فرهنگ امروز / اسلاوی ژیژک، ترجمه یحیی شعبانی:
اشاره: آنچه می‌خوانید بخش دوم مقاله بلند ژیژک درباره نسبت هایدگر و نازیسم است که در چند قسمت در فرهنگ امروز، در اختیار مخاطبان قرار می‌گیرد. بخش اول مقاله نیز پیشتر در همین سایت انتشار یافته بود.
یکی از کلیشه‌های اصلی ضد‌توتالیتر، کلیشه‌ی «روشنفکران» (در معنای مصطلح توسط پل جانسونِ بدنام) است که تحت تأثیر «اصیل» طغیان‌ها و عینک خشن اغوا شده است و به اِعمال ظالمانه‌ی قدرت که مکمل وجود ترسوی آن‌هاست عشق می‌ورزد؛ خطی طولانی از افلاطون و روسو تا هایدگر، به لیست متعارف فریب‌خوردگان استالین اشاره‌ای نمی‌کنم (برشت، سارتر...). دفاع ساده از لکان در مقابل چنین اتهامی به این نکته اشاره می‌کند که کمترین چیزی که درباره‌ی روان‌کاوی لاکانی می‌توان گفت، این است که در مقابل چنین «وسوسه‌های تمامیت‌خواهانه‌ای» به ما مصونیت می‌بخشد: هیچ فرد لاکانی‌ای تاکنون مرتکب اشتباه سیاسی مشابهی نشده و با سراب انقلاب تمامیت‌خواه اغوا نشده است...
اما به جای چنین فرار ساده‌ای باید به‌صورت قهرمانانه این «بار مسئولیت روشنفکرسفید» را بر عهده گرفت. اجازه بدهید در غامض‌ترین شکلش به آن نزدیک شویم؛ حاشیه‌های منازعه درباره‌ی وضعیت طرف‌داری هایدگر از نازیسم (اینکه آیا صرفاً اشتباهی گذرا و بدون معنای نظری بود یا اینکه ریشه در خود اندیشه‌اش داشت، اینکه آیا سهمی در چرخش اندیشه‌ی هایدگر پس از آن داشت یا خیر) به طرز عجیبی یادآور طرف‌داری کوتاه میشل فوکو از انقلاب ایران است. چگونه ممکن است که سطور زیر یادآور یک توازی اکید با هایدگر نباشد؟
بسیاری از پژوهندگان فوکو به این نوشته‌ها (درباره‌ی ایران) به‌منزله‌ی انحراف یا محصول یک خطای سیاسی می‌نگرند. ما ادعا می‌کنیم که نوشته‌های فوکو درباره‌ی ایران در واقع ارتباط نزدیکی با نوشته‌های نظری کلی او درباره‌ی گفتمان قدرت و مخاطرات مدرنیته دارند. همچنین نشان می‌دهیم که تجربه‌ی فوکو در ایران اثری دیرپا بر کار بعدی وی نهاد و نمی‌توان چرخش ناگهانی نوشته‌های فوکو در دهه‌ی ۱۹۸۰ را بدون تصدیق اهمیت دوره‌ی ایرانی و شیفتگی کلی‌تر وی به شرق فهمید.[1]
در هر دو مورد باید این روایت متعارف را واژگون کرد که بر اساس آن، شیفتگی نادرست اندیشمند را به محدودیت‌های موضع نظری قبلی‌اش آگاه کرد و او را وادار به رادیکالیزه کردن اندیشه‌اش نمود تا «چرخشی» انجام دهد که از رخ دادن مجدد چنین اشتباهاتی جلوگیری کند (چرخش هایدگر به سمت وارستگی، چرخش فوکو به سمت زیبایی‌شناسی خود) ...
به جای سرزنش فوکو، باید چرخش یکی، دو سال بعد وی به‌سوی کانت را به‌عنوان واکنشی به این تعهد نادرست قرائت کرد. فوکو به مفهوم اشتیاق علاقه‌مند شد همان‌طور که کانت به موقع آن را در باب انقلاب فرانسه (در کتاب جدال دانشکده‌ها) وارد کارزار می‌کند: اهمیت حقیقی در آن چیزی قرار ندارد که فی‌الواقع در پاریس می‌گذشت -چیزهای وحشتناک زیادی در آنجا وجود داشت، فوران عواطف سبعانه- بلکه در واکنش مشتاقانه‌ای قرار داشت که رویدادهای پاریس در چشم ناظران دل‌سوز در سرتاسر اروپا ایجاد کرد... آیا فوکو بدین‌ترتیب نوعی فرا‌‌نظریه در خصوص اشتیاق خودش به انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹-۱۹۷۸ پیشنهاد نکرد؟ مسئله [درباره‌ی انقلاب ایران] اشتیاقی بود که رویدادهای ایران در ناظر خارجی (غربی) برانگیخت، با تصدیق امید او به امکان شکل جدیدی از مشارکت سیاسی معنوی.
آیا بدین‌ترتیب ایران برای فوکو ابژه‌ی «اصالت بیناانفعالی»، مکان اسطوره‌ای دیگری بود که امر اصیل در آن رخ می‌دهد، مثل کوبا، نیکاراگوا، بولیوی امروزی... که روشنفکران غربی نیاز بی‌پایانی به آن دارند؟ برحسب اتفاق می‌توان به همین طریق نه تنها اشتیاق بسیاری از هنرمندان و روشنفکران غربی در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ به روسیه‌ی استالینیست را توجیه کرد، بلکه حتی اشتیاق آنانی را که به‌نحوی دیگر به‌واسطه‌ی انقلاب فرهنگی مائوئیستی منتقدان تند استالینیسم بودند نیز رستگار کرد: مسئله نه بر سر ترور و خشونت وحشیانه در چین، بلکه بر سر اشتیاقی است که این نمایش در ناظران غربی ایجاد کرد... (و چرا نتوان افسون برخی ناظران غربی توسط آلمان نازی را در چهار سال نخست حکمرانی هیتلر وقتی بیکاری به‌سرعت تنزل یافت، رستگار کرد و الخ!)
بااین‌حال، مشکل این نحو قرائت کردن فوکو آن است که فوکو در تفسیرش از رویدادهای ایران، این چشم‌انداز را معکوس می‌کند و اشتیاق کسانی که درگیر رویدادند را در برابر نگاه سرد ناظری خارجی قرار می‌دهد که زمینه‌ی علّی بزرگتر، برهم‌کنش طبقات و منافع‌شان و غیره را تشخیص می‌دهد. این جابه‌جایی از اشتیاق برانگیخته‌شده در ناظری خارجی به اشتیاق افراد درگیر در رویدادها، امری تعیین‌کننده است. ما چگونه باید به پیوند این دو موقعیت و جایگاه اشتیاق بیندیشیم، اشتیاق شرکت‌کنندگان مستقیم و اشتیاق ناظران بیرونی و غیرمتعهد (بی‌علاقه)؟ تنها راه‌حل «ساخت‌گشایی» بی‌واسطگی تجربه‌ی زیسته‌ی شرکت‌کنندگان مستقیم است: چه می‌شد اگر این بی‌واسطگی از پیش برای یک ناظر، برای نگاه خیره‌ی یک دیگری خیالی به نمایش درمی‌آمد؟ چه می‌شد اگر آنها در تجربه‌ی زیسته‌ی درونی‌شان، از قبل خودشان را به‌صورت افراد مشاهده‌شده خیال می‌کردند؟ در امتداد این سطور، فوکو در آخرین متن خود درباره‌ی ایران («آیا شورش کردن بی‌فایده است؟»، می ۱۹۷۹) واقعیت تاریخی فرایند پیچیده‌ای از دگردیسی‌های اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و الخ را در مقابل رویداد جادویی شورش قرار می‌دهد که به‌نحوی تار عنکبوتِ علیت تاریخی را معلق می‌کند؛ این قابل تقلیل به آن نیست:
«انسان شورشی در نهایت غیرقابل توضیح است. باید ریشه‌کنی‌ای وجود داشته باشد که افشای تاریخ و سلسله‌ی مطول دلایل برای چرایی‌اش را قطع کند، برای آدمی که در واقع خطر مرگ را به یقینِ تسلیم اجباری ترجیح می‌دهد.»[2]
باید ملتفت دلالت کانتیِ این جملات بود: شورش عملی است برای آزادی که برای یک لحظه پیوند علیت تاریخی را معلق می‌کند؛ یعنی در شورش، بُعد نفس‌الامری (noumenal) آشکار می‌شود؛ البته پارادوکس از این قرار است که این بُعد نفس‌الامری با متضادش هم‌رویداد است، با نمایِ محض یک پدیده: نومن نه تنها ظاهر می‌شود، بلکه امر منسوب به نومن چیزی است که در یک پدیده قابل تقلیل به شبکه‌ی علّیِ واقعیتی که این پدیده را ایجاد می‌کند، نیست؛ به طور مختصر، نومن پدیده‌ی بماهو پدیده است. پیوند روشنی بین این ویژگی غیرقابل تقلیل پدیده و تصور دولوز از رویداد به‌مثابه جریانِ شدن، به‌مثابه سطحی از ظهور که نمی‌توان آن را به علل «جسمانی‌اش» تقلیل داد، وجود دارد.
پاسخ او به منتقدان محافظه‌کاری که نتایج عملی تیره‌روزانه و حتی وحشتناک یک بلوای انقلابی را تقبیح می‌کنند این است که آنان نسبت به این بُعدِ شدن، کور باقی می‌مانند:
«این روزها مد است که دهشت انقلاب را محکوم کنند، چیز جدیدی نیست، رمانتیسیسم انگلیسی از طریق تأملات بر روی کرامول شایع شده است، بسیار شبیه تأملات امروزی بر روی استالین. آنها می‌گویند که انقلاب‌ها به‌صورتی ناشایست واژگونه می‌شوند؛ اما آنها دائماً دو چیز متفاوت را خلط می‌کنند، شیوه‌ای که انقلاب‌ها به‌صورت تاریخی واژگونه می‌شوند و صیرورت انقلابی مردم. این‌ها به دو گروه متفاوت از مردم مربوط هستند. تنها امید مردم در صیرورتی انقلابی قرار دارد: تنها راه کنار نهادن شرمشان یا واکنش نشان دادن به آنچه تحمل‌ناپذیر است.»[3]
دولوز در اینجا به هیجانات انقلابی به شیوه‌ای ارجاع می‌دهد که اکیداً همسو با ارجاع فوکو است:
«برخی می‌گویند، جنبش ایرانی قانون انقلابات را تجربه نکرد که استبدادی را که از قبل مخفیانه در آنها می‌زیست ذیل اشتیاق کورِ توده‌ها دوباره نمودار خواهد کرد. چیزی که درونی‌ترین و پرتب‌وتاب‌ترین بخش زیسته‌ی قیام را تقویم کرد، به شیوه‌ای بی‌واسطه، به یک صفحه شطرنج سیاسی پرجمعیت اشاره داشت، اما چنین ارتباطی هویت نیست...»[4]
فوکو در اینجا به راستی دولوزی است: چیزی که برای او جالب است رویدادهای ایران در سطح واقعیت اجتماعی بالفعل و برهم‌کنش‌های علّیِ آن نیست، بلکه نمای محتمل، بالقوگی محض «اخگر زندگی» است که فقط منحصربه‌فرد بودن رویداد را توضیح می‌دهد. آنچه در ایران در شکاف دو دوره از واقعیت اجتماعی رخ داد، انفجار مردم به‌عنوان موجودی عظیم با مجموعه‌ای از ویژگی‌ها نبود، بلکه رویداد مردم‌شدن بود.
بنابراین، نکته‌ی جابه‌جایی در روابط قدرت و سلطه بین عوامل سیاسی-اجتماعی واقعی، بازتوزیع کنترل اجتماعی و غیره نیست، بلکه واقعیتِ فراتر رفتن از -یا بلکه القای گذرای- این حوزه است، ظهور قلمروی کاملاً متفاوت از «اراده‌ی جمعی» به‌مثابه رخداد‌معنایی که در آن همه‌ی تفاوت‌ها محو و نامربوط می‌شوند. چنین رویدادی نه تنها در ارتباط با چیزی که قبلاً در حال رخ دادن بود جدید است، «به طور فی‌نفسه» نیز جدید است و بنابراین برای همیشه جدید می‌ماند.[5] اما اینجا چیزها در والاترین [جای] شان شروع به پیچیده شدن می‌کنند. فوکو باید تصدیق کند که این تقسیم برای خود افرادِ درگیر درونی بود:
«فردی اکتیویست را در یک گروه سیاسی در نظر بگیرید. وقتی او در یکی از آن تظاهرات شرکت می‌کرد، دو نفر بود: محاسبات سیاسی خودش را داشت، که از این یا آن قرار بود، و هم‌زمان فردی بود که همراه آن جنبش انقلابی، یا ایرانیانی که در مقابل شاه ایستادگی کرده بودند، هم بود. و این دو چیز ارتباطی با هم نداشتند، او در مقابل شاه ایستادگی نکرد، چون حزب او این یا آن محاسبات را انجام داده بود.»[6]
تقسیم یک‌سانی نیز در بین کل پیکره‌ی اجتماعی برقرار است: البته در سطح واقعیت عوامل متکثر، تعاملات پیچیده‌ی طبقاتی، چندعلتی بودن نبردهای ناهمساز وجود داشت؛ اما در سطح رویداد انقلابی، همه‌ی این‌ها در «یک اراده‌ی مطلقاً جمعی» که کل پیکره‌ی اجتماعی را علیه شاه و دارودسته‌اش متحد می‌کرد، «محو شدند». در درون پیکره‌ی اجتماعی نه تقسیمی وجود داشت و نه نبرد طبقاتی، همه -از کشاورزان فقیر تا دانشجویان، از روحانیون تا سرمایه‌داران ناامید- چیزِ یک‌سانی را می‌خواستند:
«اراده‌ی جمعی اسطوره‌ای سیاسی است که حقوق‌دانان و فلاسفه تلاش می‌کنند با آن نهادها و غیره را تحلیل یا توجیه کنند. ابزاری نظری است: هیچ‌کس تاکنون اراده‌ی جمعی را ندیده است و شخصاً گمان می‌کردم که اراده‌ی جمعی شبیه خداست، شبیه روح، چیزی که هرگز با آن مواجه نمی‌شویم. نمی‌دانم که آیا با من موافقید یا خیر، اما ما در تهران و سرتاسر ایران با اراده‌ی یک مردم مواجه بودیم.»[7]
فوکو در اینجا طغیان و انقلاب را در مقابل هم قرار می‌دهد: «انقلاب» (در معنای مدرن و اروپایی) کتابت مجددِ یک طغیان در فرایند محاسبه‌ی استراتژیک-سیاسی است؛ انقلاب فرایندی است که به‌وسیله‌ی آن طغیان «مستعمره‌ی سیاستِ واقعی» می‌شود:
«انقلاب» به این شورش‌ها مشروعیتی داد، اَشکال خوب و بد آنها را سوا کرد و قوانین رشد آنها را تعریف کرد ... حتی حرفه‌ی انقلابی بودن هم تعریف شد. بدین‌ترتیب، گفته می‌شد که با بازگرداندن طغیان به گفتمان انقلاب، شورش در کلِ حقیقتش ظاهر خواهد شد و تا نتیجه‌ی حقیقی‌اش استمرار خواهد یافت.[8]
تعجبی ندارد که فوکو ظهور اراده‌ی جمعی را با دو شیء نفس‌الامری (نومنال) کانت (خدا، نفس) مقایسه می‌کند. وقتی امر نومنال (the noumenal) ظاهر می‌شود، در لباس مبدلِ دهشتِ بنیادی است؛ فوکو ملتفت این امر است:
«در این مرحله مهم‌ترین و بی‌رحمانه‌ترین اختلاط؛ امید فوق‌العاده‌ی بازسازی اسلام در یک تمدن زنده و بزرگ و اشکال متعدد بیگانه‌هراسیِ زهرآگین و نیز شرط‌بندی‌های جهانی و رقابت‌های منطقه‌ای و مسئله‌ی امپریالیسم و انقیاد زنان و غیره. چیزی که به جنبش ایرانی شدت بخشید یک لحن مضاعف بود؛ از یک سو، یک اراده‌ی جمعی که از نظر سیاسی با قدرت فراوانی بیان شده بود و از سوی دیگر، آرزو برای تغییری رادیکال در زندگی معمولی. اما این تصدیق مضاعف فقط می‌تواند مبتنی بر سنت‌ها و نهادهایی باشد که حامل مطالبه‌ی میهن‌پرستی، ملی‌گرایی، انحصارگرایی هستند که جذابیت بسیار قدرتمندی برای افراد دارد. برای مواجهه با چنین قدرت مهیب و مسلحی نباید احساس تنهایی کرد، با هیچ هم نباید شروع کرد.»[9]
بدین‌ترتیب، تصویر بغرنج می‌شود؛ اولاً، فوکو از پشتیبانی سرتاسری قیام ایرانیان (با این امید که جامعه‌ی کاملاً متفاوتی ظهور خواهد کرد که از فضای مدرنیته‌ی اروپایی و بن‌بست‌های آن خلاصی خواهد یافت) به حمایت صرف از لحظه‌ی اشتیاقِ خود قیام عقب‌نشینی می‌کند: لیبرال‌های اروپایی که می‌خواهند قیام ایرانی را بی‌اعتبار سازند ... در همان سطحی حرکت می‌کنند که ... [همان‌هایی] که قیام را به دست می‌گیرند تا قاعده‌اش را توجیه کنند؛ هر دو آنها تلاش می‌کنند تا این رویداد را به عاملی در یک نبرد سیاسی برای منافع استراتژیک تقلیل دهند؛ پس در یک حرکت ماهرانه و شگفت‌انگیز، فوکو ابهام دیگری را مشخص می‌کند که نمی‌توان آن را به تفاوت بین سطح محض قیام و سطح تعامل سیاسی-اجتماعی متکثر تقلیل داد: «میهن پرستی»، «بیگانه‌ستیزی زهرآگین»، «انقیاد زنان» و غیره نشانه‌های آلایش این رخداد با واقعیت سیاسی-اجتماعی است، آنها پشتیبان ذاتی خودِ رخدادند؛ یعنی بسیج آنها به رخداد این توان را می‌داد تا خودش را در مقابل رژیم سیاسی ستم‌پیشه قرار دهد و از افتادن در بازیِ محاسبات سیاسی بپرهیزد. همین اتکا بر «خفیف‌ترین» موتیف‌های نژادی و ضدفمینیستی و غیره است که به انقلاب ایران این توان را داد تا فراتر از یک جنگ قدرتِ پراگماتیستی صرف برود. اگر این مطلب را با اصطلاحات بدیو بگوییم، رخداد اصیل بدین‌ترتیب از یک شبه‌رخداد غیرقابل تمییز می‌شود. (لید)
و ما در اینجا با نوعی سه‌تاییِ هگلی سروکار نداریم که در آن تقابل بیرونی رفته‌رفته درونی می‌شود، به درون خودش بازتابیده می‌شود. اولاً، تقابل بیرونی انقلاب ایران فی‌نفسه (رخدادی یکه) و شیوه‌ای که برای اروپایی‌ها آشکار می‌شود در دو جنبه از خود رخدادها درونی می‌شود: طرف‌داری آنها از نبرد عملی برای قدرت و جانب‌داری آنها از یک رخداد معنوی-سیاسیِ یکه. سرانجام، این دو جنبه به‌عنوان صورت و محتوای رویدادی یک‌سان شناسایی می‌شوند... رخداد به یک ویژگی کاملاً صوری دگرگون می‌شود که نسبت به محتوای ویژه‌ی تاریخی‌اش لااقتضاست.
به‌عبارت‌دیگر، فوکو در نقطه‌ای خاتمه می‌دهد که در آن باید پرسشی را به‌درستی طرح کرد که معمولاً مخاطبش بدیو است: پس چرا انقلاب نازیِ هیتلر نیز یک رخداد نیست؟ آیا این انقلاب در بسیاری از ویژگی‌ها که فوکو به انقلاب ایران نسبت می‌دهد مشترک نیست؟ آیا در آنجا نیز وحدت معنوی مردم را نداشتیم که به خاطر منافع به دسته‌های جزئیِ مجزا تقسیم نمی‌شد، وحدتی که افراد برای آن حاضر به قربانی کردن خودشان بودند؟ و مثل مورد ایران، آیا این روح وحدت با «خفیف‌ترین» عناصر سنت (نژادپرستی و غیره) تقویت نمی‌شد؟
در این نقطه، تنها حرکتی که باقی می‌ماند رها کردن خود این فرم است؛ پس تعجبی ندارد که فوکو پس از تجربه‌ی ایرانی‌اش به موضوع مراقبت از خود، زیبایی‌شناسی زیستن (و از حیث سیاسی به حمایت از ابتکارات متفاوت و مربوط به حقوق بشر که او را در فرانسه به محبوب فلاسفه‌ی جدید نئولیبرال-بشردوست تبدیل می‌کند)، عقب‌نشینی می‌کند. اینجا می‌توان فقط جسارت ورزید و این فرضیه را عنوان کرد که ریشه‌ی مفهومی این بن‌بست فوکو مفهوم کلیدی «دستگاه» (dispositif) اوست. در رویکرد نخست، ممکن است به نظر برسد که دیگریِ بزرگ لکان عموزاده‌ی فقیرترِ چیزی است که فوکو از طریق مفهوم «دستگاه»، که برای تحلیل اجتماعی بسیار مولدتر است، عرضه می‌کند.
اما در خصوص وضعیت سوژه بن‌بستی در دستگاه وجود دارد: فوکو نخست (در تاریخ جنون) تمایل داشت هسته‌ی مقاومِ سوبجکتیویته را از آن طرد کند، سپس موضع خود را به وارونش تغییر داد، به شمول رادیکال سوبجکتیویته‌ی مقاوم در درون این دستگاه (خود قدرت مقاومت ایجاد می‌کند و غیره؛ موضوعات مراقبت و تنبیه) و سرانجام تلاش کرد تا فضای «مراقبت از خود» را طرح کند که به سوژه اجازه می‌دهد تا از طریق رابطه با خود «حالت حیات» خودش را در درون یک دستگاه مفصل‌بندی کند و بدین‌ترتیب مجدداً کمترین فاصله را از آن به دست آورد. سوژه در اینجا همواره یک انحنا، یک آشفتگی در دستگاه است، همان گرد و غبار مشهوری است که حرکت هموارش را مغشوش می‌کند. با «دیگری بزرگ» لکان، چشم‌انداز وارونه می‌شود: «تثبیت کردن» دیگری بزرگ اشاره‌ای سوبجکتیو است؛ یعنی «دیگری بزرگ» ماهیتی مجازی است که فقط به‌واسطه‌ی پیش‌‌فرض سوژه وجود دارد (این دقیقه در مفهوم دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت آلتوسر با تأکیدش بر «مادیت» دیگری بزرگ، وجود مادی‌اش در نهادهای ایدئولوژیک و کنش‌های آیینی‌شده، غایب است؛ در مقابل، دیگری بزرگ لکان در نهایت مجازی است و در اساسی‌ترین بُعدش نیز «غیرمادی» است).
اما برگردیم به ایران، اشتباه فوکو به هیچ طریقی حاکی از آن نیست که انقلاب ایران یک شبه‌رویداد (در معنای بدیویی) و قابل قیاس با انقلاب نازی بود؛ انقلاب ایران رویدادی اصیل، گشایشی گذرا بود که نیروهای بی‌سابقه‌ی دگرگونی اجتماعی را از بند رها کرد، لحظه‌ای که «هر چیزی ممکن به نظر می‌رسید». برای کشف این بُعد کافی است تغییرات و واژگونی‌های رویدادهای ایران را از نزدیک دنبال کنیم؛ بستن تدریجی حالات متکثر خود‌‌سازماندهیِ جماعت معترض از طریق تصاحب قدرت سیاسی توسط نخبگان ایدئولوژیک جدید. در آلمانِ پس از قدرت‌گیری نازی‌ها چیزی قابل مقایسه با ماه‌های پرشور نخستِ پس از سقوط شاه -فعالیت، منازعات، نقشه‌های اتوپیاییِ مستمر و ...- وجود نداشت (اگرچه چیزی وجود داشت که با سال‌های نخست پس از انقلاب اکتبر قابل قیاس بود). نباید این تفاوت کیفی را به‌مثابه چیزی در نظر گرفت که فقط به سطح صوری رویدادها مربوط است... بُعد تعیین‌کننده‌ی آن محتوای اجتماعی-سیاسی بود: چیزی که طغیان ایرانی را به یک رویداد بدل کرد ظهور گذرای چیزی جدید بود که به نبرد برای صورت‌بندیِ بدیلی بیرون از گزینه‌های موجودِ دموکراسی‌لیبرال غربی یا بازگشت به سنت پیشامدرن مربوط بود. «انقلاب» نازی هرگز در این معنای اصیل «گشوده» نبود.
فوکو نیز کاملاً محق بود در تأیید پتانسل اسلام شیعی جهت خدمت به‌مثابه وسیله‌ای ایدئولوژیک برای جنبش دموکراتیک و برابریطلب: تقابل سنی در مقابل شیعه، در شرایط سیاسی یکی از مواضع دولتِ سلسله‌مراتبی بر ضد گشایش برابریطلبانه در این رویداد است. در تقابل با یهودیت و مسیحیت، دو دین اهل‌کتاب دیگر، اسلام خدا را از حوزه‌ی منطق پدرانه مستثنی می‌کند: الله پدر نیست، حتی یک پدر سمبلیک نیز نیست، خدای واحد نه زاده می‌شود و نه مخلوقات را می‌زاید، در اسلام جایی برای خانواده‌ی مقدس وجود ندارد، به همین دلیل اسلام بسیار بر این واقعیت تأکید می‌کند که خود محمد (ص) یتیم بود. به همین دلیل در اسلام خدا در لحظات تعلیق، انقطاع، شکست و «سستیِ» کارکرد پدرانه پادرمیانی می‌کند (وقتی مادر یا فرزند از سوی پدر بیولوژیک ترک یا نادیده انگاشته می‌شود)؛ معنی این سخن آن است که خدا یک‌سره در حوزه‌ی امر واقعیِ ناممکن باقی می‌ماند؛ او امر واقعیِ ناممکنِ بیرون از پدر است، به‌نحوی‌که «بیابانی تبارشناختی بین انسان و خدا» وجود دارد (این مشکل فروید با اسلام بود؛ زیرا کل نظریه‌ی وی درباره‌ی دین مبتنی بر همسانی و توازیِ خدا با پدر است).
حتی مهم‌تر اینکه، این امر سیاست را در قلب اسلام حک می‌کند، چون «بیابان تبارشناختی» استقرار یک جامعه بر مبنای ساختارهای پدر-مادری یا پیوندهای خونی را ناممکن می‌کند: «بیابان بین خدا و پدر مکانی است که امر سیاسی خودش را تأسیس می‌کند.»[10] با اسلام دیگر ممکن نیست که جامعه‌ای را در حالت توتم و تابو بنیاد نهاد، از طریق قتل پدر و گناه متعاقب آن که برادران را گرد هم میآورد -به خاطر فعلیت غیرمنتظره‌ی اسلام-. این مسئله در همان قلب امت (نا) معروف، یعنی «جامعه‌ی مؤمنان» مسلمان وجود دارد؛ این مطلب هم‌پوشانی امر دینی و سیاسی را توجیه می‌کند (جامعه باید مستقیماً بر کلام خدا بنا شود) و نیز این واقعیت را که وقتی اسلام تکوین یک جامعه را «بر هیچ‌جا» (در بیابان تبارشناختی، به‌مثابه انجمن اخوت انقلابیِ برابریطلب) بنا می‌کند «در بهترین صورتش» است. تعجبی ندارد که اسلام وقتی کامیاب می‌شود که جوانان خودشان را محروم از شبکه‌ی ایمنی خانواده‌ی سنتی می‌یابند.
این نیز وادارمان می‌کند تا همسانی بین تعهد ایرانی فوکو و تعهد نازی هایدگر را تعدیل و محدود کنیم: فوکو در تعهد خودش محق بود، او به‌درستی پتانسیل رهایی‌بخش را در این رویدادها نمایان ساخت؛ همه‌ی کنایه‌های منتقدان لیبرال مبنی بر اینکه تعهد او درعین‌حال فصل دیگری در سرگذشت غم‌انگیز روشنفکران رادیکال غربی است که فانتزی‌هایشان را در یک بلوای غریب خارجی که به ایشان اجازه می‌دهد هم‌زمان آرزوهای رهایی‌بخش خود و اشتیاق «مازوخیستی» مرموزشان برای نظم و سرکوب شدید را ارضا کنند، فرافکنی می‌کنند، کاملاً این نکته را نادیده می‌گذارند. پس اشتباه او کجا بود؟ می‌توان ادعا کرد که او کار درست را با دلیل نادرست انجام داد: شیوه‌ای که او تعهدش را نظریه‌پردازی و توجیه کرد گمراه‌کننده است. چارچوبی که فوکو در تحلیلش از وضعیت ایران به کار می‌گیرد تقابل بین رویداد انقلابی، اشتیاقِ والای مردم یک‌پارچه در جایی که همه‌ی تفاوت‌های درونی به‌صورت گذرا تعلیق می‌شود و حوزه‌ی پراگماتیک سیاست منافع، محاسبات قدرت استراتژیک، و غیره است -تقابلی که همان‌طور که قبلاً ملاحظه کردیم، مستقیماً تمایز کانت بین نومن (یا، دقیق‌تر، امر والایی که بُعد نومنال را فرامی‌خواند) و پدیدار را احضار می‌کند. تز ما در اینجا تز بسیار دقیقی است: این چارچوب کلی برای توجیه حالتهای متفاوت اشتیاق جمعی بسیار «انتزاعی» است-.
مثلاً بین اشتیاق مردم یک‌پارچه به نازیسم در طرد (که تأثیرشان بی‌تردید واقعی بود)، اشتیاق مردم یک‌پارچه علیه رژیم راکد کمونیست، یا اشتیاق انقلابی واقعی؛ تفاوت به سادگی از این قرار است که دوتای اول رویداد نیستند، صرفاً شبه‌رویداد هستند، چون فاقد لحظه‌ی گشایشِ حقیقتاً اتوپیایی بودند، این تفاوت در وحدتِ مشتاقانه اکیداً درونی است، فقط در مورد آخر، مخرج‌مشترک این وحدت «بخش بی‌بهرگان»، افراد «لگدمال‌شده» بود، کسانی که عضو اجتماع هستند بدون اینکه هیچ جای مناسبی در آن داشته باشند و درعین‌حال به‌مثابه «انفراد کلی» عمل می‌کنند و مستقیماً بُعد کلی را مجسم می‌کنند.
نیز به همین دلیل است که تقابل بین اشتیاق نومنال و منافع استراتژیک خاص کل این حوزه را پوشش نمی‌دهد، اگر این‌گونه بود، آن‌گاه برای همیشه حیران در تقابل بین قیام‌های رهایی‌بخش و «روزِ پس از واقعه‌ی» معتدل، وقتی زندگی به گردش عملیِ نرمالش بازمی‌گردد، باقی می‌ماندیم. از این چشم‌انداز اضطراری، هر تلاشی برای پرهیز و یا به تعویق انداختن این بازگشت معتدل به گردش نرمال اشیا به ترور، واژگونیِ اشتیاق به شرارت می‌انجامد. اما چه می‌شود اگر این همان چیزی باشد که در یک فرایند حقیقی رهایی‌بخش حقیقتاً در خطر باشد. برحسب اصطلاحات ژاک رانسیر، چگونه امر سیاسی و پلیس را متحد کنیم؟ چگونه طغیان سیاسی رهایی‌بخش را به مقررات انضمامیِ ناظم تبدیل کنیم؟ چه چیزی می‌تواند والاتر از آفرینش یک «قلمرو آزادشده‌ی» جدید باشد، آفرینش یک نظم ایجابی از موجودات که از چنگ نظم موجود می‌گریزد؟
به همین دلیل حق با بدیو است که رویدادهای پرشور فروپاشی رژیم‌های کمونیست را وضعیت رخداد نمی‌داند. وقتی در آخرین ماه‌های سال ۲۰۰۱ رژیم میلوشویچ در صربستان سرانجام سرنگون شد، بسیاری از مارکسیست‌ها در غرب پرسیدند: «نظر شما درباره‌ی معدنچیانی که اعتصاب آنها منجر به قطع برق و تدارکات شد و سپس به‌صورت مؤثری میلوشویچ را به سقوط کشاند، چیست؟ آیا این یک جنبش اصیل کارگری نبود که سپس توسط سیاست‌مدارانی که ناسیونالیست بودن یا از سیا رشوه می‌گرفتند، دست‌مالی شد؟» همین نکته‌ی بیمارگونه در خصوص هر طغیان اجتماعی جدیدی نمایان می‌شود (مثل فروپاشی سوسیالیسم واقعی ۱۰ سال پیش). در هریک از این موارد، آنها یک جنبش طبقه‌ی کارگر را شناسایی می‌کنند که گویی پتانسیل حقیقی انقلابی یا لااقل سوسیالیستی را به نمایش گذاشته است، اما نخست استثمار شده و سپس توسط نیروهای حامی سرمایه‌داری و یا ناسیونالیست مورد خیانت قرار گرفته است.
به این طریق، می‌توان در ادامه در رؤیا دید که انقلاب بسیار نزدیک است، کل چیزی که به آن نیازمندیم رهبری اصیل است که قادر به سازمان‌دهی پتانسیل‌های انقلابی کارگران خواهد بود. اگر قرار باشد که کسی به آنها باور داشته باشد، هم‌بستگی [Solidarnosc جنبش هم‌بستگی لهستان] اساساً یک جنبش کارگری دموکراتیک-سوسیالیست بود، سپس رهبرش که توسط کلیسا و سیا فاسد شده بود به آن «خیانت کرد»... البته لحظه‌ای از حقیقت در این رویکرد وجود دارد: بیشترین آیرونیِ فروپاشی کمونیسم این بود که شورش‌های بزرگ (آلمان شرقی در سال ۱۹۵۳، مجارستان در سال ۱۹۵۶، جنبش هم‌بستگی لهستان) در اصل قیام‌هایی کارگری بودند که بعداً مسیر را برای جنبش‌های «ضدکمونیستی» متعارف آسفالت کردند- پیش از تسلیم شدن به دشمن «خارجی»، رژیم پیغامی درباره‌ی دروغ بودنش دریافت کرد از سوی آن‌هایی که این «دولت‌های کارگری و دهقانی» آنها را به‌مثابه مبنای اجتماعی خودشان فرا خوانده بود. اما همین واقعیت نیز نشان می‌دهد که قیام کارگران چگونه فاقد هرگونه التزام اساسیِ سوسیالیستی بود: در همه‌ی موارد، وقتی جنبش منفجر شد، به آرامی ایدئولوژی «بورژوایی» بر آن استیلا یافت (آزادی سیاسی، مالکیت خصوصی، حاکمیت ملی و غیره).
[1] Janet Afary and Kevin B. Anderson, Foucault and the Iranian Revolution, Chicago:The University
of Chicago Press 2005, p. 3-4.
[2] Afary and Anderson, op.cit., p. 263.
[3]Gilles Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press 1995, op.cit., p. 171.
[4] Afary and Anderson, op.cit., p. 265.
[5] اما آیا این لحظه‌ی جادوییِ وحدتِ مشتاقانه‌ی یک اراده‌ی جمعی نمونه‌ای از آن چیزی نیست که لاکان به آن به‌عنوان شناساییِ خیالی ارجاع می‌دهد؟ در اینجا و در این مورد است که می‌توان در خالص‌ترین شکلش دگرگونی در آموزه‌ی لاکان را ملاحظه کرد: اگرچه لاکان در دهه‌ی ۱۹۵۰ بی‌شک این وحدت مشتاقانه را به‌عنوان شناخت نادرست و خیالیِ چندعلتی بودن سمبلیک رد می‌کرد، لاکان متأخر در این امر فوران امر واقعی را تشخیص می‌دهد.
[6] Afary and Anderson, op.cit., p. 256.
[7] Op.cit., p. 253.
[8] Op.cit., p. 264.
[9] Op.cit., p. 260.
[10] Benslama, op.cit., ibid