فرهنگ امروز / اسلاوی ژیژک، ترجمه یحیی شعبانی:

گواه مسلم هایدگر

هایدگر دو سمینار دارد که به وضوح چهره‌ی رسمی وی را که فقط در ظاهر و برای حفظ خودمختاری دانشگاه‌ها تا جای ممکن خودش را با رژیم نازی همساز کرده بود، تخریب می‌کند. Über Wesen und Begriff von Natur, Gescichte und Staat (در باب ذات و مفهوم طبیعت، تاریخ و دولت، زمستان ۳۴-۱۹۳۳، صورت‌جلسه در بایگانی مطبوعات آلمانی محفوظ است)؛ Hegel, Über den Staat (هگل، در باب دولت، زمستان ۳۵-۱۹۳۴، صورت‌جلسه در DLA نیز محفوظ است). شایان توجه است که نخستین آن دو در مجموعه آثار [Gesamtausgabe] رسمی تدوین‌شده توسط Kolstermann Verlag نیامده است، واقعیتی که معرفی آن به‌عنوان «ویرایش نهایی» را مسئله‌دار می‌کند.[۱] این دو سمینار را می‌توان تا حدود زیادی همان گواه مسلم فرض کرد، چون آن‌ها دقیقاً آن چیزی را نمایان می‌کنند که بر طبق دگم رسمی هایدگری رخ نداده و نمی‌توانسته است که رخ داده باشد و نباید رخ داده باشد: حمایت تمام‌کمال از نازیسم در درونی‌ترین پروژه‌ی فلسفی هایدگر صورت‌بندی و بر روی آن مستقر شد (بااین‌حال برای فیلسوف این خطاست که بیش از حد به یافتن گواه‌های مسلم بها دهد. آن‌ها فقط آنچه را که از پیش در ساختار رسمی یک اندیشه وجود دارد تأیید می‌کنند).

 بااین‌حال، اینجا نباید خیلی سریع از کوره دررفت و به دامان تخطئه‌ی لیبرال رایج فروغلتید: تعیین قصور هایدگر آن‌گونه که می‌نماید ساده نیست. جوّ ارجاعات سیاسی هایدگر در متون و کلاس‌هایش از سال‌های دهه‌ی ۱۹۳۰ (مثال‌هایی که به کار می‌برد...) چنان‌که انتظار می‌رود نامیمون است. کافی است آغاز این بند را به یاد آوریم که وجود دولت را زیر سؤال می‌برد: «دولت؛ مسئله آن است که وجودش عبارت از چیست؟ آیا شامل دستگیری مظنونی توسط پلیس ایالتی می‌شود /.../؟»[۲] خود همین مثالی که او برای روشن ساختن منظور و ادعای هگل درباره‌ی هویت نظری امر عقلایی و امر واقعی به کار می‌برد نیز نامیمون است: «پیمان ورسای واقعی است، اما عقلایی نیست» (۳۵۸).

نقطه‌ی شروع هایدگر دفاعی است از هگل در برابر اظهار مشهور کارل اشمیت («کسی» که اعلام کرد هگل در سال ۱۹۳۳ وقتی که هیتلر بر سر کار آمد، مُرد) : «گفته می‌شد که هگل در سال ۱۹۳۳ مُرد؛ کاملاً برعکس، حیات او تازه آغاز شد» (۳۳۳). پس چرا هگل تازه در سال ۱۹۳۳ حیاتش آغاز شد؟ هایدگر بر نظریه‌ی دولت هگل به‌مثابه والاترین شکل وجود اجتماعی صحه می‌گذارد: «والاترین تحقق بشریت در دولت روی می‌دهد» (۲۴۷). او حتی با تعریف رابطه‌ی بین مردم و دولتشان برحسب تفاوت هستی‌شناختی، دولت را مستقیماً «هستی‌شناختی می‌نماید» : «مردم -موجودات- رابطه­ی کاملاً معینی با وجودشان، با دولت دارند» (۲۱۷).

بااین‌حال، در آنچه در پی می‌آید به‌زودی روشن می‌شود که هایدگر برای دفاع از پیدایش «دولت کاملِ» نازی در مقابل تصور لیبرال از دولت به‌مثابه ابزاری برای تنظیم تعامل جامعه‌ی مدنی فقط به هگل نیاز دارد؛ او به نشانه‌ی تأیید به موضع هگل درباره‌ی محدودیت دولت «بیرونی»، «دولت ضرورت»، «دولت فاهمه» و نظام جامعه‌ی مدنی اشاره می‌کند (۳۸۲) : «/.../ نمی‌توانیم به درک هگل از آزادی دست پیدا کنیم، اگر آن را به‌عنوان تعینی ضروریِ یک منِ (I) منفرد در نظر بگیریم. /.../ آزادی فقط در جایی بالفعل است که اجتماعی از من‌ها، از اتباع وجود داشته باشد» (۳۶۷). اما هگل این مطلب را نیز ذیل «آزادی» می‌فهمد؛ او بر اصل «مدرنِ» «حق نامعینِ» افراد اصرار می‌کند. برای هگل جامعه‌ی مدنی دستاورد مدرن بزرگ، شرط آزادی حقیقی، «اساس مادیِ» به ‌رسمیت ‌شناخته ‌شدنِ متقابل است و مشکل او دقیقاً چگونگی یک‌پارچه کردن وحدت دولت و وساطت پویای جامعه‌ی مدنی بدون کاستن از حقوق جامعه‌ی مدنی است.

 هگل جوان به‌ویژه در نظام اخلاق خودش هنوز شیفته‌ی دولت‌شهر یونانی به‌عنوان وحدت ارگانیک فرد و جامعه بود: در اینجا، جوهر اجتماعی هنوز به مخالفت با افراد به‌مثابه مشروعیت عینی انتزاعی و سرد و تحمیلی از بیرون، برنخاسته است، بلکه به‌مثابه وحدت زنده‌ای از «رسوم» زندگی اخلاقی جمعی که در آن افراد «در خانه» هستند [راحتند] و آن را همچون مکنت خودشان به رسمیت می‌شناسند. ازاین‌منظر، مشروعیت کلیِ سرد، قهقرایی است از وحدت ارگانیکِ رسوم، قهقرا از یونان به امپراتوری روم. گرچه هگل به‌زودی پذیرفت که آزادی ذهنی مدرنیته باید پذیرفته شود که وحدت ارگانیک دولت‌شهر برای همیشه از دست رفته است، بااین‌وجود او بر نیاز به گونه‌ای از بازگشت به وحدت ارگانیکِ تازه تأکید داشت، به دولت‌‌شهری جدید که در مقابل به افراد حس عمیق‌تری از قوام اجتماعی و وحدت ارگانیکی بالاتر از تعامل «مکانیستی» و رقابت فردگرایانه‌ی جامعه‌ی مدنی ارائه می‌کند.

گام سرنوشت‌ساز هگل به سمت پختگی هنگامی روی می‌دهد که از طریق بازاندیشی نقش جامعه‌ی مدنی واقعاً «الگوی دولت‌شهر را رها می‌کند».[۳] نخست، جامعه‌ی مدنی برای هگل «دولت فاهمه» است، دولت به دستگاه پلیس تقلیل می‌یابد که مشغول کنترل تعامل آشوبناک افرادی است که هرکدام به دنبال منافع خودخواهانه‌ی خودشان است، چنین تصور فردگرایانه‌ـ‌اتمی از آزادی و تصور نظم قانونیِ تحمیل‌شده بر افراد به‌مثابه حدّ بیرونی آزادی ایشان، اکیداً با هم متناظرند. بدین‌ترتیب، نیازی پدید می‌آید برای عبور از این «دولت فاهمه» به «دولت عقلِ» حقیقی که در آن گرایش‌های ذهنی افراد با کل اجتماعی هماهنگ می‌شود که در آن افراد جوهر اجتماعی را از آن خود می‌دانند. گام سرنوشت‌ساز هنگامی روی می‌دهد که هگل نقش میانجیگری جامعه‌ی مدنی را کاملاً بسط می‌دهد: «نظام وابستگی چندسویه» که صورت غایی مدرنش اقتصاد بازار است، این نظام که در آن جزئی و کلی مجزا و متضادند، که در آن هر فرد فقط اهداف شخصی‌اش را تعقیب می‌کند، که در آن وحدت ارگانیک اجتماعی در درون تعامل مکانیکی خارجی متلاشی می‌شود، فی‌نفسه در هیئت «دست غیب» مشهور بازار از پیش سازش امر جزئی و امر کلی است، که برحسب آن با پی گرفتن منافع شخصی به خرج دیگران هر فرد در رفاه همگانی مشارکت می‌کند.

 بنابراین، صرفاً این‌طور نیست که فردی مجبور باشد بر تعامل مکانیکی/ خارجی جامعه‌ی مدنی در یک وحدت ارگانیک بالاتر فائق آید: جامعه‌ی مدنی و فروپاشی‌اش چنان نقش میانجیگری سرنوشت‌سازی ایفا می‌کند که سازش راستین (همان‌که آزادی ذهنی مدرن را از بین نمی‌برد) باید تعیین نماید که چگونه این فروپاشی در خود همچنین نقیض خود، نیروی یک‌پارچگی است. بنابراین سازش از بیخ و بن درونی است؛ حاکی از تغییری در چشم‌انداز آن چیزی است که نخست به‌عنوان فروپاشی پدیدار می‌شود، به‌بیان‌دیگر، تا آنجا که جامعه‌ی مدنی سپهر ازخودبیگانگی است، سپهر جدایی بین ذهنیت مصرّ بر فردیت انتزاعی‌اش و نظم اجتماعی عینی مخالف آن به‌عنوان یک ضرورت بیرونی که آزادی‌اش را می‌کاهد، منابع سازش باید در خود این سپهر یافت شوند (که در آن، در این سپهر «در نگاه نخست به‌عنوان نامعنوی‌ترین، به‌عنوان ازخودبیگانه‌ساز‌ترین، نظام نیازها» ظاهر می‌شود)،[۴] نه در گذار به سپهر دیگرِ «والاتر». ساختار این سازش در هگل بالغ نیز ساختار همان جک درباره‌ی رابینویچ است: «به دو دلیل جامعه‌ی مدرن با خودش سازگار است؛ نخستین آن تعامل جامعه‌ی مدنی است...» «اما تعامل جامعه‌ی مدنی کشاکشی است مداوم، همان مکانیسم فروپاشی، مکانیسم رقابت نفس‌گیر!» «خب، این دلیل دوم است؛ چراکه خود این نزاع و رقابت، افراد را کاملاً به هم وابسته می‌سازد و بنابراین پیوند اجتماعی نهایی را ایجاد می‌کند...»

بدین‌ترتیب کل چشم‌انداز تغییر می‌یابد؛ دیگر این‌گونه نیست که اخلاق ارگانیک دولت‌شهر تحت تأثیر فرساینده‌ی فردیت انتزاعی مدرن به وجوه چندگانه‌اش (اقتصاد بازار، پروتستانیسم و غیره) فروپاشد و اینکه چنین وحدتی باید به گونه‌ای در سطحی بالاتر بازسازی گردد: نکته‌ی تحلیل هگل از روزگار باستان که به بهترین نحو در خوانش‌های مکرر او از آنتیگون نمایان می‌شود آن است که دولت‌شهر یونانی خودش همان زمان هم داغ آنتاگونیسم‌های درونیِ مهلکی را بر پیشانی داشت (عمومی‌ـ‌خصوصی، مردانه‌ـ‌زنانه، انسانی‌ـ‌الهی، آزاد‌ـ‌برده و غیره) که آن را دو پاره ساخت و به وحدت ارگانیک آن خیانت کرد. فردگرایی همگانی و انتزاعی (مسیحیت) نه تنها باعث فروپاشی وحدت ارگانیک یونان نبود، بلکه برعکس، نخستین گام ضروری به‌سوی آشتی حقیقی بود. در خصوص بازار نه تنها صرفاً یک نیروی فرساینده نیست، بلکه تعامل بازار است که فرایندهایی واسطه‌ای را فراهم می‌آورد که بنیان آشتی حقیقی بین امر کلی و امر منفرد را شکل می‌دهد: رقابت در بازار مردم را واقعاً گرد هم می‌آورد، درحالی‌که نظم ارگانیک متفرقشان می‌سازد.

بهترین نشانه‌ی این جابه‌جایی در هگل بالغ به تضاد رسوم و قانون مربوط است: برای هگل جوان، استحاله‌ی رسوم به قانون نهادینه شده، حرکتی واپس‌گرایانه از وحدت ارگانیک به ازخودبیگانگی است (هنجار دیگر نه به‌مثابه بخشی از سرشت اخلاقی اساسی من، بلکه به‌عنوان نیرویی بیرونی که آزادی مرا مقیّد می‌سازد، تجربه می‌شود)، درحالی‌که برای هگل بالغ این استحاله گامی سرنوشت‌ساز به جلو است که فضا را برای آزادی ذهنی مدرن می‌گشاید و از آن حفاظت می‌کند. هایدگر تصورش از «دولت تام» را در ضدیت کامل با این بصیرت‌های هگل عرضه می‌کند:

ما راجع به دولت تام سخن می‌گوییم. این دولت یک حوزه‌ی خاص (در میان بقیه) نیست، دستگاهی نیست که برای حراست از جامعه (در مقابل خود دولت) به وجود آمده است و یا حوزه‌ای که تنها بعضی از مردم مجبورند با آن سروکار داشته باشند (۳۷۶). /.../ بنابراین مردم دولت را به‌عنوان طریق و منش خود برای مردم بودن می‌خواهند و دوست دارند. مجاهدت برای دولت و عشق به آن بر مردم چیره گشته است (۲۲۱).

البته این عشق مستلزم تجسم در یک شخصیت است: عشق همواره عشق به یک شخص است، رهبر:

 پیشوا ‌ـ‌دولت- همین‌که ما داریم؛ به معنی تکمیل تکامل تاریخی است: تحقق ملت در پیشوا (۲۴۷). این فقط اراده‌ی رهبر است که دیگران را پیرو خویش می‌سازد و اجتماع از دل همین پیروی سر برمی‌آورد. ازخودگذشتگی و خدمت پیروان ریشه در این ارتباط زنده دارد، نه در تمکین‌شان از اجبار نهادها (۲۴۰). رهبر چیزی برای اثرگذاری بر اراده‌ی مردم دارد، این اراده سرجمع اراده‌های منفرد نیست، بلکه کل شایستگی ازلی است. مسئله‌ی آگاهی ‌-‌از‌- ‌اراده‌ی اجتماعی در تمام دموکراسی‌ها یک معزل است که تنها می‌تواند به طریقی مفید رفع گردد، وقتی کسی اراده‌ی رهبر و اراده‌ی مردم را در ضرورتشان به رسمیت می‌شناسد. امروز وظیفه‌ی ما آراستن رابطه‌ی جوش‌خورده‌ی وجود گروهی‌مان در جهت این واقعیت مردم و رهبر است، به‌طوری‌که به دلیل فعلیتش، آن دو نمی‌توانند جدا باشند. تنها وقتی این طرح بنیادی در جنبه‌ی ضروری‌اش از طریق کاربردش اظهار می‌شود، یک رهبری واقعی ممکن است (۲۳۸).

 البته این نیز سراسر با هگل مغایر است، به نظر او رئیس یک دولت عقلانی نباید یک رهبر باشد، بلکه باید یک شاه باشد. چرا؟ بگذارید نگاهی بیندازیم بر استنتاج مشهور هگل در باب ضرورت عقلانی سلطنت موروثی: زنجیر دیوان‌سالارانه‌ی دانش باید با تصمیم پادشاه به‌عنوان «عینیت کاملاً انضمامی اراده» تکمیل شود که تمام جزئیات را در خود منفردش دوباره جذب می‌کند، ارزیابی‌های موافق و مخالف را که دائماً بین این و آن سرگردان است، کوتاه می‌کند و با گفتن «من می‌خواهم» تصمیمش را می‌گیرد و بدین‌ترتیب همه‌ی فعالیت‌ها و فعلیت‌ها را می‌گشاید.[۵]

بدین سبب است که «مفهوم سلطنت از تمام مفاهیم برای خردورزی، یعنی برای روش تأمل به‌کارگرفته‌شده توسط فاهمه سخت‌تر» است.[۶] در بند بعد، هگل بیشتر به این ضرورت نظریِ پادشاه می‌پردازد: این خودِ نهایی که اراده‌ی دولت در آن متمرکز می‌شود، وقتی بدین‌ترتیب انتزاع شود یک خود منفرد و بنابراین فردیت بی‌واسطه است، ازاین‌رو، مشخصه‌ی «طبیعی» آن در خود مفهومش نهفته است؛ بنابراین پادشاه ضرورتاً به‌عنوان این فرد مشخص می‌شود، در انتزاع از تمام ویژگی‌های دیگرش و این فرد در یک طریق بی‌واسطه، طبیعی، یعنی از طریق تولدش و در جریان بلوغ به مقام پادشاهی می‌رسد.[۷]

دقیقه‌ی نظری که فهم قادر به ادراک آن نیست «گذار از مفهوم خود‌‌مختاری محض به بی‌واسطگی هستی و بنابراین به ساحت طبیعت» است.[۸] به‌بیان‌دیگر، هنگامی که فاهمه می‌تواند وساطت کلی یک تمامیتِ زنده را به‌خوبی دریابد، آنچه که نمی‌تواند دریابد این است که این تمامیت برای تحقق خود باید در هیئت یک تکینگی «طبیعی» بی‌واسطه، وجود بالفعل حاصل نماید. در اینجا باید وزن کامل واژه‌ی «طبیعی» را در نظر گرفت: همان‌طور که در پایان منطق، خود‌‌واسطگیِ کاملِ ایده از خودش آزاد می‌شود، طبیعت به بی‌واسطگی خارجی طبیعت فرومی‌پاشد، خود‌‌واسطگیِ عقلانی دولت باید در اراده‌ای که چونان اراده‌ی مستقیماً طبیعی، بی‌واسطه، به معنی اکید کلمه‌ی «غیرعقلانی» معین می‌شود موجودیت واقعی یابد.

هنگام مشاهده‌ی ناپلئون روی اسب در خیابان‌های ینا بعد از جنگ ۱۸۰۷، هگل اظهار داشت که گویی روح جهان را دیده است که بر اسبی سوار بود. اشارات مسیح‌شناسانه‌ی این ملاحظه روشن است: آنچه در مورد مسیح اتفاق افتاد این بود که خدا خودش خالق کل هستی ما، مثل یک فردِ کلی پرسه می‌زد. این رازِ تجسد در سطوح متفاوتی قابل تمییز است، در این حکم نظری والدین درباره‌ی فرزند «شگفتا که عشقمان دارد قدم می‌زند!»، که مظهر واژگونیِ هگلی از تأمل معین در تعین بازتابی است؛ درست مثل یک پادشاه وقتی مادونش او را پرسه‌زنان می‌بیند: «شگفتا که دولتمان دارد قدم می‌زند.» یادآوری مارکس از تعین بازتابی (در پی‌نوشت مشهورش در فصل ۱ سرمایه) نیز در اینجا قاصر است: افراد می‌اندیشند که با یک شخص به‌مثابه پادشاه رفتار می‌کنند؛ چراکه او فی‌نفسه یک پادشاه است، درحالی‌که عملاً او تنها به این دلیل پادشاه است که ایشان با او به‌مثابه واحد رفتار می‌کنند.

 بااین‌حال، نکته‌ی سرنوشت‌ساز آن است که این «شیء‌گشتگیِ» رابطه‌ی اجتماعی در یک شخص نمی‌تواند به‌عنوان یک «بدفهمی بت‌واره»، ساده به کناری گذاشته شود؛ آنچه با چنین انفصالی از دست می‌رود چیزی است که شاید می‌توانست به‌عنوان «کنشگر هگلی» برگزیده شود: البته که پادشاه «فی‌نفسه» فردی است بینوا، البته که او فقط تا جایی که زیردست‌هایش با او به‌عنوان یک انسان یگانه رفتار می‌کنند پادشاه است؛ بااین‌حال، نکته آن است که «توهم بت‌واره» که ستایش ما از یک پادشاه را تقویت می‌کند در خودش یک بعد اجرایی دارد؛ همان وحدت دولت ما، همان‌که پادشاه آن را «تجسم می‌بخشد»، همان‌که خودش را تنها در قامت یک پادشاه تحقق می‌بخشد. به همین علت است که این امر برای پافشاری بر نیاز به دوری گزیدن از «دام بت‌واره» و تمایزگذاشتن بین شخص محتمل برای پادشاهی و آنچه که او مظهر آن است، کافی نیست: آنچه پادشاه مظهر آن است تنها در شخص او به وجود می‌آید، در مورد یک زوج عاشق نیز همین امر برقرار است که (لااقل طبق یک دیدگاه سنتی خاص) فقط در ذریه‌ی آن‌ها فعلیت می‌یابد.

تا اینجا به نظر می‌رسد هگل همان حرف هایدگر را می‌زند، اما یک تفاوت کلیدی وجود دارد که در ضمیمه‌ی بند ۲۸۰ روشن می‌شود.

ضمیمه: اغلب این امر بر ضد پادشاهی به کار می‌رود که رفاه دولت را وابسته به اقبال می‌کند؛ زیرا ادعا می‌شود پادشاه ممکن است آموزش بد دیده باشد، شاید ممکن باشد او استحقاق والاترین موقعیت دولت را نداشته باشد و این احمقانه است که چنین حالتی از امور باید وجود داشته باشد؛ چراکه فرض بر این است که عقلانی باشد. اما این‌همه بر پیش‌فرضی بنا نهاده شده است که بی‌اعتبار است؛ یعنی همه‌چیز بستگی به شخصیت ویژه‌ی پادشاه دارد. در یک دولت کاملاً سازمان‌یافته، این تنها پرسشی درباره‌ی نقطه‌ی اوج تصمیم رسمی است (و حفاظی طبیعی در مقابل هوی و هوس؛ بنابراین طلب کیفیات عینی در یک پادشاه خطاست)؛ او فقط باید «بله» بگوید و وسواس نشان دهد؛ زیرا اورنگ شاهی باید چنان باشد که امر مهم در دارنده‌اش آرایش خاص او نباشد. /.../ در یک پادشاهی خوب‌‌‌سازمان‌یافته، جنبه‌ی عینی تنها به قانون تعلق دارد و سهم پادشاه صرفاً اِعمال و نصب قانون با «من اراده می‌کنم» ذهنی است.[۹]

آنچه در هایدگر در حال فراموش شدن است این تقلیل کارکرد پادشاه به کارکرد رسمی و صرفِ «وسواس به خرج دادن» است؛ یعنی تمایز میان آنچه امروزه آن را جنبه‌ی «گواهی دادن» و «اجرایی» می‌نامیم (یا با عبارات لکانی، زنجیره‌ی معرفت و دال اصلی) : «جنبه‌ی عینی» حکمرانی یک دولت، محتوای قوانین و تدابیر (که کسب‌وکار دیوان‌سالاری خبره است) و تبدیل آن به تصمیم «ذهنی» دولت که باید به‌صورت قانون تصویب بشود. تصور هایدگر از رهبر دقیقاً دو بعدی را که هگل کوشیده بود جدا نگه دارد، خلط می‌کند. پارادوکس دیگر تصور هگل از پادشاهی آن است که پادشاه استثنای مقومی است که درعین‌حال تساوی قانونی عام تمام اتباع دیگر را تضمین می‌نماید؛ عجیب نیست که در تقابل با هگل، هایدگر صراحتاً تساوی را به نفع «سلسله‌مراتب درجات» تحمیل‌شده از سوی رهبر رد می‌کند:

سلطه به قدرت تعلق دارد که سلسله‌مراتب درجات را از طریق تحمیل اراده‌ی آن‌کسی که فرمانروایی می‌کند می‌آفریند، تا آنجا که عملاً قدرتمند است؛ یعنی تا جایی که آن‌ها را تحت قوانین خود درمی‌آورد (۲۳۹).

هایدگر -در تقابل با کسانی که وی را به لحاظ نکردن جنبه‌های «ظالمانه‌ی» حیات یونان باستان (برده‌داری و غیره) متهم می‌سازند- آشکارا توجه را به اینکه چگونه «رتبه و سلطه» مستقیماً در انکشاف هستی ریشه دارد جلب می‌کند و به‌موجب آن یک بنیاد هستی‌شناختی سرراست برای روابط اجتماعی سلطه تمهید می‌کند:

اگر امروز مردم گاه‌وبی‌گاه سعی دارند خودشان را ترجیحاً خیلی مشتاقانه با دولت‌شهر یونانیان مشغول بدارند، نباید این وجه آن را فروگذار نمایند؛ در غیر این صورت مفهوم دولت‌شهر به سادگی بی‌ضرر و احساساتی می‌شود. چیزی که رتبه‌ی بالاتری دارد قوی‌تر است. بنابراین، هستی، لوگوس، به‌مثابه هماهنگیِ گردآمده، صرفاً برای هر انسان هم‌ارجی دسترس‌پذیر نیست، بلکه برخلاف آن هماهنگی که همواره صرفاً یک‌سان می‌کند و تنش و طرازبندی را حذف می‌کند، پنهان می‌شود.[۱۰] 

پس چه کسی دشمن چنین نظم سلسله‌مراتبی‌ای است؟ سَرِ ژانوسِ[۱۱] برابری‌خواهی غیروابسته به سلسله‌مراتب با دو چهره‌اش، فردگرایی بورژوا‌ـ‌لیبرال و برابری‌خواهی کمونیستی، ریشه در معنویت «یهودی‌ـ‌مسیحی» دارند که منبع و بنیاد مشترک هر دو استاندارد متضاد سیاست مدرن است، فردگرایی لیبرال‌‌‌دموکرات و برابری‌خواهی کمونیستی: «در تطابق با این حالت، سلطه‌ی یهودی‌ـ‌مسیحی بازی مضاعفی را انجام می‌دهد، هم‌زمان جانب دیکتاتوری پرولتاریا را می‌گیرد و جانب تقلای فرهنگی لیبرال‌‌دموکرات؛ گاهی این بازی مضاعف ادامه می‌یابد تا فقدان کنونی ریشه‌ها و ناتوانی ما برای تصمیم‌های اساسی را پنهان کند» (۴۵۷). و هایدگر در اینجا حتی گامی فراتر علیه جزم لیبرال‌دموکرات برمی‌دارد: در تبدل بین کمونیسم و لیبرالیسم، لیبرالیسم دموکراتیک «انگلیسی» خطرناک‌تر است: «صورت بورژوایی‌ـ‌مسیحی بلشویسم انگلیسی خطرناک‌ترین صورت است. بدون نابودی‌اش، دوره‌ی مدرن ادامه خواهد یافت» (۴۶۷).

سوءظن به دموکراسی یک ویژگی همیشگی اندیشه‌ی هایدگر است، حتی پس از چرخش؛ ما این نکته را در درس‌گفتارهای نیچه‌ی او از سال‌های ۱۹۳۶ و ۱۹۳۷ درمی‌یابیم (که در آن می‌نویسد «اروپا همواره می‌خواهد [مثل کنه] به دموکراسی بچسبد و نمی‌خواهد ببیند که این امر مرگی شوم برایش به ارمغان خواهد آورد»[۱۲]) و نیز در سخنرانی‌اش با اشپیگل که پس از مرگش منتشر شد و در آن تردیدش را در این باره که دموکراسی متناسب‌ترین صورت سیاسی با تکنولوژی مدرن است اعلام کرد.

[۱] All references to and passages from these two seminars are taken from Emmanuel Faye, op.cit.

[۲] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven: Yale University Press ۲۰۰۰, p. ۲۷.

[۳] Jean-Francois Kervegan, “La vie ethique perdue dans ses extremes…”. In Lectures de Hegel, sous la direction de Olivier Tinland, Paris: Livre de Poche ۲۰۰۵, p. ۲۸۳.

[۴] Kervegan, op.cit., p. ۲۹۱.

[۵] G.W.F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press ۱۹۹۱, Par. ۲۷۹.

[۶] Hegel, op.cit., ibid.

[۷] Hegel, op.cit., Par. ۲۸۰.

[۸] Op.cit., ibid.

[۹] Hegel, op.cit., Par. ۲۸۰, Addition.

[۱۰] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, ۱۰۲.

[۱۱] در اساطیر رومی، ژانوس خدای دروازه‌ها، درب‌ها، گذرگاه‌ها و مسیرهای ورودی و همین‌طور خدای آغازها و پایان‌ها بود. ژانوس اغلب با دو چهره و یا دو سر به تصویر کشیده می‌شود که از این دو سر، یکی به روبه‌رو و دیگری در جهت مخالف آن، یعنی به پشت سر نگاه می‌کند. اعتقاد بر این است که این دو سر به آینده و گذشته می‌نگرند. (م)

[۱۲] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band ۴۳: Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, Frankfurt: Klostermann ۱۹۸۵, p. l۹۳.

ادامه دارد...