فرهنگ امروز / زهرا نبوی: علیرضا قائمی‌نیا، از پژوهشگران حوزه فلسفه و دین و عضو هئیت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به عنوان یکی از سخنرانان در همایش «جهان انسانی، حکمت اسلامی» حضور داشت. او در این نشست بر این مسئله تأکید کرد که علوم جدید را نمی‌توان کاملاً طرد کرد و تغییر و تحول در علم به تدریج صورت می‌گیرد. و ما نباید انتظار داشته باشیم علم دینی خلق‌الساعه پدید آید و مستقل از علوم انسانی معاصر کار کند.

***

بحث راجع به علوم انسانی، یکی از دغدغه‌های مهم متفکران مسلمان در عصر حاضر است. این مسئله را نباید محدود به دوره‌ی انقلاب اسلامی بدانیم، کما‌اینکه بسیاری از مخالفان تلاش می‌کنند چهره‌ی سیاسی به آن بدهند و آن را به نظام اسلامی محدود کنند. و در آثار بیشتر متفکران دوره‌ی جدید این مسئله را می‌بینیم؛ به‌عنوان مثال مرحوم اقبال لاهوری در بخشی از کتاب «احیای فکر دینی در اسلام» اشاره می‌کند: علوم انسانی، انسان را پاره‌پاره کرده‌ است و نتوانسته‌ تصویر منسجمی از انسان ارائه دهد.

مسئله علوم انسانی، منحصر به متفکران ایرانی نیست

مسئله‌ی علوم انسانی  به هیچ‌وجه به متفکران داخلی و ایرانی اختصاص ندارد و مسئله‌ی تمام متفکران اسلامی در دوره‌ی جدید است، تمام کسانی که به یک نوع خودآگاهی خاصی در دوره‌ی تاریخی جدید رسیده‌اند و با تلی از علوم انسانی و مباحث جدید مواجه شده‌اند. در برخی کشورهای اسلامی، کشورهای عرب‌زبان یا برخی کشورهای جنوب آسیای شرقی این بحث‌ با شدت و حدت بیشتری دنبال می‌شود و حتی قبل از ایران هم مطرح بوده است و لذا نباید قضیه را سیاسی قلمداد کرد. مسئله، مسئله‌ی فکری است.

اگر بخواهم تاریخی به این قضیه نگاه کنم، در دوره‌ای در قرون ‌وسطی علوم اسلامی به غرب انتقال پیدا کرد و اکنون هم بازخورد علوم جدید در حال انتقال به عالم اسلام است. وضعیت ما نسبت به علوم جدید وضعیتی است که مسیحیان در قرون‌وسطی نسبت به علوم اسلامی داشتند. مسئله‌ی اصلی‌ آن‌ها این بود که علوم انسانی را قبول کنیم یا خیر، اگر قرار است این علوم را بپذیریم و از آن استفاده کنیم، چگونه می‌توانیم آن‌ها را هضم کنیم و در جهان‌بینی تفکر مسیحی آن‌ها را تحلیل و از آن استفاده ببریم. این مسئله‌ی طبیعی عالم فکر است که هنگامی که علم در یک منطقه‌ی جغرافیایی رشد می‌کند و وارد منطقه جغرافیایی دیگر می‌شود،‌ متفکران آن منطقه راجع به آن فکر می‌کنند که آیا با یافت‌ها و تفکر خودشان تناسب دارد یا خیر؟ لذا طرح مسئله‌ی اسلامی بودن علوم، مسئله‌ی بسیار بدیهی است، و نباید آن را سیاسی قلمداد کرد، اتفاقی است که مرتب در عالم علم رخ داده است. وقتی تفکر یونانی وارد عالم اسلام شد،‌ همین مسئله مطرح شد، یا وقتی وارد عالم مسیحیت شد، برای مسیحیان همین پرسش مطرح بود که آیا این علوم را می‌توانیم بپذیریم یا خیر. می‌توانیم از آن در تفکر مسیحی استفاده کنیم و  آیا با جهان‌بینی مسیحی سازگاری دارد. وقتی فلسفه‌ی یونان وارد عالم اسلام شد، از فیلترهای خاصی عبور کرد و متناسب با هاضمه‌ی مسلمانان شکل گرفت.

فلسفه‌ی اسلامی با فلسفه‌ی یونان تفاوت جدی دارد، بحث ما این نیست که این تفاوت‌ها را بشماریم، ولی متناسب با عالم اسلام تغییرات جدی در این تفکر رخ داد، همان‌طور که وقتی وارد عالم مسیحیت شد این اتفاق رخ داد. اینجا تفاوت شاید در این نکته باشد که دوره‌ی ما یک دوره‌ی ممتاز تاریخی است، در این دوره علوم از هم جدا شدند، پارادایم‌های خاصی پیدا کردند، مسائل، تئوری‌ها و مبانی‌شان مشخص شد. در طول تاریخ، علوم چنین وضعیتی نداشتند. این رشدی را که الآن پیدا کرده‌اند، در دوره‌های گذشته چنین چیزی نبود. اما این مسئله هیچ‌گاه مانع از آن نمی‌شود که مسئله‌ی اسلامی‌ بودن یا دینی بودن علوم انسانی طرح شود.

علم؛ فرایند حل مسئله‌ی معطوف به کشف واقعیت

اول به این نکته اشاره کنم که من علم را یک فرایند حل مسئله معطوف به کشف واقعیت می‌دانم و روی تعریفی که عرض می‌کنم تأکید دارم، چون در فلسفه‌ی علم دیدگاه‌هایی هست که علم را صرفاً فرایند حل مسئله می‌داند. دیدگاه‌هایی که رویکرد پراگماتیستی دارند، صرفاً به حل مسئله توجه می‌کنند. و این حل مسئله را از آن کشف واقعیت جدا می‌دانند و توجهی به کشف واقعیت ندارند.

برخی از متفکران پراگماتیست مانند ریچارد رورتی معتقدند در نزاع گالیله با کلیسا ما همیشه حق را به گالیله داده‌ایم، اما بعید نیست روزگاری سخنان کلیسا و بلارمین ـ نماینده‌ی کلیسا ـ را مفیدتر از گالیله بیابیم و آن را مبنای علوم خودمان قرار دهیم. این نگاه پراگماتیستی است، به سودمندی تفکر و اینکه در مقام عمل چه مقدار می‌تواند کارآیی داشته باشد توجه دارد. نگاه‌های نسبیت‌گرا و پراگماتیستی فرایند حل مسئله را از کشف واقعیت جدا می‌دانند. علم، فرایند حل مسئله معطوف به کشف واقعیت است. دانشمند نمی‌خواهد صرفاًً یک مسئله را حل کند،‌ می‌خواهد تا حدی بهره‌ای از واقعیت ببرد و به گوشه‌ای از واقعیت دست پیدا کند.

البته علم را نباید آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت به‌حساب آورد، همان‌طور که دیدگاه‌های رئالیستی متأخر در فلسفه‌ی علم تأکید می‌کنند، علم را یک آینه‌ی محدب و مقعر است. واقع را یا بزرگ‌تر از آنچه هست نشان می‌دهد و کوچک‌تر از آنچه هست. یک تصرفی می‌کند، ولی واقعیت را نشان می‌دهد، و تلاش آن معطوف به کشف واقعیت است. اگر علم را توصیف تمام‌نمای واقعیت بدانید، نمی‌توانید بحث از دینی بودن یا غیردینی بودن علم را مطرح کنید. همان‌طور که پوزیتیویست‌ها نظرشان این بود و می‌گفتند طابق النعل بالنعل واقعیت را نشان می‌دهد. علم با عالم واقع تناظر یک‌به‌یک دارد، تمام جزئیات علم، جزئیات عالم واقع را نشان می‌دهد؛ در چنین تفکری تفوق با معرفت علمی است.

علم را به معنای مخزن کامل حقایق عالم نمی‌توان پذیرفت. علم در طول تاریخ توفیقات و ناکامی‌هایی داشته و همچنان این ماجرا ادامه دارد. این خودش دلیل بر آن است که ما نمی‌توانیم علم را آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت بدانیم. از سوی دیگر، دست ما هم از واقعیت کوتاه نیست، اگر چنین نگاهی داشته باشیم که در واقع خیل عظیمی از فلاسفه‌ی علم در عصر حاضر به سمت این دیدگاه رفته‌اند، عناصر زیادی می‌تواند در خود این فرایند دخیل باشد. مبانی که خود دانشمند دارد در علم تأثیر دارد و خود فلاسفه‌ی علم هم از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به این‌سو ماجرایی که در فلسفه‌ی علم پیش آورند، همین بوده است. پوزیتیویست‌ها ادعا می‌کردند علم آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت است، ولی وقتی کوهن آمد ساختار انقلاب‌های علمی را منتشر کرد، مکتب اجتماعی علم را دامن زد و نشان داد علم آن‌طور که شما فکر می‌کند توصیف تمام‌نمای واقع نیست، ‌در فرایند علم عناصر مختلف فلسفی، معرفت‌شناختی،‌ اجتماعی، ... عناصری که از دید عالم پنهان است،‌ تأثیر دارد و اینکه دانشمند مسئله را چگونه حل می‌کند. بخش اصلی علم، آن بخشی است که از دیده‌ی عالم پنهان می‌‌ماند. بر همین اساس علم را می‌توان به کوه یخ تشبیه کرد.

وقتی با دقت فلسفی و عقلی علم را تحلیل نمی‌کنیم، می‌بینیم هر علمی برای خودش مسائل، تئوری‌ها و مدل‌هایی دارد و معضلاتی را می‌خواهد حل کند، ولی وقتی دقیق‌تر می‌شویم، می‌بینیم برای خودش عالمی است. انقلاب‌های علمی در طول تاریخ همواره به‌واسطه‌ی اینکه دانشمندان بزرگ آن کوه یخی بزرگ را تصویر کرده‌اند، به جای آنکه آن بخش مسائل و تئوری‌ها را در ظاهر تغییر دهند،‌ اساس و پایه‌ی علم را تغییر دادند؛ مثلاً در مکانیک یکی از انقلاب‌های مهم علمی، مکانیک نیوتن بود. آیا نیوتن فقط سه چهار فرمول ارائه داد؟ کار اصلی‌ای نیوتن تغییر دادن عالم ما بود، تفکر ما را نسبت به علیت و هستی و مفاهیم بنیادی تغییر داد. عالمی که نیوتن تصویر کرد با عالمی که ما در زندگی روزمره با آن مواجهیم، تفاوتی اساسی دارد؛ آن عالم یک عالم خیالی است، خیالی نه به معنای وهمی، به معنای عالمی که تصویر کرده است، کشیده؛ گرچه خود نیوتن می‌گفت من فرضیه ارائه نمی‌دهم، ادعا می‌کرد قطعیات را دارم ارائه می‌دهم. اما واقع امر را نگاه کنید؛ فلاسفه‌ای که بعد آمدند کار نیوتن را تحلیل کردند، متوجه شدند اصلاً تمام کار نیوتن ارائه‌ی فرضیه بوده است. نیوتن برای آنکه جاذبه‌ی میان ماه و زمین را حساب کند،‌ زمین را یک نقطه حساب می‌کرد، ماه را یک نقطه حساب می‌کرد، بعد جاذبه‌ی میان این‌ها را محاسبه می‌کرد، سپس می‌دید با عالم واقعیت فاصله‌ی زیادی دارد. در عالم واقع نه ماه یک نقطه است، نه زمین؛ لذا اعداد ثابتی را در فرمول‌های خودش داخل می‌کرد تا گپ میان تئوری‌اش و واقعیت را پر کند.

این نشان می‌دهد علم خصلت فرضی دارد، علم تابع جهان‌بینی و آن جهانی است که دانشمند تصویر می‌کند. علم  زاییده‌ی واقع‌نمایی علم نیست. در علم دو عنصر با هم ترکیب می‌شوند، عنصر خلاقیت بشر و واقع‌نمایی.

دانشمندان تا جایی می‌توانند واقع را صید کنند که تئوری‌های‌ خلاقانه‌ای را عرضه می‌کنند. یک تئوری چهره‌ی دوگانه دارد؛ هم چهره‌ی خلاقانه دارد، هم چهره‌ی واقع‌نمایی. این خلاقیت بشر که در فرایند علم دخیل است، اختصاص به علوم تجربی ندارد و ما در خود علوم انسانی این دخالت خلاقیت بشر را فراوان می‌بینیم. که باعث می‌شود علم خصلت فرضی پیدا کند. فرضی را من به معنای خاصی به کار می‌برم، همان‌طور که اشاره کردم اینجا فرضی به این معنا است که دانشمند با عالم واقع به‌صورت رک‌وپوست‌کنده مواجه نیست، دانشمند با تور خلاقیت خودش واقعیت را صید می‌کند.

علمی که در تاریخ بشر تکوین یافته، خصلت دینی دارد

در علوم انسانی نقش خلاقیت بشر بیشتر و دخالت ایده‌ها، تئوری‌ها و اعتقادات دینی بیشتر است؛ مثلاً طبق قضیه‌ی «دست نامرئی» آدام اسمیت اقتصاد جدید پایه‌گذاری شد، که باعث می‌شود عرضه و تقاضا تعادل نسبی پیدا کند. این دست خود بشر نیست. و به یک معنا بدیلی بود برای اراده‌ی الهی که در جهان‌بینی سنتی مطرح بود؛ یعنی آدام اسمیت اراده‌ی الهی را کنار گذاشت و به جای آن دست نامرئی را جایگزین کرد و بر اساس همین پیش‌فرض توانست اقتصاد جدید را پایه‌گذاری کند، همان مفهومی که الآن اهمیت فوق‌العاده‌ای در اقتصاد جدید دارد.

اگر از این دریچه نگاه کنیم، می‌بینیم مسئله‌ی ما اصلاً مسئله‌ی وجود دینی یا غیردینی نیست. علمی که در تاریخ بشر تکون پیدا کرده است، خصلت دینی دارد، حتی علوم جدید؛ منتها خاستگاه علوم جدید که در دنیای جدید غرب است، در دامن مذهب پروتستان پیدا شده، و خود غربی‌ها هم بسیاری جاها آن را تحلیل کرده‌اند. مفهوم دین را بسیار گسترده در نظر بگیرید، و آن را به دین سنتی کاتولیک، اسلام و ... محدود نکنید. اگر مفهوم دین را توسعه دهید، هر علمی پیدا کنید، بهره‌ای از دینی بودن دارد.

علوم انسانی جدید متأثر از مذهب پروتستان است، وبر هم در کتاب روح سرمایه‌داری و مذهب پروتستانی اشاره کرد که تمدن جدید و علوم جدید تنها در قرائت خاصی از مسیحیت می‌توانست شکل بگیرد، قرائتی که مبتنی بر غیاب خداست. آدام اسمیت اگر دست نامرئی را ‌آورد و اراده‌ی الهی را کنار ‌زد، نظریه‌اش مبتنی بر مفهوم غیاب خداست، چون تمدن جدید غرب بر پایه‌ی غیاب خدا شکل گرفته است؛ همان حرف نیچه است که اساس تمدن جدید غرب، غیاب خداست و همان‌طور که فرانسیس بیکن در جمله‌ی مشهورش می‌گفت بشر جدید غربی سعادت خودش را در آسمان‌ها جست‌وجو نمی‌کند، در زمین جست‌وجو می‌کند. راه رسیدن به این سعادت، علوم جدید است. تصویر جدیدی از علم و آسمان بشر ارائه می‌دهد؛ اگر آسمان به زمین انتقال پیدا می‌کند، شکل علم هم متفاوت می‌شود. علم می‌شود تکنولوژی جدید. علم جدیدی که انسان را ارباب طبیعت می‌کند و از آن بهره‌برداری بیشتری می‌کند. علوم انسانی هم باید صرفاً در خدمت بهینه‌سازی دنیای بشر باشد. طبق این تصویر، علوم جدید بر پایه‌ی چنین دیدگاهی پیدا شده است. علوم جدید صرفاً می‌خواهد دنیای انسان را بسازد، چون بهشت انسان را در دنیا می‌بیند.

جامعه‌شناسی، اقتصاد، انسان‌شناسی و تمام علوم جدید چنین خاستگاهی دارند. اگر نگاه شما متفاوت شود که انسان را یک حقیقت دوبعدی ببینید ـ حقیقت ممتدی که از زمین به آسمان کشیده شده، در همه‌ی عوالم حضور دارد، طبیعی است که مثلاً جامعه‌شناسی و اقتصاد متفاوت خواهد شد. تصویری که مبنای علوم انسانی قرار می‌گیرد، خیلی مهم است.

نمی‌توان علوم جدید را طرد کرد

تأکید من بر آن است که علوم انسانی جدید بر پایه‌ی تصویر جدیدی که از رابطه‌ی انسان و آسمان است، از رابطه‌ی انسان و طبیعت شکل گرفته‌اند؛ البته این نکته به این معنا نیست که ما این علوم را باید کلاً طرد کنیم و از صفر شروع کنیم، چنین چیزی به نظر من امکان‌پذیر نیست، تغییر و تحول در علوم تدریجی صورت می‌گیرد، همان‌طور که تاریخ علوم نشان می‌دهد. این علوم به‌تدریج باید تغییر کنند، فرایند گسترش و پیشرفت علم یک فرایند تدریجی است. انقلاب به آن معنا که برخی از فلاسفه‌ی علم گفته‌اند، امکان‌پذیر نیست، اینکه یک‌دفعه جامعه‌شناسی موجود را کلاً ریشه‌کن کنید و به‌ جای آن جامعه‌شناسی دینی قرار دهید. علم خصلت محافظه‌کارانه دارد، هیچ دانشمندی نمی‌تواند تئوری‌های قبلی را کلاً طرد کند و به جای آن تئوری جدیدی ارائه دهد که همه‌ی تئوری‌ها و جزئیات علمی قبلی را در طول تاریخ نفی کند و کاملاً بساط جدیدی برپا کند. این کار تدریجی صورت می‌گیرد، دفعتاً صورت نخواهد گرفت؛ لذا ما نباید انتظار داشته باشیم علم دینی که پدید می‌آید خلق‌الساعه باشد و بتواند علوم مستقل از علوم انسانی معاصر کار کند.

نمی‌توان انکار کرد که وضعیت ما در طرح علوم انسانی دینی، وضعیت آزمون و خطا خواهد بود، همان‌طور که گفتم علم خصلت فرضی دارد. این‌گونه فکر نکنیم که اگر  جامعه‌شناسی اسلامی تأسیس شد در همان مرحله‌ی اول می‌تواند بهتر از جامعه‌شناسی موجود عمل کند.  درست است ما دغدغه‌های اسلامی خود را در جامعه‌شناسی اِعمال می‌کنیم، ولی پای خلاقیت عالِم هم آنجا باز است؛ بنابراین،  باید یک دوره‌ی تاریخی و آزمون و خطا طی شود تا جامعه‌شناسی جدید ـ برفرض اینکه پارادایمش در یک دوره‌ی جدید شکل بگیرد ـ  بتواند مسائل ما را بهتر حل کند.  وضعیت بشر در رشد علوم وضعیت آزمون و خطاست و تئوری‌هایی که مطرح می‌کند، طبیعی است که باید در جامعه‌ی بشری به آزمون بگذارد؛ لذا هیچ‌گاه انتظار نداشته باشیم علم دینی که بر اساس نقد علوم انسانی جدید تأسیس می‌شود، آینه‌ی تمام‌نمای واقعیت باشد.

عصر حاضر مرحله‌ای مهم است، دوره‌ی نقد علوم غربی است و نقد را نباید نادیده بگیریم. به نظر می‌رسد کشف ناکامی‌های علوم انسانی جدید برای ما اهمیت زیادی دارد. ما انسان معاصر هستیم، مسائلی داریم، مسائل اقتصادی، اجتماعی، ... باید ببینیم آن‌ها چه راه‌حل‌هایی ارائه دادند و ضعف این راه‌حل‌ها و تئوری‌های ارائه‌شده کجاست. اگر قرار است مبانی دینی خودمان را در علوم جدید تزریق و بر اساس آن‌ها، تئوری‌هایی را استخراج کنیم، طبیعی است به همین راحتی نمی‌توانیم به یک وضعیت مقبول برسیم. تئوری‌های خودمان را هم باید به آزمون بگذاریم. این تصور صحیح نیست که علم دینی را علم کامل بدانیم، اصلاً در عالم، علم کامل نداریم، تمام علم بشر ناقص است و علم دینی هم علم بشری است و تفاوتش با علم غیردینی در این است که، بشر دغدغه‌های دینی خود را  رعایت کرده، اما بدین معنا نیست که حتماً به خود واقعیت رسیده، نزدیک‌تر شده. اینکه این علم باید کارآمدی داشته باشد یا دارد، معطوف به این است که در صحنه‌ی تاریخی تا کجا پیش می‌رویم و تا کجا تئوری‌های خودمان را به واقعیت نزدیک کنیم؛ لذا ایده‌ی علم کامل به لحاظ معرفت‌شناختی ناقص است. تنها علم معصوم کامل است آن هم علمش به معنای Science  نیست، از یک وادی دیگری علم دارد.

علم بشر که بر اساس تئوری‌ها و روش‌ است، همواره ناقص است. این معنایش این نیست که هیچ علمی از علم قبلی نمی‌تواند کامل‌تر باشد. ایده‌ی تقرب به حقیقت ایده‌ای است که اساس علوم جدید را تشکیل می‌دهد. دانشمند تا حدی دارد به واقع نزدیک می‌شود، هیچ‌گاه علمش وضعیت اید‌ئال پیدا نخواهد کرد که انطباق کامل با عالم واقع داشته باشد. نکته‌ی دیگر آن است که برفرض آنکه علم دینی تأسیس شود و ما از مرحله‌ی نقد گذر کنیم، معنایش این نیست که ما به علم دینی واحد خواهیم رسید. درون خود علم تکثر وجود دارد، علوم انسانی اصلاً چنین خصلتی دارند. در جامعه‌شناسی، تئوری‌ها و مکاتب بسیار مختلفی هست، هر مکتب و تئوری‌ای بر اساس مبانی خاصی مسائل خودش را حل می‌کند.

در علوم تجربی جریانات مختلفی هست. البته آن تنوع و تکثری که در علوم انسانی معاصر است، در علوم تجربی وجود ندارد، و تنوع تئوری‌هایی که در علوم انسانی شاهد آن هستیم، به اندازه‌ی تنوع و تکثر تئوری‌ها در علوم تجربی نیست. این یک واقعیت است، دلیل آن هم به ابهام و پیچیدگی بازمی‌گردد که در عالم انسان حاکم است و شما نمی‌توانید به‌راحتی ابعاد مختلف انسان را تئوریزه کنید، ارتباط این ابعاد مختلف را با جامعه مشخص کنید، سطوح مختلف روان انسان را تحلیل کنید. شاید آن علمی که از همه‌ی علوم انسانی آن علم انسانی مشکل‌آفرین‌تر بوده و بنیادی‌تر است و باید در آن تغییر و تحول صورت بگیرد، انسان‌شناسی است. انسان‌شناسی اساس علوم انسانی است و آن را شاید بتوانیم دانش تنوع بشر تعریف کنیم، دانشی که از تنوعات بشری، تنوع اقتصادی، فرهنگی، جغرافیایی، سیاسی بحث می‌کند.

انسان‌شناسی جدید جایی است که نسبیت‌گرایی به شدت نفوذ کرده و به یک معنا شالوده‌ی علوم دیگر انسانی را تأمین می‌کند. اقتصاد جدید مبتنی بر انسان‌شناسی جدید است، جامعه‌شناسی جدید مبتنی بر انسان‌شناسی جدید است. اگر قرار است علمی نقد شود و از آنجا اسلامی شدن آغاز شود، باید انسان‌شناسی باشد. تحلیل خودم را عرض می‌کنم -حال ممکن است اساتید دیدگاه‌های دیگری داشته باشند- چون بنیادی‌تر است.

وضعیتی که انسان‌شناسی نسبت به علوم دیگر دارد این وضعیت بنیادی‌تر است، نسبیت‌گرایی آنجا خودش را بیشتر نشان داده، صحنه‌ی تاخت‌وتاز دیدگاه‌های مادی‌گرایانه و نگاه‌های زیستی مادی به انسان است که انسان را بیشتر به یک دستگاه بیولوژیکی تحلیل می‌کند و فراتر از آن نمی‌رود؛ دیدگاه‌هایی که در انسان‌شناسی معاصر است همین‌گونه است. انسان‌شناسی هنوز به ایران به‌صورت امروزی وارد نشده است. قطعاً اگر انسان‌شناسی معاصر به آن وضعیتی که در دنیای غرب دارد به ایران وارد بشود، بحران معرفتی بیشتری را به وجود خواهد آورد؛ لذا جایی که باید اهتمام نخستین ما از علوم انسانی باشد، همان (انسان‌شناسی) است، گرچه ما نباید از صحنه‌ها و ساحت‌های دیگر علوم انسانی غافل شویم.

ما فکر نکنیم اگر علم دینی تأسیس شود در آن تنوع نخواهد بود. ممکن است در زمینه‌ی اقتصاد اسلامی تئوری‌های مختلفی پیدا شود. اینکه امروز علم اقتصاد اسلامی هنوز به شکل مطلوب تأسیس نشده است یا تئوری‌های متعددی نداریم، معنایش این نیست که در زمینه‌ی اقتصاد اسلامی نمی‌توانیم تئوری‌های متنوع داشته باشیم، دلیلش هم آن است که هنوز ما به ‌صورت جدی وارد اقتصاد نشده‌ایم. نمی‌خواهم تلاش‌های بزرگان و دوستانی را که در این زمینه مشغول فعالیت هستند را نفی کنم، بحث من راجع به علم اقتصاد اسلامی است که اگر تأسیس شود قطعاً تنوع و تکثر تئوری‌ها در آن خواهد بود، این تنوع و تکثر در یک محدوده‌ی خاصی در چارچوب ایده‌های اسلامی شکل می‌گیرد.

ایده‌های اسلامی، حتی خود فقه اسلامی، دستگاه اجتهاد اسلامی این قابلیت را دارد که درون این دستگاه شما می‌توانید شاهد تئوری‌های اقتصادی مختلفی باشید. بحث این نیست که این‌ها غیراسلامی‌اند ـ همین الآن هم شما می‌بینید نگاه مراجع نسبت به برخی از جزئیات اقتصادی مانند مسئله‌ی ربا و پول، متفاوت است، آن‌ها اسلامی فکر می‌کنند، بحث این است که خود فقه اسلامی هم مبتنی بر یک روشی است و دستگاه روشی خاصی دارد و هرجا روش است، تکثر هست، شما نمی‌توانید تکثر را نقد کنید. علم دینی هم برای خودش روش خواهد داشت و قطعاً این روش مبتنی بر تکثر خاصی خواهد بود.

مسئله‌ی واقع‌نمایی در علم دینی هم نباید به این معنا گرفته شود -که به این هم اشاره کردم-، واقع‌نمایی علم دینی به این معنا است که آن علم کاملاً مطابق با واقعیت است. برخی را دیده‌ام مصاحبه می‌کنند، نقد می‌کنند (به قول یکی از دوستان اول باید ذهن این‌ها را تحلیل کرد که چه تصوری از علم دینی دارند)، فکر می‌کنند وقتی می‌گوییم علم دینی یعنی قرآن می‌آید اقتصاد، جامعه‌شناسی و ... را شسته‌رفته دست شما می‌دهد،... بحث این نیست که ما می‌گوییم کلاً علوم جدید غربی را کنار بگذارید، بحث این است که علوم جدید وارد فضای فکری مسلمانان شده است، مسلمان می‌خواهد با وضعیت فعلی به یک نحوه به خودآگاهی برسد، ببینید این علوم تا کجا می‌توانند کارایی داشته باشند و تا کجا نمی‌توانند مسائل ما را تحلیل کنند، این اهمیت دارد.

ما می‌خواهیم تکلیف خودمان را نسبت به علوم جدید مشخص کنیم و ببینیم تا کجا می‌توانیم این علوم را بپذیریم، و چه موانعی از این‌ها را می‌شود پذیرفت. غرب را یک‌پارچه نمی‌بینیم که کاملاً مردود باشد، معرفت بشری غربی برای خودش فراز و فرودهایی داشته است، آن هم برای خودش دستاوردهایی دارد. بحث بر سر مبانی مادی‌گرایانه است، مبانی‌ای که با نسبیت‌گرایی عجین شده است، تصور دوساحتی از وجود انسان ندارد، هستی‌شناسی معیوبی دارد، مسائل را در قلمرو تحلیل‌های ضعیف حمل می‌کند. ما می‌خواهیم تکلیف خودمان را نسبت به علوم جدید مشخص کنیم و ببینیم تا کجا می‌توانیم بپذیریم تا کجا نمی‌توانیم بپذیریم. نمی‌توان از علوم تحلیل عالمانه و با آن برخورد ایدئولوژیک کرد. بسیاری فکر می‌کنند برخورد ما با علوم، برخورد ایدئولوژیک است، برخورد معرفت‌شناختی است. ما می‌خواهیم تکلیف خودمان را با معارف غرب روشن کنیم، همان‌طور که آن‌ها این کار را در قرون‌وسطی نسبت به علوم انسانی انجام دادند.