فرهنگ امروز/ اسلاوی ژیژک، ترجمه یحیی شعبانی:
دلواپسی درباره‌ی هایدگر:
پس در مورد تعهد هایدگر اوضاع از چه قرار است؟ آیا این تعهد، برخلاف تعهد فوکو، واقعاً نه تنها اشتباهی آشکار، بلکه اشتباهی مبتنی بر فلسفه‌ی وی نبود؟ چیزی عمیقاً بیمارگون در وسواس بسیاری از منتقدان لیبرال‌ـ‌دموکرات هایدگر وجود دارد تا نشان دهند که تعهد هایدگر به نازی‌ها یک اشتباه گذرای صرف نبود، بلکه هم‌آوا با امهات اندیشه‌اش بود: گویی این هم‌آوایی به ما اجازه میدهد تا هایدگر را به کناری بگذاریم چون از حیث نظری نامناسب است و بنابراین از کوشش برای اندیشیدن با و از طریق هایدگر و مواجهه با پرسش‌های نگران‌کننده‌ای که در مقابل انگاره‌های اساسی مدرنیته، مثل «اومانیسم»، «دموکراسی»، «پیشرفت» و غیره قرار داد احتراز کنیم. وقتی هایدگر از صحنه محو شود، می‌توانیم بدون خطر به پیش برویم و پیرامون نگرانی‌های مشترک‌مان درباره‌ی مسائل اخلاقیِ مطروحه توسط زیست‌شناسان بیندیشیم، در این باره که چگونه جهانی‌سازی سرمایه‌داری را با زندگی جمعیِ معنادار همساز کنیم- به طور مختصر، می‌توانیم بدون هیچ خطری از مواجهه با چیزی که واقعاً در جهانی‌سازی و کشفیات بیوژنتیک جدید است احتراز کنیم، و به سنجش این پدیده‌ها با استانداردهای کهنه ادامه دهیم، با امید احمقانه‌ای برای تلفیق بهترین‌های هر دو جهان و حفظ آنها برای ما.
البته هدف این مطلب به هیچ وجه ترمیمِ دفاع از دوره‌ی نازیِ هایدگر نیست، که، شگفت‌آور نیست، باز هم مجدداً از فرمول عاریتیِ کتری [اشاره به منطق کتریِ واژگون‌شده‌ی فروید در تعبیر رؤیا] پیروی میکند: (۱) هایدگر هرگز واقعاً یک نازی نبود، او فقط چند سازش ظاهری انجام داد تا استقلال دانشگاه را تا جایی که میتواند حفظ کند؛ وقتی پی برد که این بازی جواب نمی‌دهد، نتیجتاً استعفا کرد و از زندگی عمومی پا پس کشید. (۲) هایدگر فقط دوره‌ی کوتاهی به طور صادقانه به نازی‌ها متعهد بود؛ اما نه تنها وقتی که ملتفت اشتباهش شد استعفا کرد، بلکه آشنایی با اِعمال قدرت نازی دقیقاً وی را توانا ساخت تا نسبت به نیهیلیسم تکنولوژی مدرن به مثابه صف‌آراییِ اراده‌ی معطوف به قدرتِ نامشروط بصیرت پیدا کند. (۳) هایدگر یک نازی بود، و چیزی برای سرزنش او جهت این انتخاب وجود ندارد: در شرایط آغازین دهه‌ی ۱۹۳۰، این انتخاب مشروع و قابل درک بود. این موضع ارنست نولته است: یادآوری کتاب او درباره‌ی هایدگر، که هوایی تازه به درون مناقشه‌ی ابدی درباره‌ی «هایدگر و امر سیاسی» دمید، در اینجا ارزشمند است- بخاطر انتخاب «غیر قابل قبول»اش: صرفنظر از تبرئه کردن انتخاب سیاسی و رسوای هایدگر در سال ۱۹۳۳، این کتاب آن را توجیه میکند- یا لااقل، با تعبیر آن به عنوان یک انتخاب قابل قبول و معنادار، از آن دیو‌ـ‌زدایی میکند.
برخلاف مدافعان استاندارد هایدگر که ذکرشان (mantra) این است که تعهد هایدگر به نازی‌ها اشتباهی شخصی بود که نتایج بنیادی برای اندیشه‌اش نداشت، نولته این ادعای اصلی منتقدان هایدگر را می‌پذیرد که انتخاب نازی‌ها از سوی هایدگر در اندیشه‌اش حک شده است- اما با یک تغییر: به جای مسئله‌دار کردن اندیشه‌اش، نولته انتخاب سیاسی او را به عنوان گزینه‌ای قابل قبول در وضعیت انتهای دهه‌ی ۱۹۲۰ و ابتدای دهه‌ی ۱۹۳۰ با آشوب اقتصادی و تهدید کمونیستی توجیه میکند:
«تا جایی که هایدگر در مقابل تلاش برای راه حل کمونیستی مقاومت کرد، او نیز مانند بیشمار افراد دیگر از نظر تاریخی محق بود/.../ در سرسپردگی به راه حل ناسیونال سوسیالیسم شاید او به یک «فاشیست» تبدیل شد. اما به هیچ وجه این مطلب او را از نظر تاریخی از همان ابتدا مقصر نمی‌سازد».[۱]
و در اینجا صورت‌بندیِ مارک وارتهال از موضع دوم:
کار هایدگر پس از جنگ به نحوی معطوف به آن شد تا بر ساده‌لوحی سیاسی‌اش غلبه کند، یعنی همان چیزی که منجر به تعهد مصیبت‌بار وی به ناسیونال سوسیالیسم شده بود. این کار او برای نخستین بار بسیار واضح‌تر از کاری بود که درباره‌ی خطرات دنیای مدرن انجام داده بود- خطراتی که او را به این اندیشه سوق داد که نیازمند یک افشاگریِ جدیدِ جهانی هستیم. وقتی توانست خطر مدرنیته را در چارچوب تکنولوژی بیان کند، روشن شد که ناسیونال سوسیالیسم نیز صرفاً جنبش تکنولوژیکِ مدرنِ دیگری بود (ولو آنکه از تکنولوژی برای اهداف مرتجعانه استفاده کرده باشد).[۲]
این فقره چیزی بیش از آنچه در وادی امر به نظر میرسد میگوید- کلمات کلیدی آن عبارت است از «صرفاً... دیگری»: آیا فرض اساسی این نیست که «حتی بهترین پروژه‌های سیاسی، رادیکال‌ترین تلاش برای مقابله با نیهیلیسم، فقط جنبش نیهیلیستیِ دیگری گرفتار در تکنولوژی باقی ماندند»؟ در اینجا وحشت از نازیسم به چشم نمی‌خورد، نازیسم «صرفاً مورد دیگری» در این سلسله است، تفاوت از حیث هستی‌شناختی ناچیز است (اینکه چرا، به نظر هایدگر، پیروزی متفقین در جنگ جهانی دوم در واقع موجب نیستی شد). در اینجا ارجاع هایدگر به شعر مشهور هولدرلین ظاهر میشود: «آنجا که خطر هست، نجات دهنده[۳] خفته است...»- برای غلبه بر خطر، باید به منتهی الیه آن رفت- خلاصه، برای دستیابی به حقیقت هستی‌شناختی، هایدگر ناچار بود از حیث موجودشناختی خطا کند. بدین‌ترتیب وقتی وارتهال درباره‌ی تعهد هایدگر به نازی‌ها می‌نویسد: «بی‌اغراق، نگران کننده است که معلوم شد هایدگر، که وانمود میکرد بصیرتی یکّه درباره‌ی حرکت تاریخ جهان دارد، درباره‌ی معنای رویدادهایی که در مقابل چشمانش صورت می‌پذیرفت به صورت بسیار هراس‌انگیز کور بود.»[۴]- یک هایدگری میتواند به سادگی این استدلال را واژگون کند: کوریِ «موجودشناختی» نسبت به حقیقتِ رژیم نازی یک شرط مثبت برای بصیرت «هستی‌شناختی» او بود.
اما وقتی مدافعان هایدگر مدعی می‌شوند که آشنایی با اعمال قدرت از طرف نازی‌ها وی را قادر ساخت تا به نیهیلیسم تکنولوژی مدرن به مثابه صف‌آراییِ اراده‌ی معطوف به قدرت نامشروط بصیرت حاصل کند، آیا این دفاع اندک شباهتی با رویکرد آن روسپیِ واعظ‌شده‌ای ندارد که پس از دگرگونی‌اش به طرز وحشیانه‌ای به معاصی جسمانی می‌تازد با این ادعا که از روی تجربه‌ی خودش می‌داند که این معاصی چقدر مخربند؟ همینطور وقتی استیو فولر می‌نویسد:
به طرز خنده‌داری، حتی ممکن است کنش دیرپای «آموختن از رقیب» که فاتحان پس از یک جنگ مخالفتی با آن نمی‌کنند، به اعتبار روشنفکری هایدگر کمک کرده باشد. در این خصوص، «نبوغ» سیاسی هایدگر یحتمل در این امر واقع است که از نظر آمریکایی‌ها برای مدت کافی به نازی‌ها الصاق شده است تا او را در خلال نازی‌زدایی کشف کنند بدون قضاوت در این خصوص که بخاطر جنایت جنگیِ بغرنج، آثارش باید مورد لعن واقع شود. پس از تسلیم به کمیته‌ی ضد نازی نه، رقبای اگزیستانسیالیست هایدگر هرگز متحمل چنین موشکافی شدیدی شدند و نه متعاقباً به عمق و خطر چنین حالت اسرارآمیزی دست پیدا کردند.[۵]
این سطور حاوی حقیقت است، اما حقیقتی پیچیده‌تر که به اقبال صرف در برقراریِ تعادل درست در قعر تعهد نازی از سوی هایدگر مربوط است: حقیقتی که دشوار بتوان آن را پذیرفت این است که هایدگر «بزرگ» است نه علی‌رغم بلکه بخاطر تعهد نازی‌اش، اینکه این تعهد مؤلفه‌ی کلیدیِ «بزرگیِ» اوست. هایدگری را بدون این تعهد تصور کنید، یا هایدگری را که پس از جنگ جهانی دوم، چیزی را که بسیاری از همکاران از او انتظار داشتند انجام می‌داد: بطور آشکار تعهد نازی خود را انکار کند و بخاطر آن عذر خواهی کند- آیا این بنحوی مانع رادیکال بودنِ بصیرت وی نمی‌شد؟ آیا او را مقید به نگرانی‌های سیاسی انسان‌گرایانه‌ای نمی‌کرد که به تلخی آنها را تحقیر میکرد؟
مایکل دبیستگی ابهام بنیادیِ موجود در سرخوردگی هایدگر از نازیسم را به صورت واضح رصد میکند: «استعفا و سرخوردگی‌اش همراه با احساس پشیمانی، تا آخر عمرش، از اینکه، آنچه او به عنوان «جنبش» از آن یاد میکرد، پتانسیلش را بسط نداده است».[۶] اما آیا به همین دلیل نیست که نمی‌توان عدول متأخر هایدگر از تعهد سیاسی را نیز فقط بر حسب بصیرتش درباره‌ی نیهیلیسم سیاست معاصر درک کرد؟ دبیستگی کتابش را با این عبارت خاتمه میدهد که:
هایدگر دومرتبه گرفتار این امر/ باور به قدرت رهایی‌بخش تعهد سیاسی/ نخواهد شد: اگر انگشتان هایدگر در سیاست سوخته است، و توهمش برای انجام پروژهای معطوف به هستی‌ـ‌سرنوشت در شکست نازیسم از دست رفته است، امیدهای او به سوی ذخایر پنهان اندیشه، هنر و شعر، خواهد چرخید که فرض می‌شد حامل قدرتی تاریخی و سرنوشت‌سازند که بسیار بزرگتر از قدرت سیاست است.[۷]
اما آیا روگردانی هایدگر از گرفتاری مجدد در تعهد سیاسی و سوختن مجددِ انگشتانش حالتی سلبی از دلبستگی مالیخولیایی و مستمر وی به «جنبش» نازی نیست؟ (روگردانی وی برای اشتغال مجدد در سیاست شبیه عاشقی ناکام است که، پس از شکست رابطه‌اش، عشق را رد میکند و از هر رابطه‌ی دیگری پرهیز میکند.) آیا فرض مقدم این سرپیچی این نیست که تعهد به نازیسم تا آخر عمرش تنها تعهد سیاسی هایدگر باقی بماند، تعهدی که لااقل تلاش کرد مسئله‌ی درست را نشان بدهد، به نحوی که شکست نازیسم شکست امر سیاسی بماهو است؟ آیا این مطلب هرگز به ذهن هایدگر خطور نکرد که ادعا کند- مثلاً، در حالتی لیبرال- که شکست تعهد به نازیسم صرفاً شکست نوع خاصی از تعهد بود، یعنی تعهدی که وظیفه‌ی امر سیاسی را انجام «پروژهای معطوف به هستی‌ـ‌سرنوشت» لحاظ میکند، به نحوی که درس اخلاقی آن میتواند تعهد سیاسیِ کاملاً فروتنانه‌تری باشد؟ به عبارت دیگر، چه میشود اگر کسی از شکست تعهد سیاسی هایدگر نتیجه بگیرد که چیزی که باید از آن تبرا جست این احتمال است که تعهد سیاسی نتایج هستی‌شناختی و سرنوشت‌ساز خواهد داشت و در سیاست «صرفاً موجودشناختی» درگیر خواهد شد که، بدور از نیاز بغرنج برای یک تأمل هستی‌شناختیِ ژرف‌تر، دقیقاً فضایی برای آن می‌گشاید؟ چه میشود اگر حتی همان هایدگر لاحق، وقتی تردیدش را بیان میکند که دموکراسی نظمی سیاسی است و مناسبت بیشتری با ماهیت تکنولوژی مدرن دارد، هنوز درس نهایی را از تعهد نازی‌اش نیاموخته باشد، زیرا در ادامه به امید برای یافتن یک تعهد سیاسی (موجودشناختی) که با پروژه‌ی هستی‌شناختیِ تکنولوژی مدرن مناسب باشد (در سطح آن باشد) وفادار میماند؟ (البته فرض مقدم ما این است که تعهد لیبرال تنها بدیل ممکن نیست: هایدگر حق داشت که درباره‌ی دموکراسی لیبرال تردید داشته باشد؛ چیزی که ابا داشت آن را در نظر بگیرد تعهد رادیکال چپ‌گرا بود.)
اهمیت پیوند بین هایدگر و هانا آرنت در اینجا واقع است: چیزی که در رابطه‌ی دشوار بین هایدگر و آرنت موضوع بحث است بیزاری بسیار تقبیح‌شده‌ی هایدگر نسبت به لیبرالیسم و دموکراسی (لیبرال) است که پیوسته تا انتهای کارش آن را به مثابه امری «نااصیل» رد میکرد، نه خصیصه‌های فردی روابط شخصی‌شان. آرنت نه تنها در امتداد محور دوگانه‌ی زن در مقابل مرد و یهودیِ «این‌جهانی» در مقابل آلمانیِ «دهاتی» مخالف هایدگر بود، بلکه او (آرنت) نخستین هایدگریِ لیبرال بود (که اهمیت بسیار زیادی دارد)، نخستین کسی که تلاش کرد مجدداً بین بصیرت‌های هایدگر و جهان دموکراتیک‌ـ‌لیبرال پیوند برقرار کند. البته در یک خوانش نزدیک‌تر، تشخیص این امر آسان است که چه چیزی آرنت را قادر ساخت تا در عین وفاداری نسبت به بصیرت‌های هایدگر از لیبرالیسم حمایت کند: موضع ضد بورژوایی او، برکناری انتقادی او از سیاست به مثابه سیاستِ «منفعت گروه‌ها»، به مثابه بیان جامعه‌ی رقابتی و زیاده طلبِ بورژوازی. او (آرنت) با ناخرسندیِ محافظه‌کاران بزرگ در مورد فقدان دلاوری و جهت‌گیری پراگماتیک‌ـ‌سودگرایانه‌ی جامعه‌ی بورژوایی موافقت داشت:
به سادگی برچسبِ طغیان‌های نیهیلیسم زدن به این ناخرسندیِ شدید همراه با تلاش‌های سال‌های پیش و پس از جنگ برای اعاده‌ی آن (از نیچه تا سورل تا پارتو، از رمبو و تی. ای. لاورنس تا یونگر، برشت و مارلو، از باکونین و نچایف تا آلکساندر بلوک) نادیده گرفتن این امر است که چگونه نفرتِ توجیه‌شده میتواند در جامعه‌ای با چشم‌انداز ایدئولوژیک و استانداردهای اخلاقیِ بورژوازی تماماً سرایت کند.[۸]
تقابلی که آرنت در اینجا بدان ساز و برگ میدهد تقابلی بین شهروند [citoyen] و بورژوا است: اولی در سپهر سیاسیِ تعهد همگانی برای خیر عمومی، مشارکت در امور جاریِ همگانی، زندگی میکند در حالیکه دومی سودگرایی خودپسند است که کاملاً در فرآیند تولید غوطه‌ور شده است و همه‌ی ابعاد دیگر حیات را به نقش آنها در تواناسازی جریان هموار این فرآیند تقلیل میدهد. در اصطلاح ارسطو، این تقابل تقابلی بین پراکسیس و پوئسیس است، بین اِعمال «والای» فضایل در زندگی همگانی، و ابزارِ «پستِ» کار-تقابلی که بازتاب‌های آن نه تنها در تمایز بین کنش ارتباطی و فعالیت ابزاریِ هابرماس طنین می‌اندازد، بلکه حتی در تصور بدیو از رویداد نیز (و در این تکذیبِ همزمانِ او که رویداد میتواند در حوزه‌ی تولید نیز رخ دهد).
بیاد آورید که آرنت چگونه، با اصطلاحات بدیویی، تعلیق زمانمندی را به مثابه ویژگی هستی‌شناختیِ معرفِ کنش سیاسیِ موجودشناختی توصیف میکند: عمل کردن، به عنوان ظرفیت انسان‌ها برای شروع چیزی جدید، «از هیچ»، غیر قابل تقلیل به یک واکنش استراتژیک محاسبه‌شده در یک موقعیت مفروض، در شکاف غیر‌ـ‌زمانیِ بین گذشته و آینده رخ میدهد، در وقفه‌ی بین پایان نظم قدیمی و آغاز نظمی جدید که در تاریخ دقیقاً لحظه‌ی انقلاب است.[۹] البته چنین تقابلی پرسشی بنیادی را مطرح میکند که توسط رابرت پیپین صورت‌بندی شده است:
آرنت چگونه میتواند چیزی را که در فرهنگ بورژوایی تحسین میکند جدا کند- حاکمیت قانون اساسی‌اش، اعلامیه‌ی حقوق بنیادیِ بشرش، برابری‌اش در مقابل قانون، پافشاری‌اش بر حیطه‌ی شخصی در حیات انسانی، معافیت از امر سیاسی، تساهل دینی‌اش- و چیزی را که با آن موافق نیست محکوم کند- سکولاریزاسیونش، فرضِ کلبی‌مسلکانه‌اش درباره‌ی پراکندگیِ نفع شخصی، تأثیر انحرافی پول بر ارزش انسانی، تمایلات سیاست‌زدایانه‌اش، و تهدیدی که برای سنت و معنای مکان مطرح میکند.[۱۰]
به عبارت دیگر، آیا این دو جنبه دو جنبه‌ی یک پدیده نیستند؟ پس تعجبی ندارد که، وقتی آرنت مجبور میشود طرحِ «نگرانی اصیل نسبت به جهان» را به مثابه یک کنش سیاسی که ملوث به محاسبه‌ی پراگماتیک و سودانگارانه‌ی منافع نباشد تمهید کند، کل چیزی که میتواند فرابخواند خود‌ـ‌سازماندهی در وضعیت‌های انقلابی است، از سنت متقدم آمریکاییِ گردهمایی همه‌ی شهروندان در تالار شهر تا شوراهای انقلابی در انقلاب آلمان. نه اینکه او از نظر سیاسی در احضار این مثال‌ها محق نباشد- مسئله این است که آنها «اتوپیایی»اند، نمی‌توانند با نظم سیاسی دموکراتیک‌ـ‌لیبرالی که او به آن وفادار باقی میماند از در آشتی درآیند. به عبارت دیگر، آیا آرنت در خصوص دموکراسی لیبرال قربانی همان توهمی نیست که کمونیست های دموکرات، که در درون سوسیالیسم عملاً موجود برای نسخه‌ی حقیقتاً دموکراتیک آن می‌جنگیدند، بودند؟ آرنت نیز حق دارد وقتی (به طور تلویحی در مقابل هایدگر) اشاره میکند که فاشیسم، اگرچه واکنشی به ابتذال بورژوایی است، اما نفیِ درونی آن باقی میماند، یعنی در افق جامعه‌ی بورژوایی: مسئله‌ی حقیقی نازیسم این نیست که در گستاخی ذهن‌گرایانه‌ـ نیهیلیستی‌اش درباب اِعمال قدرت «از حد خود تجاوز کرد»، بلکه این است که به قدر کفایت کاری از پیش نبرد، یعنی اینکه خشونتش عمل مهمی بود که، در نهایت، در خدمت همان نظمی باقی ماند که آن را تحقیر میکرد. (اما هایدگر نیز در ردّ سیاست ارسطویی آرنت حق داشت، به این دلیل که به اندازه‌ی کافی رادیکال نبود تا فضای نیهیلیستی مدرنیته‌ی اروپایی را بشکند.)
بنابراین آرنت در مخالفت با نسخه‌ی بسیار ساده‌ی پیپین درباره‌ی هگلیانیسم سیاسی معاصر محق بود؛ البته ادعای اصلی او (پیپین) این است که درحالیکه با توجه به تجربه‌ی امروز، تصور هگل از یک دولت عقلانی دیگر کار نمی‌کند، محدودیت‌هایش آشکار است، باید به شیوهای هگلی به این محدودیت‌ها اشاره کرد:
در یک معنای کاملاً آشکار و در شرایط تاریخی او بر طبق با فلسفه‌ی خودش باید بپذیرد که در اشتباه بود. اکنون هیچ یک از این تحقق‌های نهادی پابرجا، عقلانی، یا حتی، بنا به ادعای هگل، پذیرای ادعاهای توابع آزاد به نظر نمی‌رسد، حتی اگر چنین نقدهایی اغلب خودشان به نام چنین آزادی‌ای انجام شده باشند. اما من ادعا می‌کنم که طبیعت آن اشتباه نیز هگلی است، صرفاً ناتمام است نه اینکه کاملاً بر خطا باشد.[۱۱]
خلاصه، موضوع بر سر رفع[۱۲] است، نقد درونیِ خود و چیره شدن بر خود، موضوع بر سر این راه حل‌هاست، نه بر سر ردّ قاطعانه‌ی آنها...اما چیزی که نمی‌توان چشم را بر آن بست ویژگی «فرمالیستی» این فرمول پیپین است: او هیچ مثال انضمامی‌ای عرضه نمی‌کند که نشان دهد قابل استفاده و عملی است.
البته پرسش این است که ما تا کجا باید در این رفع پیش برویم اگر قرار است پروژه‌ی هگل درباره‌ی دولت عقلانیِ آزادی را به شرایط امروز بیاوریم- عدم عقلانیت چقدر در «عمق» جامعه‌ی بورژوایی امروزی حک شده است به نحوی که بتوان نقد آن را هنوز به مثابه دفاع از جامعه‌ی بورژوایی صورت‌بندی کرد؟ آیا ما ناچاریم در درون سرمایه‌داری بمانیم یا خطر کنیم و به خارج آن برویم؟ اما اینها مورد علاقه‌ی هایدگر نیست: حرکت بنیادی او درخصوص لحظه‌ی انتقادیِ تاریخی ما باید بر همانندی اساسی انتخاب‌هایی (ایدئولوژیک، سیاسی، اقتصادی) که با آنها مواجهیم تأکید کند:
از منظر منشاء تاریخی‌ـ‌وجودیِ آنها، هیچ تفاوت واقعی یا اساسی بین آموزه‌ی مسیحی و بلشویسم، بین زیست‌انگاری و امپریالیسمِ نازیسم و نیروهای سرمایه (که امروزه به کل سپهرهای حیات سرایت کرده است) ، و بین حیات‌گرایی و روح‌گرایی وجود ندارد. گمان می‌کنم این امر هم‌زمان ضعفِ شدید و فوق‌العاده و محدودیت موضع هایدگر است. زیرا از یک سو به ما اجازه میدهد در جایی که گمان می‌کردیم ناسازگاری‌هایی وجود دارد پیوستگی‌ها و همدستی‌هایی را بیابیم، و سنگینیِ تفاوت را به زمینه‌ی متفاوتی جابجا کند (زمینه‌ی «معنا» یا «حقیقتِ» هستی). با این وجود، از سوی دیگر با آشکار کردن چنین تفاوت‌هایی به مثابه شبه تفاوت‌ها، او نیز تصمیم‌ها و انتخاب‌هایی را که آنها اغلب در پی آن می‌روند خنثی میکند، و بدین وسیله فضای سنتیِ سیاست و اخلاق را پاک میکند.[۱۳]
بدبختانه راه حل دبستگی برای این بن‌بست تا حد زیادی وابسته به شعور متعارف باقی میماند- رویکردی متعادل که درخواست‌های مشروعِ هر دو سطح را به حساب می‌آورد:
هر گونه التزامی که به ساخت‌گشاییِ متافیزیک، و به نبرد برای امکانات جدیدِ اندیشه و کنش در آنسوی آن، یا شاید درباره‌ی حواشی آن داشته باشیم، به زیستن در چارچوب تکنیکی، متافیزیکی ادامه می‌دهیم و از اینرو باید ملتزم به جدی گرفتن و متمایز کردنِ بین تفاوت‌ها، انتخاب‌ها و موقعیت‌های فراوانی بمانیم که در سطح تاریخی، سیاسی، دینی و هنری ناچار با آنها مواجه می‌شویم. /.../ رابطه‌ی آزاد با تکنولوژی که هایدگر از آن دفاع میکند نیز ممکن است، در نهایت، در فرآیندهای درون‌ـ‌متافیزیکی مشارکت فعال داشته باشد، و صرفاً تأملی درباب ماهیت آن نباشد. زیرا درون تکنولوژی، تفاوت‌هایی وجود دارد که مهمند و نمیتوانیم- و نباید- نسبت به آنها کور بمانیم. با نگاهی انتقادی، و با نگاهی ساخت‌گشا، احتمالاً برای هدایت جریان‌های خائن زمانه‌ی خود مجهزتر می‌شویم.[۱۴]
اما چه میشود اگر یک ناهماهنگیِ بنیادی بین امر هستی‌شناختی و امر موجودشناختی وجود داشته باشد، به نحوی که، همانطور که هایدگر اعلام میکند، کسانی که به حقیقت هستی‌شناختی دست می‌یابند ناچارند در خصوص امر موجودشناختی خطا کنند؟ اگر قرار باشد که با چشم هستی‌شناختی بنگریم، چه میشود اگر ناچاراً چشم موجود‌بینِ ما کور بشود؟
تفاوت هستی‌شناختی
وقتی هایدگر از ناحقیقت‌ـ‌اختفاء‌ـ‌انقطاع بعنوان امری ذاتی در خود رخداد‌ـ‌حقیقت سخن میگوید ، دو سطح متفاوت را در ذهن دارد:
- از یک سو، شیوهای که انسان، وقتی درگیر امور درون-جهانی است، افق معنایی را در جایی که مقیم آنست فراموش میکند، و حتی خود این فراموشی را نیز از یاد می‌برد. (نمونۀ این امر «قهقرای» اندیشه یونانی است، که با ظهور سوفسطائیان روی میدهد: چیزی که مواجهه با خودِ بنیاد هستی ما بود، به یک بازی ناچیز با شاخههای متفاوت استدلال‌ورزی، بی هیچ ارتباط ذاتی با حقیقت، تبدیل شد).
- از دیگر سو، شیوهای که خود این افق معنایی، تا جایی که رویدادی دوره‌ای و تاریخی است، در مقابل پس‌زمینه رازِ ظهورش که غیر قابل توصیف است قد میافرازد-و بدین‌سان آن را پنهان میکند-، به همین طریق شفافیت در قلب جنگل با ستبرای تاریک درختان محاصره میشود.
همین ابهام خود را درباره زمین در مقام آن چیزی که پایداری می‌ورزد تکرار میکند، تا ابد مبهم و فهم‌ناپذیر باقی میماند: «همواره چیزی وجود دارد که مانع و پشتیبان کردارهای ماست، و این چیز بسیار واقعی است.»[۱۵] پس ، از یک سو، زمین آنچه را که پایداری میکند به کلیت معنادار جهان تاریخی اختصاص میدهد:
بعنوان جهانی که میکوشد باز به زمین بازگردد، با مقاومت روبرو میشود. در این فرآیند، زمین، بر حسب مقاومتی که جهان با آن مواجه میشود، در طریق معینی پدیدار میشود. در ساختن کلیسای جامع، ما طرق ویژهای را کشف میکنیم که درآنها کردارهای ما محدود و مقید می‌شوند./.../ جهانهای ما، و متعاقباً روابط معنادار ما با اشیاء، همواره بر چیزی مبتنی‌اند که نمی‌توان آن را بر حسب ساختار معقول و متداول جهان توضیح داد.[۱۶]
اما، از طرف دیگر، چیزی که بیش از همه رسوخ‌ناپذیر است خود ساختار بنیادی جهان است. برای مثال، وقتی ادعا میکنیم که مدرنیزاسیون ژاپن مطلوب بود، زیرا تولید ناخالص داخلیِ و درآمد سرانه‌ی بیشتری را به ارمغان آورد، باید پرسش اساسی‌تری را به پیش کشید:
اما اینکه چرا کسی باید عیناً آن اولویتها را داشته باشد، دقیقاً آن چیزی است که موضوع بحث است- اگر کسی سبک و شیوۀ زندگی ژاپنیِ پیشامدرن را به یک افزایش در درآمد سرانه ترجیح دهد، آنگاه این استدلال که ژاپن باید برای افزایش میانگین درآمد مدرنیزه شود، متقاعد کننده نخواهد بود. /.../ بنابراین به نظر میرسد که شدت این انگیزه برای برقراری یک جهان جدید و ویران کردن جهان قدیم به چیزی پوشیده از نظر بستگی دارد- یعنی چنان بدیهی میشود که دیگر گشوده به پرسش نیست: یعنی، جذابیتِ خود جهان. این جذابیت چیزی است زمینی: جهانی را که از آن پشتیبانی میکند پس میزند و پناه میدهد./.../ جهان ما با اساسی‌ترین اولویتهای ما - سلیقه‌ای برای کارآمدی و انعطاف پذیری- که تا حد زیادی از چشم ما به دور است، پشتیبانی میشود.[۱۷]
بنابرین زمین یا مغاک نفوذناپذیرِ موجودشناختی [ontic] است که انکشاف هستی‌شناختی را پس میزند، یا افق خود این انکشاف است، که به علت بداهت بیش از اندازه‌اش از نظر پنهان است- ما آن را آنچنان که هست نمیبینیم چون همان واسطه‌ای است که به واسطه‌ی آن همه چیز را میبینیم. باید یک حرکت شایسته‌ی هگلی برای شناسایی این دو سطح انجام دهیم: ماوراء و آن پرده‌ی حائلی که دسترسی ما را به ماوراء مختل میسازد. بنابراین این صرفاً اشتباه یا سردرگمی هایدگر نیست (که با معرفی تمایز مفهومیِ دیگری: یک اصطلاح برای زمین به عنوان تاریکی و آن چیزی که در برابر انکشاف مقاومت میکند، اصطلاح دیگری برای نامرئی بودن خود افق انکشاف، رفع یا تصحیح شده باشد). نوسان بین این دو سطح چیزی است که زمین را تعریف میکند.
این مطلب بدین معنی نیز هست که تفاوت هستی‌شناختی بین تمام موجودات، جنس برتر، و چیزی دیگر/ بیشتر/ ماورایی، «بیشینه» نیست بلکه، «کمینه» است، حداقل عریانِ یک تفاوت نه بین موجودات بلکه بین حداقلِ یک موجود و خلاء، هیچ. تفاوت هستی‌شناختی، تا آنجا که در فناپذیری بشر ریشه دارد، چیزی است که گرد هم آوردن و تلخیص «تمام موجودات» را ناممکن میسازد- تفاوت هستی‌شناختی یعنی این که قلمرو واقعیت متناهی است. تفاوت هستی‌شناختی در این معنای دقیق «واقع/ناممکن» است: اگر از تعریف آنتاگونیسم توسط ارنستو لکلائو استفاده کنیم، تفاوت بیرونی و تفاوت درونی، در آن، هم پوشانی دارند. تفاوت بین موجودات [هستندگان] و هستی آنها توأماً تفاوتی است در خود موجودات؛ به این معنی که، تفاوت بین موجودات/ ماهیات و گشودگی آنها، افق معنایی‌شان، همواره به قلمرو خود موجودات نیز راه مییابد، و آن را ناتمام/ متناهی میسازد. در اینجا این پارادوکس به وجود میآید: تفاوت میان موجودات در تمامیت‌شان و هستی‌شان دقیقاً «فاقد این تفاوت است» و هستی را به ماهیت «والاتر» دیگری تقلیل میدهد. تطابق بین قضایای جدلی‌الطرفین کانت و تفاوت هستی‌شناختی هایدگر در این واقعیت مستتر است که، در هر دو مورد، شکاف (پدیداری/نومنال؛ موجودشناسانه/ هستی‌شناسانه) را نباید به کلِ ساحت پدیداری‌ـ‌موجودشناختی ارجاع داد. با اینحال، محدودیت کانت این بود که نمی‌توانست این پارادوکس کرانمندی را کاملاً به مثابه امر مقوم افق هستی‌شناسانه فرض کند: او در نهایت افق استعلایی را با هر آنچه در قلمرو فراگیر وسیع‌تری از واقعیت نومنال جای گرفته بود، به طریقی که واقعیت به وجودی فانی (انسان) رخ مینماید، تقلیل داد.
در اینجا این پیوند، خودش را با امر واقعیِ لکانی عرضه میکند که در رادیکال‌ترین سطحش همان X انکارشده است که بر حسب آن تصور ما از واقعیت بگونهای اغراق آمیز تحریف شده است: این هم‌زمان همان چیزی است که دسترسی مستقیم به آن ممکن نیست و همان مانعی است که از این دسترسی مستقیم جلوگیری میکند، چیزی که از چنگ ما میگریزد و حايل مختل کنندهای که باعث از دست دادن آن چیز میشود. به بیان دقیقتر، امر واقعی نهایتاً همان جابجایی چشم‌انداز از منظر اول به منظر دوم است. تحلیل مشهور و قدیمی آدورنو از ویژگی آنتاگونیستیِ مفهوم جامعه را به یاد آورید: در رویکرد نخست، شکاف بین دو تصور از جامعه (تصور انگلوساکسون فرد‌باورانه‌ـ‌نام‌گرایانه از جامعه و تصور انداموارِ دورکهایمی از جامعه به مثابه تمامیتی که پیش از افراد وجود دارد) غیرقابل تقلیل به نظر میرسد، گویی با یک قضیه‌ی جدلی‌الطرفین کانتی حقیقی سر و کار داریم که نمیتواند از طریق یک «سنتز دیالکتیکی» در سطحی والاتر رفع گردد و جامعه را به یک شئ فی‌نفسهی دسترس‌ناپذیر ترفیع میدهد؛ با این حال در رویکرد بعدی، صرفاً باید دقت کرد که چگونه این قضیه‌ی جدلی‌الطرفین رادیکال که به نظر میرسد مانع از دسترسی ما به شئ میشود اکنون خودِ شئ است- خصیصۀ بنیادی جامعه‌ی امروز هم آنتاگونیسم آشتی‌ناپذیر بین کلیت و فردیت است. این به آن معناست که، در نهایت، وضعیت امر واقعی کاملاً جایگشتی است، و بطور مشابه، غیر ذاتی: هیچ چگالی ذاتی‌ای در خود ندارد، تنها خلائی‌ست بین دو نقطه از چشم انداز، تنها در جابجایی از یکی به آن دیگری است که ادراک‌پذیر میشود. بدین‌گونه امر واقعیِ جایگشتی، مخالف مفهوم استاندارد (لکانی) امرواقعی، به عنوان آنچه که «همواره به جایگاه خود باز میگردد» است، یعنی، به مثابه چیزی که در همه‌ی جهانهای (نمادین) ممکن یکسان باقی میماند: امر واقعی جایگشتی تا اندازهای همان چیزی است که مسبب کثرت نمودهای همان امر واقعیِ بنیادی است- آن هستهی سختی نیست که چونان امرِ یکسان پای می‌فشارد، بلکه مایه‌ی نفاقِ شدیدی است که اینهمانی را به کثرتی از نمودها خرد میکند. در حرکت نخست، امر واقعی هستهی سخت ناممکنی است که نمیتوانیم مستقیماً با آن روبرو شویم، مگر زیر ذره بین کثرتی از تخیلات نمادین و ساختارهای مجازی. در حرکتی دیگر، خود این هستهی سخت کاملاً مجازی، عملاً ناموجود، یک X است که تنها میتواند به صورت عطف به ماسبق بازسازی شود، از کثرت ساختارهای نمادینی که «کل آنچه عملاً وجود دارد» است.
به نظر میرسد هایدگر برای بیرون کشیدن تمام نتایج از این معنای مضاعف و ضروریِ «نامستوری» آماده نبود، که به بیان صریحتر، او را وادار میکرد تا بپذیرد «تفاوت هستی‌شناختی» نهایتاً چیزی نیست مگر شکافی در نظم موجودشناختی (ضمناً در توازی دقیق است با تصدیق کلیدی بدیو به این که رویداد نهایتاً چیزی نیست مگر پیچشی در نظم هستی). این محدودیت هایدگر مجموعهای از پیآمدهای فلسفی و اخلاقی‌ـ‌سیاسی را بدنبال دارد. از نظرگاه فلسفی، این به تصور هایدگر از تقدیر تاریخی برمیگردد که افقهای متفاوتی از انکشاف هستی را ارائه میدهد، تقدیری که نمیتواند و نباید به هیچ وجه متأثر از یا وابسته به پیشامدهای موجودشناختی باشد. از لحاظ اخلاقی‌ـ‌سیاسی، این امر بی تفاوتی (نه تنها اخلاقی بلکه کاملاً هستی‌شناختی) هایدگر را نسبت به هولوکاست توجیه میکند، این که آن را با مورد دیگری از ظهورات تکنولوژیکی زندگی هم سطح میپندارد (در قطعه‌ای بدنام در کنفرانسی درباره‌ی تکنیک): تصدیق وضعیت فوق‌العاده/ استثنایی هولوکاست برابر خواهد بود با به‌رسمیت‌شناختنِ آسیبی شدید در آن که خود مختصات هستی‌شناسانۀ هستی را درهم میکوبد. آیا این بی‌تفاوتی او را به یک نازی تبدیل میکند؟
پانوشت‌ها:
[۱] Ernst Nolte, Martin Heidegger - Politik und Geschichte im Leben und Denken, Berlin: Propylaen
Verlag ۱۹۹۲, p. ۲۹۶. Incidentally, the same line of defense of Heidegger’s Nazi engagement was already proposed by Jean Beaufret in a letter published in ۱۹۶۳ (see Emmanuel Faye, Heidegger. L’introduction du nazisme dans la philosophie, Paris: Albin Michel ۲۰۰۵, p. ۵۰۲; all numbers in brackets that follow refer to the pages of this book).
[۲] Mark Wrathall’s How to Read Heidegger, London, Granta Books ۲۰۰۵, p. ۸۷.
[۳] das Rettende
[۴] Wrathall, op.cit., p. ۸۶.
[۵] Steve Fuller, Kuhn vs. Popper, Cambridge: Icon Books ۲۰۰۶, p. ۱۹۱.
[۶] Michel de Beistegui, The New Heidegger, London: Continuum ۲۰۰۵, p. ۷.
[۷] De Beistegui, op.cit., p. ۱۷۵-۶.
[۸] Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Harcourt Brace Jovanovich ۱۹۷۳, p.
۳۲۸.
[۹] Hannah Arendt, On Revolution, London: Penguin Books ۱۹۹۰, p. ۲۰۵.
[۱۰] Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, Cambridge (Ma): Cambridge University Press
۲۰۰۵, op.cit., p. ۱۶۵.
[۱۱] Pippin, op.cit., p. ۲۲.
[۱۲] Aufhebung
[۱۳] De Beistegui, op.cit., p. ۱۸۲.
[۱۴] De Beistegui, op.cit., p. ۱۸۲.
[۱۵] Wrathall, op.cit., p. ۸۲.
[۱۶] Wrathall, op.cit., p. ۷۹-۸۰.
[۱۷] Wrathall, op.cit., p. ۸۱-۸۲.
ادامه دارد...