. اما واضح است که این روش‌ها بهترین راه برای پاسخ به پرسش‌هایی که در آن علوم دیگر مطرح می‌شوند نیستند. اگر پرسش شما دربارۀ فیزیک است، از یک فیزیک‌دان، و اگر دربارۀ تاریخ است، از یک مورخ سوال کنید. یک فرض مقبول (البته نه یک اصل استثناءناپذیر واجب‌الاحترام) این است که پژوهشگران هر رشتۀ شناخته‌شده‌ای تمایل دارند که از بهترین روشی که در دسترس است برای یافتن پاسخ پرسش‌هایشان استفاده کنند. فلسفه هم از این امر مستثنی نیست. بنابراین کار دیگری که من در فلسفۀ فلسفه کردم این بود که مبنایِ روش استاندارد آرمچر [۳۰] در فلسفۀ تحلیلی معاصر را توضیح دهم، به طور خاص استفاده از آزمایش‌های فکری [۳۱] و نقشی حاشیه‌ای که آن نوع آزمایش‌ها بازی می‌کنند.
شما به متافیزیک تحلیلی اشاره کردید، اما این تنها یک نمونه از بسیار است. متافیزیک تحلیلی علوم طبیعی را نادیده نمی‌گیرد: مثلاً متافیزیسین‌های تحلیلی نظریۀ نسبیت خاص اینشتین [۳۲] را تهدیدی بسیار جدی علیه تلقی سنتی یا عرف عامی [۳۳] زمان می‌دانند. اما این درست است که بخش عمده‌ای از متافیزیک تحلیلی شامل نظریه‌پردازی‌هایی است که تنها بسیار مسامحی با علوم طبیعی محدود شده است. در بسیاری موارد، وجهی نخواهد داشت که به آن متافیزیسن‌ها بگوییم توجه بیشتری به به علوم طبیعی داشته باشند یا تحقیقات تجربی انجام دهند، زیرا مطلقاً ناواضح است که آن کارها چگونه می‌تواند به آنها کمک کنند تا به پرسش‌هایشان پاسخ دهند.
چهرۀ اصلی متافیزیک تحلیلی در دهه‌های اخیر بدون شک دیوید لوئیس [۳۴] است که شدیداً تحت تاثیر کواین بود. او برای نظریۀ واقع‌گرایی وجهی [۳۵] خود که مطابق آن جهان‌های ممکن دیگر نظام‌های زمانی-مکانی‌ای کاملاً متمایز از نظام زمانی-مکانی ما هستند اما به همان میزان واقعی اند بدنام است. او از این واقع‌گرایی وجهی خود به روشی دفاع می‌کند که برگرفته از طبیعت‌گرایی فلسفی کواینی است. او استدلال می‌کند که واقع‌گرایی وجهی بهترین تبیین را برای پدیده‌های بسیاری در زبان واضح و سادۀ منطق مرتبۀ اول ارایه می‌کند، منطقی که کواین به آن جایگاهی برجسته و البته یک انتولوژی اشیاء انضمامی بخشیده بود. بنابراین اشتباه خواهد بود اگر متافیزیک تحلیلی و طبیعت‌گرایی فلسفی کواین را در تضاد با هم ببینیم، مگر این‌که طبیعت‌گرایی فلسفی کواین به طور درونی ناسازگار باشد، زیرا از دل آن متافیزیک تحلیلی بیرون آمده است. البته، کواین واقع‌گرایی وجهی لوئیس را نپذیرفت. من هم نمی‌پذیرم. اما چنین اختلاف‌نظرهایی کاملاً متفاوت است با این ایده که که علی‌الاصول جایی برای متافیزیک تحلیلی نیست، و ما باید متافیزیک را به عالمان علوم طبیعی واگذاریم. اگر شما به کارهای خود کواین توجه کنید می‌بینید که او به فیزیک بعد از دهۀ ۱۹۳۰ توجه بسیار کمی نشان داد. فیزیک‌دانان برای مواجهه با بسیاری از پرسش‌هایی که متافیزیسن‌ها مطرح می‌کنند آموزش ندیده‌اند، و اگر بخواهند به این پرسش‌ها بپردازند ممکن است به همان اندازه سردرگم شوند که ممکن است متافیزیسن‌ها در مواجهه با پرسش‌های علم فیزیک آشفته شوند. هرچند باید تاکید کنم که اگر هر دو طرف به محدودیت‌های خود واقف باشند گفتگویی بسیار سازنده ممکن خواهد شد. هم‌پوشانی قابل توجهی بین فلسفۀ فیزیک و فیزیک نظری وجود دارد.
به نظر من قرابت‌های بین متافیزیک و ریاضیات همان‌قدر مهم اند که قرابت‌های بین متافیزیک و فیزیک. ریاضیات منسجم‌ترین شاخۀ معرفت بشری، و همین‌طور شاخه‌ای است که کمترین حساسیت را نسبت به نتایج مشاهده و آزمایش دارد. نباید ریاضیات را این‌گونه دید که فقط قضیه اثبات می‌کند. باید به یاد داشته باشید که نتایج آن مبتنی بر اصول اولیه و اصول موضوعه‌ای [۳۶] هستند که باید از جای دیگری فراهم شوند. نظریه‌پردازان مجموعه‌ها [۳۷] به دنبال اصول موضوعۀ جدیدی هستند که مسائلی از قبیل فرضیۀ پیوستار [۳۸] کانتور [۳۹] را حل کنند که بر مبنای اصول موضوعۀ فعلی تصمیم‌ناپذیرند [۴۰] جستجوی آنان از روش فرضیه‌ربایی [۴۱] استفاده می‌کند که مشابهت بسیاری به روش متافیزیک تحلیلی دارد. آنها به دنبال اصول موضوعه‌ای قدرتمند، ساده و خوش‌ساخت هستند که قدرت یکسان‌سازی دارند و با اصولی موضوعه‌ای که اکنون در اختیار داریم سازگار هستند.
تری. ای. ام: الکس روزنبرگ [۴۲] فکر می‌کند که فهمیدن ماهیت ریاضیات بسته به موفقیتی خواهد بود که علوم تا اکنون در توضیح هرچیز دیگری داشتهاند. او مطمئن است معرفت‌شناسی‌ای را که توضیح می‌دهد ما چگونه حقایق ترکیبی پیشینی [۴۳] را می‌دانیم علم به دست خواهد داد نه فلسفۀ تحلیلی، و همین‌طور اشاره می‌کند که حتی اگر شما بر حق باشید که طبیعت‌گرایان موفقیتی در حقایق ریاضیاتی ندارند، ضد-طبیعت‌گرایان هم چنین موفقیتی را کسب نکرده اند. شما چگونه پاسخ می‌دهید؟
تیموتی ویلیامسن: الکس شجاعانه از از چیزی دفاع می‌کند که من آن را بدترین باورهایی که همراه واژۀ «طبیعت‌گرایی» هستند می‌دانم، یعنی علم‌گرایی و تقلیل‌گرایی. او گمان می‌کند که تنها روش علوم طبیعی معرفت حقیقی تولید می‌کند. من به ریاضیات به عنوان یک مثال نقض واضح [به این ایده] اشاره کردم. او می‌پذیرد که این یک مشکل برای دیدگاه او است، اما باور دارد که دستِ آخر علوم طبیعی این مسئله را به نحوی حل می‌کنند و توضیح می‌دهند که چگونه ریاضیات چنین مثال نقضی نیست، هرچند او ایده‌ای ندارد که چگونه. تناسبی بین دیدگاه او و دیدگاه من در رابطه با ریاضیات وجود ندارد. علی‌الظاهر ریاضیات کاملاً با دیدگاه من سازگار است. لازمۀ دیدگاه او این است که یا ریاضیات به علوم طبیعی فروکاهیده یا رها شود. او نمی‌تواند آن را رها کند، زیرا علوم طبیعی همیشه از ریاضیات استفاده می‌کند و او هم ایده‌ای ندارد که چگونه می‌توان آن را به علوم طبیعی فروکاهید. دیدگاه من دچار چنین تنگنایی نیست. ریاضیات همین‌طور که هست خوب است، بدون این‌که به چیز دیگری فروکاهیده شود. او نمی‌تواند راه‌حلی را که دیدگاهش لازم دارد پیدا کند. و دیدگاه من می‌گوید چنین راه‌حلی مورد نیاز نیست.
علاوه بر این، حتی به تقریب هم درست نیست که علوم طبیعی هر چیزی جز ریاضیات را توضیح داده است، اگر این بدان معناست که همۀ صُور معرفت حقیقی بشری با استفاده از روش علوم طبیعی به دست آمده است. ما دانش زیادی از تاریخ داریم که از آن روش به دست نیامده است. البته، برخی طبیعت‌گرایان به معنایی رقیق‌شده معنای خود از روش را گسترش خواهند داد که تحقیقات تاریخی مربوط به گذشته و حال را نیز شامل شود، اما الکس روزنبرگ چنین کاری نمی‌کند، او تاریخ را معرفت حقیقی به حساب نمی‌آورد. اگر او می‌خواهد [این نظر خود راجع به تاریخ را] به عنوان برهان خلفی علیه نظریۀ خود به حساب بیاورد، من با این کار او مشکلی ندارم.
تری. ای. ام: چالش ویتگنشتاینِ پل هورویچ فلسفۀِ نظریِ سنتی را غیر-عقلانی‌گرا می‌داند. اما شما از این فلسفه دفاع جانانه‌ای کردید. شما بسیاری از ادعاهایی که قرار بود فلسفۀِ نظریِ سنتی را رد کند مورد بحث قرار دادید و نتیجه گرفتید که اگر این نظر ویتگنشتاین بوده پس نظریات او بسیار ناسازگار و بی‌اهمیت بوده است. ممکن است خلاصه‌ای از این مجادله را بیان کنید؟
تیموتی ویلیامسن: من با نکتۀ مربوط به ناسازگاری آغاز می‌کنم. متافلسفۀ ویتگنشتاین برای مدت‌ها متهم شده به این‌که خود-ویران‌گر [۴۴] است، زیرا فعالیتی که خود مشغول به آن است را تخطئه می‌کند. مشکل در کتابِ جدید پل دربارۀ این موضوع بسیار عمیق‌تر می‌شود، تا حدی بدین خاطر که او بسیار واضح و مستقیم می‌نویسد. ویژگیِ فلسفۀ سنتی آن‌طور که پل آن را تعریف می‌کند کمابیش این است که این فلسفه استدلال‌هایی پیشینی و غیرصوری برای نتایجی که عمیقاً غیرواضح اند ارایه می‌کند. اما این کتاب هم استدلال‌هایی پیشینی و غیرصوری برای این نتیجۀ عمیقاً غیرواضح ارایه می‌کند که انجام دادن فلسفۀ سنتی غیرعقلانی است، یعنی استدلال‌هایی پیشینی و غیرصوری برای نتایجی عمیقاً غیرواضح ارایه می‌کند، یعنی دقیقاً به همان طریقی استدلال می‌کند که خود علیه آن استدلال می‌کند. به این معنا، این کتاب به وضوح خود-ویران‌گر است. پاسخ پل این است که این نتیجه که انجام دادن فلسفۀ سنتی غیر عقلانی است عمیقاً غیرواضح نیست، زیرا استدلال‌های او آن را بالقوه واضح می‌کنند، اما البته فیلسوفان سنتی‌ای که او علیه آنها استدلال می‌کند هم می‌توانند دقیقاً همین پاسخ را به او بدهند.
در نهایت، آن‌چه مهم است کیفیت استدلال‌های ویتگنشتاینِ هورویچ در مقایسه با بهترین استدلال‌ها در فلسفۀ سنتی است. اگر کسی با بالاترین استانداردهای فلسفۀ سنتی بتواند استدلال کند که این فلسفه غیرعقلانی است، این تهدیدی جدی علیه فلسفۀ سنتی خواهد بود. خوشبختانه، این استدلال‌ها که فلسفۀ سنتی غیرعقلانی است بالاترین استانداردهای فلسفۀ سنتی را برآورده نمی‌کنند. بخشی از نقد هورویچ که ممکن است باعث نگرانی یک فیلسوف سنتی شود بخشی است که کمتر از همه ویتگنشتاینی است، یعنی این انتقاد تاریخی که فلسفۀ سنتی کمتر توانسته مسائل خود را حل کند. بی‌فایده است وانمود کنیم که چنین اتهامی کاملاً بی‌پایه است، هرچند تا حدی اغراق‌شده است. می‌توان نشان داد که افلاطون [۴۵] در رسالۀ سوفسطایی [۴۶] این مسئله را که چگونه می‌توان چیزِ کاذبی گفت حل کرده است، مسئله‌ای که برای پیشینیان او دردسر ایجاد کرده بود. به خاطر پیشرفت‌ها در منطق موجهات، ما اکنون بسیار بیشتر از یک قرن پیش دربارۀ اصول اولیۀ ضرورت [۴۷] و امکان [۴۸] می‌دانیم – و البته من این‌جا دربارۀ بخش صرفاً ریاضیاتیِ منطق موجهات صحبت نمی‌کنم، بلکه دربارۀ اصولی صحبت می‌کنم که در پرتو مفاهیم اصیل متافیزیکیِ ضرورت و امکان تفسیر شده‌اند. این مسئله که فلسفه نتوانسته به طرز درخشانی مسائل خود را حل کند بیشتر از هر چیز شاهدی است بر این‌که مسائل فلسفی عموماً بسیار بسیار دشوار اند. به نظر نمی‌رسد که ویتگنشتاینِ هورویچ یا هر کس دیگری استراتژیِ امیدبخشی برای حل این مسائل جز فلسفۀ سنتی – مثلاً نوعی فلسفۀ اصلاح شده – داشته باشند. آن‌طور که خود او می‌پذیرد، ویتگنشتاینِ هورویچ این خط استدلالِ نه چندان رضایت‌بخش را پی نمی‌گیرد که مسائل فلسفۀ سنتی بی‌معنا هستند (که متضمن استدلال‌هایی خود-ویران‌گر به سبک فلسفۀ سنتی دربارۀ ماهیت معنا خواهد بود). اما ارتباطِ ویتگنشتاینِ هورویچ و ویتگنشتاینِ تاریخی مسئله‌ای نیست که من یا هورویچ را درگیر خود کند، هرچند پل خود ادعا می‌کند که بررسی متونِ ویتگنشتاین نشان خواهد داد که تفسیر او دقیق است. من محقق ویتگنشتاین نیستم، اما حدس من این است که متافلسفۀ ویتگنشتاینِ تاریخی به نوعی ریشه در ایده‌های نظریِ او دربارۀ معنا دارد که هورویچ آن را رد می‌کند. به هر حال، من گمان نمی‌کنم فلسفۀ سنتی از طرفِ ویتگنشتاینِ تاریخی دچار تهدید جدی‌تری از تهدیدِ ویتگنشتاینِ هورویچ باشد.
تری. ای. ام: یکی از چیزهای بسیاری که شما به چالش می‌کشید حملۀ هورویچ به استفاده از آزمایش‌های فکری و ایده‌آل کردن [۴۹] و تخیل [۵۰] در معرفت شناسی [۵۱] است. او مدل‌سازی [۵۲] در علم را می‌پذیرد اما آن را در معرفت‌شناسی رد می‌کند. چرا او اشتباه می‌کند؟
تیموتی ویلیامسن: مطمئن نیستم که پل در این موضوعات تا کجا می‌تواند پیش برود، یا تا کجا دربارۀ آنها فکر کرده است. خود او از یک چارچوب احتمالاتی بِیزی [۵۳] برای توضیح برخی پرسش‌ها در معرفت‌شناسی استفاده کرده است که من شک دارم ویتگنشتاین از آن راضی می‌بود. حدس من این است که او فکر می‌کند چنین واضح‌سازی‌هایی هیچ‌وقت منجر به یک معرفت‌شناسیِ سنتیِ خوب نمی‌شود. به نظر من روش‌های صوریِ مبتنی بر حساب احتمالاتی [۵۴] و مدل‌های منطق معرفت [۵۵] تا کنون کمک بسیاری به معرفت‌شناسی کرده‌اند، هرچند معرفت‌شناسی صوری [۵۶] و معرفت‌شناسی عمومی معمولاً نسبت به هم مشکوک اند و یکدیگر را نادیده می‌گیرند. به عنوان مثال، در عمل تقریباً غیرممکن است که دربارۀ موضوعاتِ غامضِ شواهدِ [۵۷] دربارۀ شواهد بدون کمک مدل‌های صوری به طور دقیق بیندیشیم. این مدل‌ها ایده‌آل‌سازی‌هایی شبیه به مدل‌سازی‌های علم دارند. مثلاً، افراد را از نظر منطقی کامل به حساب آوردن (که مدل‌های صوری معمولاً انجام می‌دهند) شبیه به اجرام نقطه‌ای [۵۸] به حساب آوردن سیاره‌ها است. من نه در هورویچ و نه در ویتگنشتاین دلیل خوبی برای شک در ارزش مدل‌های صوری ایده‌آل‌سازی شده در معرفت‌شناسی یا هر شاخۀ دیگر فلسفه ندیدم.
گمان نمی‌کنم پل استفاده از آزمایش‌های فکری یا تخیل را در معرفت‌شناسی یا جای دیگری در فلسفه نادرست بداند. او [تنها] شک دارد که آنها بتوانند منجر به نظریه‌هایی نظام‌مند شوند. بهترین پاسخ از جانب فیلسوفان سنتی این است که چنین نظریه‌هایی را ارایه کنند، کاری که من تلاش کردم انجام دهم.
تری. ای. ام: تاثیر موضع هورویچ بر فلسفه کمی بیش از دیگران بود زیرا این موضع پیشنهاد می‌کند که که بیش از این نباید به فلسفه سنتی بودجه تعلق بگیرد. چرا ما باید با چنین موضعی مخالفت داشته باشیم؟ به نظر عجیب می‌رسد زمانی که علوم انسانی از طرف افراد پول‌پرستی که این روزها دانشگاه‌ها را اداره می‌کنند تحت فشار است خود فیلسوفان برای هم مشکل ایجاد کنند.
تیموتی ویلیامسن: هورویچ صریحاً نگفته است که به فلسفۀ سنتی بودجه تعلق نگیرد. من به این اشاره کردم که اگر تصویری که او از فلسفه در کتابش ارایه می‌کند دقیق باشد، فلسفه باید رها شود. خوانندۀ کتاب تنها با دو نوع فلسفه روبرو می‌شود: فلسفۀِ سنتیِ غیرعقلانی و مخالفانِ ویتگنشتاینیِ قابل اعتمادِ فلسفۀِ سنتی. فلسفه به عنوان فعالیتی تصویر شده است که در آن برخی افراد خرابی به بار می‌آورند و برخی دیگر آن را رفع‌ورجوع می‌کنند. چرا باید کسانی که مالیات می‌پردازند بودجه‌ای برای این کار اختصاص دهند؟ به نظر می‌رسد بهتر است که این فعالیت را به طور کلی رها کنیم. نگاه دیگری که بین ویتگنشتاینی‌ها رواج دارد این است که همۀ فعالیت‌هایِ ذهنیِ بیرون از فلسفه باعث سردرگمی‌هایی می‌شود که تنها فیلسوفان ابزار از بین بردن آنها را دارند، بنابراین اگر فلسفه رها شود تمامیت فرهنگ ما به سطح پایین‌تری سقوط خواهد کرد. مثلاً، فیلسوفانِ ذهنِ ویتگنشتاینی با بی‌حوصلگی آن بخش‌هایی از علوم شناختی را که به قسمت‌های [۵۹] مغز اندیشه نسبت می‌دهند و نه به کلیت فرد رد می‌کنند. اما هورویچ این خط را در کتاب خود دنبال نمی‌کند. او در یک دانشگاه خصوصی ثروتمند، یعنی دانشگاه نیویورک [۶۰]، کار می‌کند و در برابر فشارهای مالی بهتر از دیگرانی که در دانشگاه‌هایی که با بودجۀ عمومی اداره می‌شوند محافظت می‌شود. او برای دیگران مشکل ایجاد می‌کند نه برای خود. هنگامی که انسان متوجه این می‌شود که فلسفه چقدر عمیق با دیگر شاخه‌های معرفت بشری درآمیخته است بی‌خردانه بودن بودجه ندادن به آن واضح‌تر می‌شود.
تری. ای. ام: کتاب جدید شما [یعنی منطق موجهات به مثابۀ متافیزیک] مسئلۀ خاصی برای یک مصاحبه پیش می‌آورد؛ شما در کتاب خود گفته‌اید که در ابتدا می‌خواستید کتابی دربارۀ منطق موجهات به مثابۀ متافیزیک بنویسید به طوری که مسائل فنّی اندکی در آن باشد اما وقتی کار را انجام دادید به این نتیجه رسیدید که تنها از طریق مقدار زیادی کارِ فنّیِ منطقی می‌توانید این کار را انجام دهید. چقدر می‌توانیم از رویکردِ خاص شما به متافیزیک بدون مسائل فنی سر دربیاوریم؟ و آیا شما فکر می‌کنید متافیزیک بدون چنین رویکردی بسیار ساده‌سازی شده، بیش از حد غیرصوری و حتی شاید زائد است؟
تیموتی ویلیامسن: هنگام نگارش کتاب می‌خواستم فصل اول امکان فهم موضوع را بدون مسائل فنی فراهم سازد و برای همین همۀ فرمول‌ها را از آن فصل حذف کردم. کاری که در آن فصل انجام دادم این بود که دو دیدگاه متافیزیکی متضاد را شرح و بسط دهم، و توضیح دهم که چرا هر کدام از آن دو دیدگاه سازگاری درونی دارد و می‌تواند با واقعیات بیرونی سازگار باشد. آن‌چه نمی‌توانستم با جزئیات توضیح دهم چیزهایی بود که به نظر من قوی‌ترین دلایل برای ترجیح یکی از این دو دیدگاه بر دیگری هستند. آن دلایل دربارۀ چیزی هستند که وقتی آن دیدگاه‌ها را در چارچوب منطق موجهاتی مناسب با آنها قرار می‌دهیم پیش می‌آید. تحت توصیفی مربوط، آن منطق‌های وجهی دیدگاه‌های متافیزیکیِ متضادی را تشکیل می‌دهند. وقتی آن نظریه‌ها را بر مبنای استانداردهای انتخاب نظریه در علم می‌سنجید – معیارهایی نظیر قدرت، سادگی، دقت و روشنی، قدرت یکسان‌سازی و سازگاری با حقایقی که به طور مجزا اثبات شده‌اند – یکی از آنها بسیار بهتر از دیگری عمل می‌کند. نمی‌توان این مقایسه را بدون آلودن دست‌ها به امور فنی انجام داد.
من نمی‌خواهم پیشاپیش بگویم که همۀ مسائل متافیزیکی نیاز به چنین برخورد فنّی‌ای دارند، اما گمان من این است که بسیاری از آنها چنین نیازی دارند. تمایلی در متافیزیک معاصر وجود دارد تا به مجموعه‌ای از مثال‌ها برچسبی بزنند و نام آن را نظریه بگذارند. در چنین مواردی بسیار مشکل است قضاوت کنیم این نظریه چه نتایجی دارد و چه نتایجی ندارد. هنگامی که شما نظریه‌هایی دارید که به عنوان تعمیم‌هایی کلی با محتوای مشخصی ارایه شده‌اند، شما تا حد خوبی به نظریه‌های صوری نزدیک شده‌اید. واضح نیست که متافیزیک تا چه حد به این نظریه-سازی اهمیت می‌دهد. اما زمانی که بتوانیم نظریه‌هایِ متافیزیکیِ ساده، قدرتمند و واضح داشته باشیم که با امور بیرونی هم سازگار باشند، چنین نظریه‌هایی می‌توانند نظریه‌های متافیزیکیِ دیگری را که چنین مزایایی ندارند کنار بزنند. لایب‌نیتس با این روش کاملاً موافق خواهد بود.
تری. ای. ام: اجازه دهید ببینیم تا کجا می‌توانیم پیش برویم. کتاب جدید شما این‌طور آغاز می‌شود: «چیزها می‌توانستند طور دیگری باشند. این مسئله‌ای امکانی [۶۱] است که این‌طور هستند. هرچند سکه‌ای که انداخته‌ایم شیر آمده است، می‌توانست خط بیاید». اما پس از آن شما می‌پرسید: «آیا این هم امکانی است که چه اشیائی وجود دارند؟» شما پاسخی غافل‌گیرکننده به این پرسش می‌دهید: «نه». آیا شما می‌گویید این ضروری است که چه چیزهایی وجود دارند؟ و آیا این موضع تاریخی فراتر از فِرَنک رَمزی [۶۲] و خوانش او از تراکتاتوسِ [۶۳] ویتگنشتاین دارد؟
تیموتی ویلیامسن: و قبل از خودِ تراکتاتوس. به هر حال، من واقعاً می‌گویم این ضروری است که چه چیزهایی وجود دارند. ضرورتاً هرچیزی ضرورتاً چیزی است [۶۴] نمی‌شد که چیزهایی کمتر یا بیشتر از چیزهایی که بالفعل هستند باشد، و این‌که چه چیزهای جزئی‌ای هستند نمی‌توانست متفاوت باشد. چیزی که امکانی است تنها این است که آن اشیاء چه ویژگی‌هایی دارند، و چه روابطی با یکدیگر دارند. من این دیدگاه را ضروری‌گرایی [۶۵] می‌نامم. نقض این دیدگاه امکانی‌گرایی [۶۶] است.
کسی چه می‌داند ضروری‌گرایی چقدر سابقه دارد؟ شاید پارمنیدس [۶۷] به نوعی ضروری‌گرا بوده است. در منطق موجهات، ضروری‌گرایی مطابق است با چیزی که به نام فرمول بارکان [۶۸] و عکس فرمول بارکان [۶۹]، که می‌توان نوعی از آن را در کار فیلسوف بزرگ ایرانی ابن سینا یافت. بنجامین اشنایدر [۷۰] شواهدی قوی فراهم آورده است که راهی که من از طریق آن استدلال می‌کنم ضروری‌گرایان باید اشیاء امکانی را بفهمند به نوعی در کار بولزانو [۷۱] سابقه دارد.
تری. ای. ام: آیا این موضع انکار می‌کند که این امکانی است که چه چیزهایی متمثل [۷۲] شده‌اند؟ آیا ویتگنشتاین نمی‌توانست دختری داشته باشد؟
تیموتی ویلیامسن: ویتگنشتاین واقعاً می‌توانست دختری داشته باشد. اما هیچ انسانی از گذشته، حال، یا آینده نمی‌توانست دختر ویتگنشتاین باشد، حداقل در معنای زیست‌شناختی نمی‌توانست (واضح است که او می‌توانست بسیاری از زنان واقعی را به فرزندی قبول کند). همین‌طور هیچ مجموعۀ بالفعلی از اتم‌ها نمی‌توانست با دختر ویتگنشتاین این‌همان باشد، آن اتم‌ها فقط می‌توانستند تشکیل‌دهندۀ [۷۳] او باشند، و تشکیل دادن این‌همانی نیست. از نظر یک ضروری‌گرا، چیزی که می‌توانست دختر ویتگنشتاین باشد تنها یک فرد امکانی است، و تنها یک شیء انصمامیِ امکانی. اما این شیء نه فرد است، نه انضمامی و نه دختر ویتگنشتاین، اما می‌توانست همۀ این‌ها باشد. همین‌طور، اگر تکامل به نحو دیگری پیش می‌رفت ممکن بود هیچ ببری وجود نداشته باشد. در آن شرایط خلاف واقع، همۀ ببرهای بالفعل تنها ببرهای امکانی می‌بودند – غیر-ببرهای غیر-انضمامی که می‌توانستند ببرهای انضمامی باشند. بنابراین، امکانی است که چه چیزهایی متمثل شده‌اند.
تری. ای. ام: تمایز میان ضروری‌گرایی و امکانی‌گرایی چیزی است که شما در کتاب توضیح می‌دهید و ظرایفی در هر دو موضع هست که اگر به آنها توجه نکنیم باعث بدفهمیِ ادعای شما در حمایت از ضروری‌گرایی می‌شود. پاسخ‌های شما به دو پرسش آخر برخی از این ظرایف را آشکار می‌کند. ممکن است خلاصه‌ای از آن‌چه در این بحث مطرح است را ارایه کنید؟
تیموتی ویلیامسن: آن‌چه در این بحث مطرح است چارچوبی مناسب برای اندیشه دربارۀ بودن [۷۴] و نا-بودن [۷۵]، و همین‌طور دربارۀ این است‌که چه چیزی می‌توانست یا نمی‌توانست طور دیگری باشد. این مسئله‌ای بسیار اساسی برای متافیزیک است. من در کتاب استدلال می‌کنم که برای فهم مناسبِ استلزامات ضروری‌گرایی و امکانی‌گرایی باید همین‌طور این مسئله را در نظر گرفت که چگونه این دو موضع با نظریاتی دربارۀ این‌که آیا این‌که چه ویژگی‌ها و چه روابطی (که البته شامل روابط و ویژگی‌های روابط و ویژگی‌ها هم می‌شود) وجود دارند امکانی است ترکیب می‌شوند. هنگامی که ما شروع به صورت‌بندی نظریه‌های نظام‌مند و منسجم دربارۀ این موضوعات با درجۀ مناسبی از جامعیت کردیم، زبانی که به آن احتیاج داریم چیزی است که منطق موجهات مرتبۀ بالا [۷۶] نامیده می‌شود. این همین‌طور زبانی است که می‌توانیم از آن در صورت‌بندی گسترۀ وسیعی از ادعاها در متافیزیک استفاده کنیم، بنابراین با مطالعۀ منطقِ این موضوع می‌توانیم معرفت وسیعی از روابط منطقی و وضعیت همۀ انواع ایده‌های متافیزیکی به دست بیاوریم، و نه فقط ایده‌هایی که مربوط به بحث میان ضروری‌گرایی و امکانی‌گرایی هستند.
من به سه مثال از روابطی که کمتر واضح‌اند اشاره می‌کنم:
اول: یکی از پیشگامان منطق موجهات مرتبۀ بالا ریچارد مُنتَگیو [۷۷] بود که از آن به عنوان چارچوب معناشناسیِ صوریِ [۷۸] زبان‌های طبیعی استفاده کرد. این منطق مناسبِ تحلیل معناشناختیِ منسجمی است که ارزش معناییِ [۷۹] عباراتی را فراهم می‌کند که به دسته‌های گرامری بسیار متنوع، و بنابراین به تعمیم‌هایی در آن ارزش‌های معنایی، تعلق دارند. ایده‌های مونتگیو هنوز هم در معناشناسی به عنوان شاخه‌ای از زبان‌شناسی [۸۰] تاثیرگذارند. بنابراین پیوندی طبیعی بین منطق موجهات مرتبۀ اول و مطالعۀ معناشناختیِ زبان‌های طبیعی وجود دارد.
دوم: یک مسئلۀ اساسی در فلسفۀ ریاضی این است که چگونه با تعمیمِ ظاهراً نامقیّد [۸۱] روبرو شویم. در نظریۀ مجموعه‌های [۸۲] استاندارد، مجموعۀ همۀ مجموعه‌ها وجود ندارد، زیرا پارادکس راسل [۸۳] دربارۀ مجموعه‌ای که اعضای آن عضو خود نیستند نشان داد که فرض وجود چنین مجموعه‌ای به تناقض می‌انجامد. بنابراین وقتی می‌گوییم «همۀ مجموعه‌ها»، تعمیمی می‌دهیم که ظاهراً خودِ نظریۀ مجموعه‌ها نمی‌تواند آن را در خود داشته باشد: مجموعه‌ای وجود ندارد که اعضای آن چیزی باشد که ما به آن تعمیم می‌دهیم. یا همیشه می‌توانیم به نوعی دامنۀ خود را گسترش دهیم تا شامل مجموعۀ همۀ مجموعه‌هایی شود که در دامنۀ قبلی و محدودتر بودند؟ حال زبان ریاضیات محض اساساً وجهی نیست؛ قضایا و اثبات‌های استاندارد ریاضی می‌توانند بدون استفاده از مفاهیم ضرورت و امکان صورت‌بندی شوند. با وجود این، تعداد رو به افزایشی از فیلسوفان ریاضیات زبان منطق موجهات را برای صورت‌بندیِ نظریه‌هایی دربارۀ عمومیت و مجموعه‌ها به کار می‌برند. مثلاً، آنها می‌خواهند نظریه‌هایی را بیازمایند که که در آنها هرچیزی می‌تواند یک مجموعه باشد، حتی اگر آنها به صورت بالفعل یک مجموعه را تشکیل نمی‌دهند. منطق موجهات مرتبۀ بالا دقیقاً همان چیزی است که آنها برای صورت‌بندی این نظریات به آن نیاز دارند. بنابراین، منطق موجهات مرتبۀ بالا به سوالات اساسی دربارۀ تفسیر ریاضیات مربوط است.
سوم: مجادلۀ میان ضرورت‌گرایی و امکانی‌گرایی به برخی مسائل در فلسفۀ اخلاق [۸۴] و نظریۀ ارزش [۸۵] مربوط است. مثلاً، در برخی مسائل ممکن است مجبور باشیم ارزش وضعیت [۸۶] بالفعل را با ارزش وضعیتی خلاف واقعی مقایسه کنیم که در آن افرادی وجود دارند که هرکز تصور [۸۷] هم نشده‌اند (به زوجی فکر کنید که می‌خواهند تصمیم بگیرند آیا بچۀ دیگری داشته باشند یا نه). برای یک امکانی‌گرا چنین مقایسه‌هایی به لحاظ منطقی فریب‌کارانه است، زیرا چنین مقایسه‌هایی دربارۀ یک موقعیت است که در آن فردی دارای حدی از سعادت است در حالی که در موقعیت خلاف واقع آن فرد اساساً وجود ندارد، و لذا هیچ درجه‌ای از سعادت هم وجود نخواهد داشت. ضروری‌گرایی دچار چنین مشکلاتی نمی‌شود.
تری. ای. ام: اما دلایل دفاع از ضروری‌گرایی چیست؟ آیا می‌توان آنها را بدون استفاده از مسائل فنی بیان کرد یا حداقل اشاره کرد؟ و آیا می‌توان با استفاده از این تمایز [میان ضروری‌گرایی و امکانی‌گرایی] از بحث‌ها و تمایزات آشفته و مغشوش در جاهای دیگر اجتناب کنیم؟ و آیا چنین اجتناب کردنی بخشی از هدف کتاب شما بوده است؟
تیموتی ویلیامسن: مزیت ضروری‌گرایی بر امکانی‌گرایی این است که نظریه‌ای بسیار ساده‌تر، یکپارچه‌تر و قوی‌تر است. این مزیت بیشتر می‌شود اگر ربط آنها را به ضروری‌گرایی مرتبۀ بالا [۸۸] (به طور کلی ضروری‌گرایی دربارۀ ویژگی‌ها و روابط) و امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا [۸۹] را در نظر بگیریم. به نظر می‌رسد یکپارچه‌ترین و اصولی‌ترین مواضع ضروری‌گرایی همراه با ضروری‌گرایی مرتبۀ بالا و امکانی‌گرایی همراه با امکانی‌گرایی مرتبه بالا باشند. در مقابل، ضروری‌گرایی همراه با امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا و امکانی‌گرایی همراه با ضروری‌گرایی مرتبۀ بالا به ترکیب‌هایی آشفته و دل‌بخواهی می‌مانند. مثلاً، ممکن است کسی انتظار داشته باشد که این امر که من وجود دارم امکانی باشد اگر و تنها اگر این مسئله که ویژگی‌ای نظیر این‌همان بودن با من وجود دارد امکانی باشد. بخشی از فنی‌ترین بخش‌های کتاب به نشان دادن اشکالات امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا اختصاص دارد. یکی از اصلی‌ترین وظایف منطق مرتبۀ بالا این است که منطقِ پیش‌زمینه‌ای مناسب برای نظریه‌های ریاضیاتیِ حساب [۹۰] و نظریۀ مجموعه‌ها باشد. به منظور منعکس کردن عمومیتِ مورد نظر برای اصل استقرای ریاضی و برخی از اصول موضوعۀ نظریۀ مجموعه‌ها نیاز به صورت‌بندیِ آنها به عنوان اصول موضوعه‌ای در منطق مرتبۀ دوم داریم تا به صورتِ شمای اصول موضوعه [۹۱] در منطق مرتبۀ اول. می‌توان نشان داد که منطق موجهات مرتبۀ بالایِ امکانی‌گرا، به خلاف منطقِ موجهاتِ مرتبۀ بالایِ ضروری‌گرا، برای کاربردهای مورد نظرِ نظایر وجهیِ آن اصول ناکافی است. بنابراین، این هم مزیت دیگرِ ضروری‌گراییِ همراه با ضروری‌گراییِ مرتبۀ بالا بر امکانی‌گرایی به همراه امکانی‌گرایی همراه با امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا است. مزیت دیگر ضروری‌گرایی، در معنایی که با کار زیاد می‌توان آن را دقیق‌تر کرد، این است که تمایزات مفیدی را فراهم می‌سازد که ظاهراً امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا از آن عاجز است. به عنوان مثال، ضروری‌گرا می‌تواند بپرسد چه تعداد ستاره‌های امکانی وجود دارند؛ یعنی چه تعداد جیزهایی وجود دارند که می‌توانستند ستاره باشند. این متفاوت است با این پرسش از این‌که چه تعداد ستاره می‌توانست وجود داشته باشد. مثلاً، اگرچه این ضروری است که تنها تعدادی متناهی ستاره می‌توانست وجود داشته باشد، هنوز ممکن است که تعدادی نامتناهی ستاره‌های امکانی (از نظر ضروری‌گرا) وجود داشته باشند زیرا چیزهای متفاوتی می‌توانند در در شرایط امکانی متفاوت ستاره باشند اما شرایط ممکنی وجود ندارد که در آنِ واحد همۀ آنها ستاره باشند. مشخص می‌شود که در منطق موجهات مرتبۀ اول (جایی که می‌توان تعمیم‌هایی روی افراد داشت اما نه روی ویژگی‌ها یا روابط) امکانی‌گرا و ضروری‌گرا می‌توانند در معنایی دقیق تمایزات مشابهی را فراهم سازند، بنابراین در آن زبان هیچ‌یک از طرفین برتری‌ای بر یکدیگر ندارند. اما در منطق موجهات مرتبۀ بالا، در حالی که ضروری‌گرا می‌تواند همۀ تمایزاتی را که امکانی‌گرا دارد را داشته باشد، امکانی‌گرا (بدون فریب‌کاری) نمی‌تواند تمایزاتِ ضروری‌گرا را داشته باشد. علاوه بر این، به دلایلی مشخص ناموجه است که امکانی‌گرا تمایزات ضروری‌گرا را بی‌پایه بداند. بنابراین، این هم ضربۀ دیگری [به امکانی‌گرا] به نفع ضروری‌گرا است. امیدوارم این خلاصۀ مبهم از استدلال‌ها ایده‌ای از ماهیت آنها و همین‌طور این‌که چرا آنها تنها می‌توانند در چارچوبی صوری صورت‌بندی شوند ارایه دهد.
کتاب در حاشیه برخی آشفتگی‌ها را نیز نشان می‌دهد، مثلاً ابهامی که در عباراتی نظیر «شخصی امکانی [۹۲]» وجود دارد (بین «چیزی که می‌توانست یک شخص باشد» و «شخصی که می‌توانست وجود داشته باشد»). همچنین کتاب تلاش می‌کند که برخی مباحثات پریشان را با مباحثاتی واضح‌تر جایگزین کند. یک مثال به اصطلاح مباحثۀ میان «واقعی‌گرایی [۹۳]» و «امکان‌گرایی [۹۴]» است. این بحث به شدت غیرواضح است، زیرا اصل وقعی‌گرایانه قرار است چیزی شبیه «هرچیزی واقعی است [۹۵]» باشد که در منطق موجهات مطلقاً پیش پا افتاده [۹۶] است. فیلسوفان گاهی واقعی‌گرایی را به عنوان رد واقع‌گرایی وجهی دیوید لوئیس به حساب می‌آورند، اما اگر کسی می‌خواهد دیدگاه لوئیس را به چالش بکشد باید این کار را مستقیم انجام دهد. واقع‌گرایی وجهی او در حاشیۀ مسائلی است که باید نقشی مرکزی داشته باشند اگر فرد منطق موجهات را جدی‌تر بگیرد. اکنون زمان آن است که متافیزیک وجهی را به سمت چنین مسائلی متمرکز کنیم. هدف اصلیِ کتاب من از بین بردن آشفتگی‌ها نیست بلکه رسیدن به نظریه‌پردازیِ سازنده است. البته، بهتر است هنگامی که نظریه‌پردازی می‌کنید دچار آشفتگی نباشید، در غیر این‌صورت نظریه را خراب می‌کنید.
تری. ای. ام: پیامدهای فرعیِ بحث‌برانگیزِ [۹۷] ضروری‌گرایی چیست و چرا شما آنها را چندان مشکل‌زا به حساب نمی‌آورید که نشان‌دهندۀ این باشد که جایی ایرادی هست؟
تیموتی ویلیامسن: هنگامی که امکانی‌گرایان تلاش می‌کنند تا آن‌چه را که آنان مسئله‌سازترین نتیجۀ ضروری‌گرایی می‌شمارند بیان کنند، آنها با استفاده از فعل «وجود دارد [۹۸]» آغاز می‌کنند. آنها ضروری‌گرایی را به عنوان این ادعا که ضرورتاً هر چیزی دارای وجود ضروری است صورت‌بندی می‌کنند، و سپس استدلال می‌کنند که اگر والدین بالفعل من هیچ‌گاه یکدیگر را ملاقات نمی‌کردند من وجود نمی‌داشتم. بنابراین، از آن‌جا که ممکن بود این اتفاق بیفتد که والدین بالفعل من هیچ‌گاه با یکدیگر ملاقات نمی‌کردند، ممکن بود من وجود نداشته باشم، و بنابراین وجود من امکانی است. هنگامی که من ضروری‌گرایی را صورت‌بندی کردم از فعل «وجود دارد» استفاده نکردم، زیرا آن را بسیار غیر قابل اطمینان می‌دانم. من ضروری‌گرایی را به عنوان این اصل صورت‌بندی کردم که ضرورتاً هرچیزی ضرورتاً چیزی است، به صورتی که «هرچیزی» و «چیزی» هیچ محدودیتی ندارند. اگر استفاده از «وجود دارد» تنها یک صورت‌بندی جایگزینِ بی‌ضرر بود، آن‌گاه این استدلال امکانی‌گرایان باید به همان خوبی علیه صورت‌بندیِ اصلیِ من هم کار می‌کرد. مقدمۀ اساسی در آن صورت این می‌بود که اگر والدین بالفعل من هیچ‌گاه یکدیگر را ملاقات نمی‌کردند من هیچ‌چیز نبودم. اگر به این صورت بیان شود، مشخص می‌شود که این مقدمه یک مقدمۀ کاملاً نظری است که عرف عام در [قضاوت دربارۀ] آن هیچ مرجعیتی ندارد. بنابراین اتکای امکانی‌گرایان بر فعل «وجود دارد» نشان می‌دهد که آنها محدودیتی برای آن ایجاد می‌کنند. اجازه دهید به صورت کاملاً انتزاعی بگوییم آنها آن را به معنای «چیزی قرص و محکم [۹۹]» به کار می‌برند. در این صورت صورت‌بندیِ دوبارۀ آنان از ضروری‌گرایی با استفاده از «وجود دارد» این اصل خواهد بود که ضرورتاً هر چیزی چیزی قرص و محکم است، اصلی که به هیچ وجه از ضروری‌گرایی که به نحوی درست صورت‌بندی شده باشد به دست نمی‌آید. بنابراین بزرگ‌ترین انتقادِ امکانی‌گرایان علیه ضروری‌گرایی مبتنی است بر ارایه‌ای غلط از آن.
امکانی‌گرایان شکایت‌های دیگری نیز دارند. مثلاً، ضروری‌گرایی محدودیت‌هایی بر ذات‌گرایی [۱۰۰] تحمیل می‌کند. من ذاتاً انسان نیستم زیرا اگر انضمامی نبودم انسان نمی‌بودم. من فقط ذاتاً یک انسان-به-شرطِ-انضامی-بودن هستم. ضروری‌گرایی همچنین مستلزم وجود تعداد بسیار زیادی اشیاء به صورت امکانی ناانضمامی است، و مسائلی برای تشخص [۱۰۱] آنها پدید می‌آورد. اگرچه این نتایج دربردارندۀ هزینه‌هایی نظری هستند، مزایای این نظریه بسیار بیشتر از این هزینه‌ها است. هنگامی که ما متوجه بازی‌هایی که با فعل «وجود دارد» می‌شویم، دلیل خوبی برای این‌که ضروری‌گرایی را ناسازگار با چیزهایی که می‌دانیم در نظر بگیریم نداریم.
تری. ای. ام: شما متافیزیکِ منطق موجهات مسوّر [۱۰۲] را حول محور مجادلۀ ضروری‌گرایی-امکانی‌گرایی صورت‌بندی می‌کنید و متافیزیکِ منطق زمانی مسوّر [۱۰۳] را حول محور مجادلۀ دیگری بین ابدی‌گرایی [۱۰۴] و موقتی‌گرایی [۱۰۵] صورت‌بندی می‌کنید. شما دربارۀ مهم‌ترین ویژگی‌های تقسیم‌بندی اول برای ما صحبت کردید، حال آیا ممکن است به طور خلاصه بگویید مجادلۀ دوم چیست، در آن چه مباحثی مطرح است و ما باید طرفدار کدام موضع باشیم؟
تیموتی ویلیامسن: رابطۀ ابدی‌گرایی با زمان همان رابطۀ ضروری‌گرایی با امکان است. همان‌گونه که ضروری‌گرایی می‌گوید ضرورتاً هرچیزی ضرورتاً چیزی است، ابدی‌گرایی می‌گوید همیشه هرچیزی همیشه چیزی [۱۰۶] است. بنابراین ضروری‌گرایی این دیدگاه است که انتولوژی [۱۰۷] ضروری است و ابدی‌گرایی این دیدگاه است که انتولوژی ابدی است. همان‌طور که امکانی‌گرایی رد ضروری‌گرایی است، موقتی‌گرایی هم رد ابدی‌گرایی است. همان‌گونه که ضروری‌گرایی می‌تواند به اشتباه این‌گونه بیان شود که ضرورتاً هرچیزی ضرورتاً وجود دارد، که در تزاحم با امکانی بودن ما است، ابدی‌گرایی هم می‌تواند به اشتباه این‌گونه بیان شود که همیشه هرچیزی وجود ابدی دارد، که در تزاحم با فناپذیری ما است (در هر دو مورد چیزی مبنایی به «وجود دارد» اضافه شده است). از دیدگاه منطق فنی، استدلال‌ها به نفع ابدی‌گرایی کمابیش دقیقاً شبیه به استدلال‌ها به نفع ضروری‌گرایی است. بزرگ‌ترین تمایز این است که استدلال‌های زمانیِ فیزیک – خصوصاً نسبیت خاص [۱۰۸] – می‌توانند موقتی‌گرایی را به خاطر ایجاد لزوم برای تعمیم‌های بدون محدودیت بر تمام زمان-مکان تضعیف کنند، هرچند من گمان می‌کنم که مباحث در این موضوع هنوز ادامه دارند. در مورد امکان، چنین تهدید جدی‌ای علیه امکانی‌گرایی از جانب علوم طبیعی وجود ندارد (من واقع‌گرایی وجهی را به حساب نمی‌آورم). بنابراین استدلال به نفع ابدی‌گرایی حتی قوی‌تر از استدلال علیه ضروری‌گرایی است. در کتاب من بیشتر بر مسائل وجهی تمرکز کرده‌ام و تنها هرازگاهی به منظور مقایسه به مسائل زمانی نیز پرداخته‌ام.
بخش کوتاهی در کتاب دربارۀ اهمیت مرگ وجود دارد. ابدی‌گرایی به خودی خود هیچ تسلایی برای فناپذیری ندارد. اگرچه این دیدگاه مستلزم این است که بعد از مرگ شما هم‌چنان چیزی باقی خواهید ماند، اما هنوز چیزی بیشتر از این چشم‌انداز که بعد از مرگ تبدیل به موجودی که زمانی زنده بوده است می‌شویم ندارد: وضعیتی بدون درد، اما بدون هیچ لذتی. در واقع حتی ابدی‌گرایی یک راه را برای از بین بردن دردِ مرگ از بین می‌برد: این استدلال که مرده بودن چیز بدی نیست زیرا هیچ چیز ویژگیِ مرده بودن را ندارد. این استدلال مبتنی بر این فرض موقتی‌گرایانه است که مرده‌ها به معنای واقعی کلمه هیچ چیز نیستند (فرضی که توانایی ما برای ارجاع به مرده‌ها را نیز با مشکل مواجه می‌کند). ابدی‌گرایان ممکن است راه دیگری برای تسلای خود در برابر فناپذیری بیابند، اما این راه در دسترس آنها نیست.
تری. ای. ام: روث بارکان مارکوس [۱۰۹] و سول کریپکی [۱۱۰] دربارۀ رویکرد شما چه دارند که بگویند؟ آیا آنها – و همچنین استالنیکر [۱۱۱] – افراد محل رجوعی در معناشناسیِ زبان‌های صوری هستند که وارث سنت کارنپ‌اند که شما استدلال می‌کنید در تضاد با رویکرد کواینی/لوئیسی به جهان‌های ممکن است؟
تیموتی ویلیامسن: مسئله به این سادگی نیست که آن را به عنوان دوگانۀ سنت کارنپی در برابر سنت کواینی/لوئیسی بدانیم. به عنوان مثال، لوئیس کارهایی در سنت معناشناسی جهان‌های ممکن منتشر کرد که نسب آن به کارنپ می‌رسد و به طرق دیگر نیز از او تاثیر پذیرفته بود. کریپکی و استالنیکر فهمی از ضرورت دارند که به کلی با کارنپ بیگانه است. اما کواین و لوئیس راه مشترکی برای فکر کردن به وجهیت دارند که به صورتِ بنیادی غیر-وجهی است، که آنها را با دیگرانی که شما نام بردید متمایز می‌سازد.
روث بارکان مارکوس اولین کسی بود که (در سال ۱۹۴۶) منطق موجهات مسورِ فنی را در چارچوب منطق جدید بسط داد – البته سابقۀ مطالعۀ قیاسات وجهی [۱۱۲] به ارسطو می‌رسد و در قرون وسطی هم پالوده شده بود، اما منطق جدید استاندارد جدیدی از دقت و انسجام برای آن فراهم آورد. در کار او فرمول بارکان به عنوان اصلِ موضوعی اساسی ظاهر شد که ارتباط وجهیت و عمومیت را کنترل می‌کند. به طور کلی، این اصل می‌گوید که اگر ممکن بود چیزی وجود داشته باشد که شرطی خاص را برآورده می‌کند آن‌گاه چیز خاصی وجود خواهد داشت که که آن شرط خاص را برآورده می‌کند. مثلاً، اگر ممکن است چیزی وجود داشته باشد که دختر ویتگنشتاین است، آن‌گاه چیز خاصی وجود دارد که که می‌توانست دختر ویتگنشتاین باشد. در ابتدا نه بارکان مارکوس و نه هیچ‌کس دیگر به اهمیت متافیزیکی این اصل پی نبردند، تا حدی به خاطر این‌که آنها امکان را در معنایی منطقی می‌فهمیدند و نه متافیزکی. بعدها، هنگامی که آرثر پرایُر [۱۱۳] روی منطق زمانی مسور کار می‌کرد فهمید که ابدی‌گرایی در فرمول بارکان و عکس آن در صورت زمانیِ آنها وجود دارد، زیرا در آن‌جا خوانش مطلوب همیشه متافیزیکی – در معنای گذشته و آینده – و نه منطقی بود. هنگامی که اهمیت متافیزیکی در مورد زمانی کشف شد، الگویی برای فهم آن در مورد وجهی نیز پدید آمد، هرچند در آن مورد نیاز به بسط فهم متافیزیکی از امکان و ضرورت نیز وجود داشت. بارکان مارکوس در کارهای بعدی خود نکات جالب توجهی در آن راستا بیان کرد، اما آنها را چندان بسط نداد. کار فنی او در منطق موجهات نظریۀ برهانی است: او به این علاقه دارد که نشان دهد چه چیزی می‌تواند (یا در مواردی نمی‌تواند) در یک نظام اصل موضوعی خاص اثبات شود. او یک معناشناسی فراهم نکرد.
در آن زمان برای معناشناسی باید به کارنپ، و خصوصاً کتاب معنا و ضرورت او مراجعه می‌کردی که در سال ۱۹۴۷ منتشر شد. نوشتن کتابم احترام مرا به کارنپ عمیق‌تر کرد. به راحتی ممکن است او را دست کم گرفت، زیرا او به سبکی حساب‌شده، محتاطانه و یک‌نواخت می‌نویسد که در آن هیچ نشانی از خودنمایی ادبی نیست، انگار که تنها هدف او قانع کردن خواننده است که هیچ چیز هیجان‌انگیزی در حال بیان نیست. حدس می‌زنم او چنین سبک کسل‌کننده‌ای را علمی می‌پنداشت. به هر حال، او در حال انجام کاری بسیار هیجان‌انگیز است، یعنی ارائۀ یک معناشناسی صوریِ عمیقاً حساب‌شده برای یک زبان وجهی مسوّر که در زمانِ خود پرچمدارِ نظام‌مندی و انسجام بود. او یک ابزار جهان ممکن و مفاهیم ارایه می‌کند که ملهم از لایب‌نیتس [۱۱۴] است. کارنپ اشاره می‌کند که معناشناسی او هم فرمول بارکان و هم عکس آن را معتبر می‌سازد. کواین و موافقانش انتقاداتی فنی به رویکرد کارنپ ارایه کرده بودند که البته موفق نبود. اما از یک دیدگاه جدید می‌توان گفت که رویکرد کارنپ چندان هم مفید نبود. فهم مطلقاً منطقیِ او از عمل‌گرهای وجهی به خلاف طبیعتِ یک رویکرد فنی است و برداشت او از تعمیم‌ها به عنوان تعمیم‌هایی بر مفاهیمِ افراد به جای خود افراد بسیاری از تعمیم‌های مهم را از رده خارج می‌کرد. بنابراین به یک معنا کار او روی معناشناسیِ منطق موجهات به نوعی بن‌بست بود، اما بن‌بستی بود که با توجه به معرفتی که در آن دوره وجود داشت باید بررسی می‌شد و معنا و ضرورت استانداردها برای کارهای بعدی روی معناشناسیِ منطق موجهات را بنا نهاد.
رویکرد جدید به منطق موجهات به صورتی واقعاً روشن برای اولین بار در کارهای سول کریپکی در حدود سال ۱۹۶۰ بیان می‌شود. روشی که مسائل در آن زمان مطرح شد بسیار نزدیک‌تر به روشی است که امروزه، حدود پنجاه سال بعد، ارایه می‌شود، تا به روشی که بارکان مارکوس یا کارنپ حدود پانزده سال قبل از آن طرح می‌کردند. یکی از کارهایی که کریپکی انجام داد تمایز گذاشتن واضحی بین مدل‌های معنایی [۱۱۵] و جهان‌هایی که در آن مدل‌ها هستند، که از نظر فنی می‌توانند عضو هر مجموعۀ دل‌خواهی باشند. این عمومیت دقیقاً همان چیزی بود که برای بسطی مفید ازنظریۀ مدلِ منطقِ موجهات به عنوان یک شاخۀ فنی، که اساساً شاخه‌ای از منطق ریاضی به حساب می‌آمد، مورد نیاز بود. این یک موفقیت خارق‌العاده بود که کاربردهای بسیاری در داخل و خارج از فلسفه، نظیر زبان‌شناسی و علوم کامپیوتر [۱۱۶] داشت. به نظر من دستاوردهای رویکرد جهان ممکنی به در نظریۀ مدلِ معناشناختی بسیار چشم‌گیرتر از دستاوردهای آن در متافیزیک است. این یک سوال واضح پیش می‌نهد: اهمیت فلسفی نظریۀ مدلِ جهان ممکنی چیست؟ این پرسش به طرز شگفت‌انگیزی نادیده گرفته شده است، زیرا بحث فلسفی از جهان‌های ممکن می‌تواند در یک سطح بد-تعریف-شده رخ دهد که کمتر از نظریۀ مدل انتزاعی است اما انتزاعی‌تر از متافیزیک است. این مورد دیگری است که در آن استفاده از مباحث فنی در عمل به آشفتگی بیشتر منجر شده است. در کتاب، من به ارتباطات دقیقی بین نظریۀ مدل و متافیزیک پرداخته‌ام. کریپکی خود دربارۀ اهمیت فلسفیِ جهان‌های ممکن بسیار جدی بود و به فیلسوفان هشدار می‌داد که آن را بیش از حد جدی نگیرند. در کنار یافتن مفیدترین رویکرد به نظریۀ مدلِ منطق موجهات، کریپکی مساهمت حیاتی دیگری نیز به موضوع داشت، با تمایز نهادن میان آن نوع از ضرورت که واقعاً برای متافیزیک مهم است و ایده‌های دیگری نظیر تحلیلیت [۱۱۷]، صدق منطقی [۱۱۸]، و دانستنی بودن به طریق پیشینی [۱۱۹] به لحاظ متافیزیکی ضروری است که افلاطون ارسطو نبود، زیرا ممکن نبود شرایط طور دیگری باشد، اگرچه این مسئله تحلیلی، یا منطقاً صادق، یا دانستنی به طریق پیشینی نیست. نظریۀ مدلِ کریپکی فضا را برای این تمایز فراهم کرد، زیرا او بین تعمیم در جهان‌های ممکن در یک مدل و تعمیم در خود مدل‌ها تمایز قائل شد. به خلاف کارنپ، او مدل‌هایی که در آنها هیچ جهانی در تطابق با سناریوهایی به لحاط منطقی ممکن اما به لحاظ متافیزیکی ناممکن که در آن افلاطون=ارسطو وجود ندارد را پذیرفت، و لذا مجبور نبود تا ضرورت را مانند کارنپ به صورت منطقیِ محض مدل کند.
دو مساهمتِ استالنیکر نیز به طور خاص به بحث ما مربوط اند. یکی این‌که او بیان استاندارد از دیدگاه متافیزیکیِ جهان‌های ممکن را ارایه کرد که از واقع‌گرایی وجهی لوئیس اجتناب می‌کند و آنها را نه انضمامی، که انتزاعی در نظر می‌گیرد. دومی این است که او به تازگی دفاع سنجیده‌ای از ترکیب امکانی‌گرایی و امکانی‌گرایی مرتبۀ بالا ارایه کرده است که پیش از این به آن اشاره کردم.
فرد دیگری که باید حتما به او اشاره کنم کیت فاین [۱۲۰] است که کار فراوانی انجام داده است تا شالوده‌های فنی و فلسفیِ دیدگاه‌های متفاوت متافیزیکی وجهیت را روشن کند. وقتی شما به تاریخ نگاه می‌کنید متوجه می‌شوید که چه تعداد زیادی از افراد مساهمت‌های مهمی در بسط این مباحث داشتهاند. البته بعضی مساهمت بیشتری از دیگران دارند، اما این مسلماً یک کار جمعی است.
تری. ای. ام: به عنوان شرح مختصری از پروژۀ شما، آیا این درست است بگوییم که دلیل این‌که شما رویکرد کارنپی را ترجیح می‌دهید این است که این دیدگاه به خلاف لوئیس از ورود به حوزۀ کیهان‌شناسی و فیزیک اجتناب می‌کند؟ به معنای دقیق کلمه، آیا این پاسخ تند شما به کمپ طبیعت‌گرایانۀ کواین در فلسفه است وخط جدیدی که از متافیزیک تحلیلی و فلسفۀ سنتی دفاع می‌کند؟
تیموتی ویلیامسن: من دیباچۀ منطق موجهات به مثابۀ متافیزیک را با این جمله آغاز کرده‌ام که عنوان این کتاب ممکن است برای بعضی مانند خیر به مثابۀ شر باشد. کارنپ مثالی از چنین فردی است. او همان‌طور که اشاره کردم یکی از پیشگامان معناشناسی منطق موجهات بود که می‌خواست متافیزیک را از پژوهش‌های جدی کنار نهد. من دل‌مشغولِ تفسیر نظام‌های منطق موجهات به عنوان نظریه‌های متافیزیکی هستم. بنابراین من نمی‌توانم رویکرد خودم را کارنپی بدانم. انتقاد من به واقع‌گرایی وجهی لوئیس هم این نیست که این رویکرد با کیهان‌شناسی و فیزیک مرتبط است، بلکه این است که این رویکرد در تناقض با نظریه‌های استاندارد کیهان‌شناختی و فیزیکی است، زیرا مستلزم این است که بخش‌هایی از واقعیت فیزیکی وجود دارد که اصول فیزیک در آن برقرار نیست. هیچ چیز ضد-طبیعت‌گرایانه‌ای در نقدِ لوئیس وجود ندارد. اگرچه کواین ممکن است فکر می‌کرده که نفرت او از تفکر وجهی طبیعت‌گرایانه بود، هیچ پایۀ واضحی در علم ندارد. دانشمندانی که از واژۀ وجهی «حل‌شدنی [۱۲۱]» استفاده می‌کنند به نظر نمی‌رسد که به وظیفۀ خود خیانت کرده باشند. در واقع، ممکن است کسی بخشی از اهمیت علم را در این بداند که می‌توان از طریق آن به این‌که چه چیزهایی برای چیزی به لحاظ فیزیکی ممکن یا ناممکن است معرفت پیدا کند. کواین منطق غیروجهیِ مرتبۀ اول را به دلایل منطقی ترجیح می‌داد و نه طبیعت‌گرایانه، و واقع‌گرایی وجهیِ لوئیس هم متضمن فروکاهیدن منطق موجهات به منطق مرتبۀ اول غیروجهی بود.
اما حق با شماست، من نظام‌های درست تفسیرشدۀ منطق موجهات مرتبۀ بالا را به عنوان پارادایم جایگزین برای نظریه‌های محوری متافیزیک پیشنهاد می‌کنم که نتایجی برای روش‌شناسی متافیزیک خواهد داشت. روش‌شناسی مناسب برای انتخاب میان این نظریه‌ها فرضیه‌ربایی و قیاس [۱۲۲] را با هم ترکیب می‌کند، مانند نظریه‌های بنیادی در ریاضیات که به آن اشاره شد. اگر طبیعت‌گرایان ادعا می‌کنند که باید میان منطق‌های موجهات بر مبنای آزمایش‌های تجربی انتخاب کنیم، من از آنان سوال می‌کنم که چه آزمایش‌هایی این‌جا مربوط خواهند بود. حدس می‌زنم که می‌توانند تحقیقاتی انجام دهند و در آن از افراد بپرسند که که چه اصولی از منطق موجهات مرتبۀ بالا را خواهند پذیرفت. این به همان میزان معقول خواهد بود که اصول موضوعۀ نظریۀ مجموعه‌ها را با نظرسنجی تعیین کنیم. البته من روی آب نقش نمی‌زنم. من فقط به یک حوزۀ فعال در منطق اشاره می‌کنم و آن را به عنوان متافیزیک در نظر می‌گیرم و از کسانی که خود را طبیعت‌گرا به حساب می‌آورم می‌پرسم که آیا آنها می‌توانند پیشنهاد بهتری ارایه کنند.
تری. ای. ام: در نهایت، برای خوانندگانی که به متافیزیک علاقه دارند، آیا پنج کتاب (جز کتاب خودتان) هست که پیشنهاد کنید تا با خواندن آنها بتوانند درک بهتری از مسائل فلسفیِ آن داشته باشند؟
تیموتی ویلیامسن: من فقط به پنج کتاب از مربوط ترین کتابهایی که نویسندگان آنها فیلسوفانی هستند که در کار من بیشترین تاثیر را داشتهاند اشاره می کنم. رودلف کارنپ: معنا و ضرورت؛ پژوهشی در معناشناسی و منطق موجهات [۱۲۳]، سول کریپکی: نامیدن و ضرورت [۱۲۴]، روث بارکان مارکوس: وجهیت‌ها: مقالات فلسفی [۱۲۵]، کیت فاین: وجهیت و زمان: مقالات فلسفی [۱۲۶]، رابرت استالنیکر: امکان‌های صرف: مبانیِ متافیزیکیِ معناشناسیِ وجهی [۱۲۷]
پی‌نوشت‌ها:
[1] Richard Marshal
[2] Timothy Williamson
[3] Uppsala
[4] Sweden
[5] Trinity College Dublin
[6] University College Oxford
[7] Edinburgh
[8] MIT
[9] Princeton
[10] Australian National University
[11] modal logic
[12] epistemology
[13] metaphysics
[14] metaphilosophy
[15]vagueness
[16] identity
[17] Knowledge and Its Limits
[18] Philosophy of Philosophy
[19] Modal Logic as Metaphysics
[20] 3am magazine
[21] naturalism
[22] Paul Horwich
[23] T-philosophy
[24] analytic
[25] anti-naturalist
[26] holism
[27] Willard Van Orman Quine
[28] resuctionism
[29] scientism
[30] armchair
[31] thought experiment
[32] Albert Einstein
[33] common sense
[34] David Lewis
[35] modal realism
[36] axiom
[37] set theorists
[38] continuum hypothesis
[39] George Ferdinand Ludwig Philipp Cantor
[40] undecidable
[41] abductive
[42] Alex Rosenberg
[43] a priori synthetic
[44] self-refuting
[45] Plato
[46] Sophist
[47] necessity
[48] possibility
[49] idealization
[50] imagination
[51] epistemology
[52] model building
[53] Bayesian
[54] probability calculus
[55] epistemic logic
[56] formal epistemology
[57] evidence
[58] point mass
[59] module
[60] New York University
[61] contingent
[62] Frank Ramsey
[63] Tractatus Logico-Philosophicus
[64] Necessarily everything is necessarily something
[65] necessitism
[66] contingentism
[67] Parmenides
[68] Barcan Formula
[69] converse of Barcan formula
[70] Benjamin Schnieder
[71] Bolzano
[72] instantiate
[73] constitute
[74] being
[75] non-being
[76] higher-order modal logic
[77] Richard Montague
[78] formal semantics
[79] semantic value
[80] linguistics
[81] unrestricted generality
[82] set theory
[83] Russell’s paradox
[84] moral philosophy
[85] value theory
[86] state of affairs
[87] conceive
[88] higher-order necessitism
[89] higher-order possibilism
[90] arithmetic
[91] axiom scheme
[92] Possible person
[93] actualism
[94] possibilism
[95] Everything is actual
[96] trivial
[97] controversial
[98] exist
[99] substantial
[100] essentialism
[101] individuation
[102] quantified
[103] quantified temporal logic
[104] permanentism
[105] temporaryism
[106] always everything is always something
[107] ontology
[108] special relativity
[109] Ruth Barcan Marcus
[110] Saul Kripke
[111] Robert Stalnaker
[112] modal syllogism
[113] Arthur Prior
[114] Gottfried Wilhelm von Leibniz
[115] semantic models
[116] Computer science
[117] analyticity
[118] logical truth
[119] a priori knowability
[120] Kit Fine
[121] soluble
[122] deduction
[123] Meaning and Necessity: A Study in Semantics and Modal Logic
[124] Naming and Necessity
[125] Modalities: Philosophical Essays
[126] Modality and Tense: Philosophical Papers
[127] Mere Possibilities: Metaphysical Foundations of Modal Semantics
منبع: ترجمان