فرهنگ امروز/ سیدمحمدتقی موحدابطحی: کتاب «رابطه‌ی منطقی دین و علوم کاربردی» تألیف حجت‌الاسلام علیرضا پیروزمند (عضو هیئت علمی فرهنگستان علوم اسلامی قم) در ۳۰۴ صفحه (قطع رقعی) در سال ۱۳۹۳ توسط انتشارات کتاب فردا (ناشر برگزیده‌ی همایش کتاب سال حوزه در سال ۱۳۹۲) منتشر شده است. این کتاب در سال ۱۳۷۶ توسط انتشارات امیرکبیر منتشر شده بود.
نویسنده در پیشگفتار، این کتاب را دربردارنده‌ی مباحثی می‌داند که از دیرباز مورد توجه صاحب‌نظران بوده و تحت عناوینی چون رابطه‌ی علم و ایمان، دین و توسعه، دانش و ارزش، هست و باید، سنت و تجدد، حوزه و دانشگاه و ... از آن یاد شده است (ص ۱۱). به عقیده‌ی نویسنده این بحث در ایران نیز دارای سابقه است، اما در بررسی آن همواره دو ضعف عمده وجود داشته است: ۱. معمولاً به ترجمه و تکرار حرف دیگران اکتفا شده است. ۲. حرف نو در این موضوع کمتر تحمل شده است. نویسنده چنین امری را آفتی مهلک برای رشد فرهنگی هر جامعه‌ای می‌داند (ص ۱۲).
پرسش‌های اساسی کتاب که نویسنده می‌کوشد به تأمل درباره‌ی آن‌ها بپردازد عبارتند از: ۱. چه معانی‌ای برای توسعه ارائه شده است؟ ۲. قلمرو دین کجاست؟ ۳. آیا دین برای توسعه‌ی اجتماعی بشر برنامه دارد؟ ۴. نقش‌آفرینی دین در اداره‌ی حکومت چه لوازمی دارد؟ ۵. محتوای علوم در قرون اخیر با سده‌های قبل چه تفاوتی کرده است؟ ۶. علت رشد سریع علوم جدید چیست؟ ۷. رابطه‌ی علم و تکنولوژی چیست؟ ۸. دانشگاه‌ها و حوزه‌ها در پاسخ‌گویی به نیازهای نظام جمهوری اسلامی چه وظیفه‌ای دارند؟ و ...(ص ۱۳).
نویسنده در بخش اول از رساله‌ی اول (بررسی نظریاتی پیرامون راهبرد توسعه‌ی اجتماعی) به اختصار به برخی تعاریف ارائه‌شده از واژه‌ی توسعه اشاره میکند:
۱. «توسعه‌ی اقتصادی» که شاخصه‌های توسعه را در مقولاتی همچون درآمد سرانه، نرخ رشد تولید ناخالص ملی، حجم بازرگانی بین‌المللی، مصرف سرانه‌ی انرژی و ... دنبال میکند (ص ۱۹-۲۲).
۲. «توسعه‌ی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بر محور عقل» (ص ۲۲-۲۳).
۳. «توسعه‌ی سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بر محور وحی» که در این دیدگاه ابعاد مختلف توسعه با محوریت دین (نه عقل خودبنیاد جزئی حسابگر) دنبال می‌شود (ص ۲۳-۲۳).
در بخش دوم از رساله‌ی اول نویسنده به معرفی برخی از «راهبردهای توسعه» می‌پردازد.
۱. واردات کالای مصرفی پیشرفته: در این راهبرد که بیشتر توسط کشورهایی با ذخایر عظیمی از مواد اولیه همچون نفت، گاز، طلا، الماس و ... دنبال می‌شود، با کمترین تلاش از آخرین کالاهای تولیدشده توسط کشورهای توسعه‌یافته بهره‌مند می‌شوند (ص ۲۸-۲۹).
۲. واردات تکنولوژی: در این راهبرد به جای واردات کالا، ماشین‌آلات تولید کالا وارد می‌شود تا با بهره‌گیری از منابع اولیه‌ی داخلی و نیروی کار ارزان‌تر اولاً، موجب اشتغال و خودکفایی نسبی شده و ثانیاً، کالاهایی با قیمت پایین‌تر، تولید و در اختیار مردم قرار می‌گیرد و امکان صادرات آن فراهم می‌شود و ... (ص ۲۹-۳۳).
۳. واردات علوم کاربردی: برخی سیاست‌گذاران با وقوف به راهگشا نبودن دو راهبرد قبلی، راهبرد واردات علوم کاربردی را طرح و دنبال کرده و بر این باورند که بدون رشد علمی و اصلاح فرهنگ عمومی، رفتار سازمانی و فردی و ... نمی‌توان به توسعه‌ی مورد نظر دست یافت. این گروه معتقدند علوم نسبت به محصولات تکنولوژیکی حکم خمیر شکل‌نایافته را دارد و کمتر با فرهنگ غربی عجین شده است (ص ۵۰-۵۲).
۴. راهبرد تحقیق و توسعه: این راهبرد عبارت است از «شناسایی نیازها و استعدادها، پیدایش اندیشه‌ها، آفرینش، طراحی، تولید، معرفی و انتشار یک محصول و فرایند یا نظام تکنولوژیکی تازه» و به تعبیر نویسنده «پژوهش پیرامون گسترش تولید اطلاعات، تکنولوژی و محصولات در جهت نظام نیازمندی‌های اجتماعی» (ص ۶۷-۶۸). نویسنده ذیل هریک از عناوین این بخش به طرح مباحثی می‌پردازد تا ابعاد مختلف آن وضوح بیشتری یابد؛ برای مثال ذیل عنوان واردات تکنولوژی، به بحث درباره‌ی منافع و مضار اقتصادی، فرهنگی و سیاسی این راهبرد برای کشورهای واردکننده و صادرکننده‌ی تکنولوژی می‌پردازد (ص ۳۴-۴۲). یا ذیل راهبرد واردات علوم کاربردی به بحث درباره‌ی شیوه‌ی صحیح انتخاب و واردات علوم کاربردی و همچنین ضرورت و چگونگی انطباق علوم کاربردی با شرایط و نیازهای بومی اشاره میکند (ص ۵۲-۶۷). همچنین ذیل راهبرد تحقیق و توسعه به استناد آرای فریمن، به استراتژی‌های پنج‌گانه تهاجمی، تدافعی، تقلیدی، وابسته و سنتی اشاره کرده و بیان میکند که در هریک از این استراتژی‌ها چه میزان تحقیقات پایه‌ای، کاربردی و توسعه‌ای انجام گیرد (ص ۶۸-۷۲).
در ادامه نویسنده به عواملی که باعث استقبال کم از تحقیق و توسعه در کشورهای درحال‌توسعه و وابستگی و عدم توفیق تحقیقات در حل مسائل درونی این کشورها شده است اشاره میکند (ص ۷۲-۷۹). در مجموع نویسنده در این رساله مباحثی را در ارتباط با تکنولوژی و توسعه مطرح میکند که در فضای آکادمیک، مباحث مطرحی است؛ برای مثال کلاین (۲۰۰۳) به معانی و سطوح چهارگانه‌ی تکنولوژی اشاره میکند که با آنچه پیروزمند در ارتباط با راهبردهای توسعه مطرح شده است، هماهنگی دارد و ... ازاین‌جهت از مباحث طرح‌شده در این رساله به‌سرعت عبور می‌کنیم.
البته در این رساله یک بحث بسیار اساسی و مهم می‌توان مطرح کرد: توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی، اقتصادی بر پایه‌ی عقل و بر پایه‌ی وحی چه نسبتی با هم دارد؟ و به تعبیر مبنایی‌تر نسبت عقل و وحی در دیدگاه نویسنده چیست؟ اگر امروزه (پس از پیامبر خاتم صلی‌الله علیه و آله) ما را به وحی جدیدی دسترسی نیست و تنها از دریچه‌ی نقل است که می‌توان به آنچه بر پیامبر خاتم وحی شد، دست یافت و روش نقلی ما نیز همانند روش عقلی خطاپذیر است و همان‌طور که روش‌ها و دستاوردهای عقلی بسیار متنوع داریم، روش‌ها و دستاوردهای نقلی بسیار متنوع داریم و ... آیا در فرایند توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی، اقتصادی تنها می‌توان بر پایه‌ی وحی (که بهتر است بگوییم نقل منتهی به وحی) حرکت کرد؟ کدام روش و دستاورد نقلی‌ای باید در این فرایند مدنظر قرار گیرد؟ باید عقل را هم در فرایند توسعه به کار گرفت؟ کدام روش و دستاورد عقلی‌ای را؟ اگر ناچار باید از عقل و نقل در طراحی الگوی توسعه بهره جست، چگونه نسبتی را باید بین عقل و نقل در پیش گرفت؟ این موضوع در ارزیابی رساله‌ی دوم به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است.
در رساله‌ی دوم نویسنده به «بررسی نظریاتی پیرامون رابطه‌ی دین و علم» می‌پردازد؛ در بخش اول این رساله رابطه‌ی علم و دین، یا به بیان بهتر کشاکش بین متولیان علم و دین در جهان غرب و عالم مسیحیت را در قالب چهار دوره به اختصار بیان می‌گردد.
۱. دوره‌ی قبل از رنسانس: که دین تا حدود زیادی تعیین‌کننده‌ی محدوده‌ی پیشرفت و حتی صحت و سقم نتایج علمی به شمار می‌رفت.
۲. دوره‌ی پس از رنسانس تا حدود نیمه‌ی دوم قرن بیستم و شکل‌گیری مدرنیسم: در این دوره دانشمندان برای عقل و تجربه‌ی بشری سهم بیشتری از معارف کلیسایی در نظر گرفتند و تا آنجا به پیش رفتند که تنها آن بخش از آموزه‌های دینی را معتبر دانستند که با عقل یا تجربه‌ی بشری قابل اثبات باشد.
۳. نیمه‌ی دوم قرن بیستم و شکل‌گیری پست‌مدرنیسم: در این دوره از یک سو دستاوردهای عقلی و تجربی با چالش‌های جدی روبه‌رو شد و از سوی دیگر مشخص گردید که عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی از عهده‌ی تأمین نیازهای اولیه انسان برنمی‌آید. در این دوره هر امر مطلقی در حوزه‌ی اخلاق و عقاید به چالش کشیده شد.
۴. دوره‌ی بیداری امت اسلامی: نویسنده این دوره را در قالب عنوانی جداگانه مطرح نکرده است، ولی با توجه به اشاراتی که در ارتباط با این دوره مطرح کرده، شایسته بود تیتری را هم به آن اختصاص می‌داد. این دوره هم‌زمان با انقلاب اسلامی ایران و سرمنشأ بیداری امت‌های اسلامی است. در این دوره، مردمی با انگیزه‌ی دینی به دنبال حکومتی با آرمان حاکمیت و احیای دین به حرکت درآمده‌اند و در صدد هستند تا سرپرستی دین را در عرصه‌های مختلف حیات بشری بپذیرند (ص ۸۴-۸۸).
نکته‌ای که در ارتباط با این بخش می‌توان مطرح کرد آن است که در پرداختن به ابعاد تاریخ، مسئله‌ی تحقیق از اهمیت بسیار بالایی برخوردار است. مسئله‌ی اصلی نویسنده نیز رابطه‌ی بین عقل و نقل، علم و دین ... و نسبت آن در فرایند توسعه‌ای است که امروزه برای جامعه‌ی ما اهمیت یافته است؛ بر این اساس شایسته بود نویسنده تاریخ روابط بین عقل و نقل و کشاکش بین متولیان علم و دین در جهان اسلام و به خصوص ایران اسلامی را مورد بررسی قرار می‌داد تا ما با موقعیت تاریخی خود به شکل دقیق‌تری آشنا می‌شدیم؛ البته آشنایی با تاریخ مناسبات علم و دین و ... در غرب نیز بصیرت‌هایی به ما خواهد داد، اما آنچه برای تحلیل مسئله‌ی اصلی نویسنده اهمیت داشت، آشنایی با تاریخ مناسبات علم و دین در جهان اسلام و ایران اسلامی است تا مناسبات علم و دین در غرب.
در بخش دوم از رساله‌ی دوم، نویسنده به بررسی پنج دیدگاه مختلف درباره‌ی انتظار از دین (یا به تعبیر بهتر حوزه‌ی سرپرستی دین) می‌پردازد.
- عدم انتظار از دین: در این دیدگاه که توسط مادی‌گرایان مطرح شده است، این اعتقاد وجود دارد که دین تجلی فشارهای تاریخی است و انبیا نوابغی هستند که دستورات حیات‌بخش به مردم زمان خود می‌دهند و برای تبیین پدیده‌ی دین و انبیا هیچ نیازی به فرضِ عالم غیب نیست. در این دیدگاه، عصر حاضر به دستورات جدید حیات‌بخش نیاز دارد و از ادیان تاریخی کاری برنمی‌آید (ص ۹۳-۹۶).
- دین بیانگر احکام سمبولیک در امور فردی و معنوی: در این دیدگاه دین اولاً، به امور فردی (در مقابل جمعی) و معنوی (در مقابل مادی) محدود می‌شود و ثانیاً، بیانگر معارفی حقیقی نیست، بلکه تنها احکامی سمبلیک را بیان میکند؛ بر این اساس نباید از دین انتظار داشت که درباره‌ی فرهنگ، اقتصاد، سیاست و ... که امور مادی و اجتماعی هستند بیانات حقیقی و رهنمودبخش ارائه کند (ص ۹۶-۱۰۲). نویسنده قائلی برای این دو دیدگاه در ایران برنمی‌شمارد.
- دین بیانگر احکام حقیقی در امور فردی و معنوی: این دیدگاه برخلاف دیدگاه پیشین، احکام دین را به لحاظ اتصال به منبع وحی، حقیقی می‌داند، اما در اینکه قلمرو دین به امور فردی و معنوی محدود می‌شود، با دیدگاه پیشین همراه است؛ در این دیدگاه انسان مکلف باید پاسخ به سؤال «وظیفه‌ی عبد نسبت به معبود، خود و سایر مخلوقات چیست» را از منبع وحی بگیرد و به مقتضای آن عمل کند تا سعادت او تضمین شود، اما از دین در امور اجتماعی و مادی نباید انتظاری داشت و در این موارد باید به علوم کاربردی که محصول عقل و تجربه‌ی بشری است مراجعه کرد (ص ۱۰۲-۱۰۴). ارجاع پایانی این بخش ناظر به این است که نویسنده، دکتر عبدالکریم سروش را قائل به این دیدگاه می‌داند.
- دین بیانگر احکام حقیقی در امور فردی و احکام اجتماعی از طریق تنفیذ ولی فقیه: در این دیدگاه این اعتقاد وجود دارد که دین مستقیماً در امور اجتماعی و مادی حرفی برای گفتن ندارد، یا نخواسته حرفی بزند و اگر هم در مواردی اظهارنظر کرده، نه به‌عنوان حکم شرع بلکه به‌عنوان ارشاد به حکم عقل بوده است؛ اما از سوی دیگر هم نمی‌پذیرد که رفتار اجتماعی و زندگی مادی انسان‌ها با اسلام ارتباط ندارد و اسلام نباید هیچ نقشی در حیات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه داشته باشد. در این دیدگاه، برای اینکه هم دین را در صحنه‌ی اداره‌ی اجتماع دخالت داده باشند، هم مسئولیت جدیدی که دین عهده‌دار آن نبوده بر عهده‌اش نگذارند، با قرار دادن فقیه جامع‌الشرایط در رأس نظام سیاسی و ... تلاش می‌شود تا ابعاد مختلف زندگی اجتماعی در راستای دین جهت‌گیری شود (ص ۱۰۴-۱۰۵).
نویسنده در این بخش مشخص نمی‌کند که قائلین به این دیدگاه در ایران چه کسانی هستند. در وهله‌ی اول ممکن است تصور شود پیروان ولایت فقیه از قائلین به این دیدگاه هستند، اما بی‌شک هیچ‌یک از طرف‌داران کنونی ولایت فقیه بر این باور نیستند که اسلام مستقیماً در امور اجتماعی و مادی حرفی برای گفتن ندارد و انتظار از اسلام در این زمینه، سپردن وظیفه‌ای اضافه به اسلام است. آن‌ها اصل ولایت‌فقیه و حدود و ثغور آن را به استناد آیات و روایات اثبات می‌کنند و پذیرش این ادله بدان معناست که اسلام در جهتدهی به حیات مادی و اجتماعی مؤمنان به این دین مستقیماً ورود یافته است.
- دین بیانگر احکام حقیقی در امور فردی و اجتماعی: این دیدگاه قلمرو سرپرستی دین را بیش از احتمالات قبل توسعه می‌دهد و بر این باور است که دین بازگوکننده‌ی احکام حقیقی در امور مادی و معنوی و فردی و اجتماعی است. در این دیدگاه دین باید روابط عدل و ظلم را بیان کند تا هرجا که چنین روابطی فرض وقوع داشته باشد، بتواند مناسک پرستش را تبیین کند؛ ازاین‌رو نمی‌توان بخش عمده‌ای همچون اجتماعیات را که اعظم عدل و ظلم در آن واقع شده و از مهم‌ترین راه‌های هدایت و اضلال است، از دین جدا نمود و به دست عقلای عالم سپرد. برای انجام چنین نقشی توسط دین، حضور ولی فقیه در رأس امور و ... لازم است، اما کافی نیست (ص ۱۰۵-۱۰۶). فرهنگستان علوم اسلامی قم قائل به چنین دیدگاهی است.
نویسنده پس از معرفی می‌کوشد تا چهار دیدگاه اول را برای مخاطبینی که بر این باورند که ۱. اسلام برنامه‌ای کامل برای هدایت بشر دارد (ص ۱۰۶)؛ ۲. عقل به تنهایی قادر به بیان احکام الهی نیست مگر در مواردی بسیار نادر و مجمل که شرع نیز در آن موارد حکم صریح دارد؛ ۳. نقش عقل عمدتاً به‌صورت ابزاری برای استنباط به شمار می‌رود که امکان راه‌یابی به دریای بیکران وحی را فراهم میکند (ص ۱۰۷)؛ ۴. دین ابزار سرپرستی همه‌جانبه و تاریخی بشر است (ص ۱۰۹)، نقد کند (ص ۱۱۱-۱۱۹) و پس از آن می‌نویسد: «با نقد احتمالات سابق و بدون هرگونه توضیح اضافی، آخرین نظریه‌ی قابل طرح در حوزه‌ی انتظار از دین اثبات می‌گردد» (ص ۱۱۹).
در ارتباط با این بخش از کتاب ملاحظات بسیاری وجود دارد که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
- شایسته بود نویسنده اشاره می‌کرد که تقسیم‌بندی دیدگاه‌ها در خصوص قلمرو و انتظار از دین در پنج دیدگاه، نه از سنخ حصر منطقی که از سنخ استقرایی است، به بیان دیگر، احتمال منطقی طرح دیدگاه‌های دیگر در این زمینه وجود دارد.
- وقتی مبنای تقسیم‌بندی دیدگاه‌ها استقرایی بود، با نقد چهار دیدگاه نمی‌توان بدون توضیح و ارائه‌ی دلیل، دیدگاه پنجم را اثبات‌شده دانست.
- نکته‌ی مهم‌تر آنکه نقد چهار دیدگاه اول بر اساس دیدگاه پنجم انجام شده است و سپس بیان شده که با نقد احتمالات سابق، آخرین دیدگاه اثبات می‌شود و این شیوه استدلال، معتبر نیست، به‌بیان‌دیگر، پذیرش مقدماتی ازآن‌دست که نویسنده در صفحات ۱۰۶-۱۰۹ بیان کرده (پذیرش این دیدگاه که دین برنامه‌ی کامل برای هدایت بشر دارد و دین ابزار سرپرستی همه‌جانبه و تاریخی بشر است و عقل تنها در حد استنباط آموزه‌های دین می‌تواند نقش‌آفرین باشد و ...)، منطقاً مستلزم رد چهار دیدگاه اول و بازگویی دیدگاه پنجم است؛ بر این اساس ادعاهای مطرح‌شده در این بخش را می‌توان نوعی همان‌گویی دانست، نه ابطال و اثبات چند دیدگاه بر اساس اصول اولیه و بدیهی. برای مثال نویسنده در صفحه ۱۱۳ در قالب استفهام انکاری می‌پرسد: «آیا اگر سرپرستی امور اجتماعی یا مادی مرجعی غیردینی یابد، دین رسالت خود را به انجام رسانده است؟» بدیهی است پاسخ به این پرسش با فرض اینکه دین سرپرستی امور مادی و معنوی و فردی و اجتماعی را در کل تاریخ بر عهده دارد، منفی است؛ اما این شیوه استدلال، همان‌گویانه بوده و تنها برای اقناع یا به تعبیر بهتر افزایش ایمان باورمندان به مقدمات برشمرده توسط نویسنده در صفحات ۱۰۶-۱۰۹ مفید است.
- نویسنده در صفحه ۱۰۹-۱۱۰ می‌نویسد: «اگر چنین خصیصه‌ای (ولایت تاریخی) از دین گرفته شود، هیچ دلیلی بر تبعیت از آن در دیگر زمان‌ها و مکان‌ها وجود نخواهد داشت ... در هر محدوده‌ای که دین عجز خود را از دستگیری و سرپرستی قافله‌ی بشر بیان کند، دلیلی بر تبعیت از آن نیست. به نظر می‌رسد در دیدگاه نویسنده، ایمان به توانمندی دین برای سرپرستی همه‌جانبه‌ی ابعاد زندگی بشر کافی است؛ چراکه برهانی برای اثبات توانمندی دین در این عرصه‌ی وسیع ارائه نشده است.»
- نویسنده در صفحه ۱۱۴ بیان میکند که اگر دو نفر، مسئول دو منطقه از یک کشور شوند اما هریک کاملاً مستقل از دیگری عمل کند و هیچ لزومی در هماهنگ‌سازی خود با منطقه‌ی مجاور نبیند، تفرق در اداره‌ی حکومت پیش می‌آید و شیرازه‌ی امور از هم خواهد پاشید. بحث نویسنده در اینجا کاملاً پذیرفتنی است؛ اگر بین عقل و نقل در امری واحد هماهنگی نباشد شیرازه‌ی امور از هم خواهد پاشید، اما نکته آن است که کدام‌یک از این دو (عقل و نقل) باید با دیگری هماهنگ شود؟ عبارات نویسنده در این بخش دلالت دارد بر اینکه نویسنده به دنبال آن است که سرپرستی عقل را هم به دین (و به تعبیر دقیق‌تر نقل) بسپارد؛ برای مثال آنجا که نویسنده سرپرستی همه‌جانبه‌ی دین را مطرح میکند، یا آنجا که می‌گوید هرجا روابط عدل و ظلم فرض وقوع داشته باشد دین مناسک پرستش را تبیین میکند، یا آنجا که کارکرد عقل را عمدتاً در زمینه‌ی فهم آموزه‌های دینی مطرح میکند و ... در اینجا باید از نویسنده پرسید که آیا اصل پذیرش دین هم یک امر شرعی است؟ یا پذیرش دین باید یک امر عقلی باشد؟ یا اینکه ایشان از شهودی و ایمان‌گرایانه بودن پذیرش دین دفاع می‌کنند؟
- نویسنده در صفحات ۱۱۵-۱۱۷ مثال‌های متعددی ذکر میکند تا به مخاطب خود القا کند که اسلام باید سرپرستی همه‌جانبه‌ی حیات بشری را بر عهده گیرد وگرنه ناقص است، حال آنکه ما پذیرفته‌ایم که اسلام دین کامل و جامع است. باید توجه داشت که تکثیر مثال هیچ‌گاه جای استدلال و برهان را نمی‌گیرد و تنها می‌تواند گروهی از مخاطبان را قانع کند یا ایمان آن‌ها را افزون گرداند. ارائه‌ی معنایی موجه برای کامل و جامع بودن دین اسلام و اثبات امکان و تحقق آن معنا نیاز به ارائه‌ی ادله و شواهد دارد.
مخالف سرپرستی همه‌جانبه‌ی دین می‌تواند مدعی شود اسلام اهداف کلان نظام سیاسی، اقتصادی و اجتماعی را مطرح کرده است، اما چگونگی یا راه رسیدن به این اهداف کلان را بیان نکرده است و آن را به عهده‌ی عقل بشری قرار داده تا در هر دوره با توجه به دستاوردهای عقلی و تجربی خود و از راه حدس و آزمون، بهترین راهکار نیل به آن اهداف را پیدا کند.
نویسنده در نقد دیدگاه چهارم که قرار گرفتن فقیه جامع‌الشرایط در رأس نظام سیاسی را ضامن اسلامیت برنامه‌های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و ... نظام معرفی میکند، نکات و پرسش‌های قابل تأملی بیان میکند. خلاصه‌ی بحث نویسنده در این قسمت آن است که اگر رابطه‌ی تصمیم‌گیری‌های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی با دین یک رابطه‌ی روشمند و حقیقی نباشد، حضور ولی فقیه در رأس تصمیم‌گیری‌ها بیش از یک حضور تشریفاتی نخواهد بود. تصمیمات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی صرفاً از طریق پاک و متقی بودن تصمیم‌سازان و تصمیم‌گیران اسلامی نمی‌شود و باید رابطه‌ای منطقی بین دین و تنظیمات اجتماعی برقرار شود و این دقیقاً آن چیزی است که فرهنگستان علوم اسلامی از بدو پیدایش تاکنون به دنبال آن است.
در پایان این بخش نویسنده به طرح این پرسش می‌پردازد که آیا علم فقه و اصول موجود در حوزه‌های علمیه پاسخ‌گوی چنین سطحی از نیازمندی اجتماعی هست یا خیر؟ سپس به بیان سه پاسخ ممکن در این زمینه می‌پردازد: ۱. فقه و اصول موجود پاسخ‌گوی عمده‌ی مسائل می‌باشد. ۲. اصول موجود کافی است و قدرت استنباط احکام اجتماعی را هم دارد، اما فقه موجود عمدتاً ناظر به مسائل فردی بوده و باید بکوشد به مسائل جدید با استفاده از علم اصول موجود پاسخ دهد. ۳. نه فقه موجود و نه اصول موجود توان پاسخ به نیازمندی‌های جدید اجتماعی را ندارند و ابتدا باید قواعد اصولی برای حل مسائل اجتماعی پی‌ریزی شود و سپس بر پایه‌ی آن فقه کارآمدی ناظر به مسائل اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، تربیتی و ... موجود تولید گردد (ص ۱۲۰-۱۲۱).
در بخش سوم از رساله‌ی دوم، نویسنده به معرفی ۴ دیدگاه مختلف در ارتباط با انتظار از علم می‌پردازد تا مشخص شود علمی که به دنبال یافتن نحوه‌ی ارتباط آن با دین هستیم، چه معنایی دارد (ص ۱۲۳). البته بهتر بود این چهار دیدگاه تحت عنوان تعریف علم مطرح می‌شد نه انتظار از علم؛ زیرا در دو دیدگاه اول تعاریف بر مبنای انتظار از علم بیان نشده‌اند. شاید مبانی فکری فرهنگستان که همه‌ی علوم و معارف را به‌نحوی علوم و معارف کاربردی می‌دانند موجب شده است که دین و علم را بر مبنای انتظاری که از آن وجود دارد تعریف کنند، اما به هر روی در دو دیدگاه اول در باب تعریف علم، وجه انتظار از علم مبنای تعریف قرار نگرفته است. نکته‌ی دوم آنکه شایسته بود نویسنده تصریح می‌کرد که طبقه‌بندی دیدگاه‌های موجود درباره‌ی علم در چهار دیدگاه یادشده به حصر استقرایی است نه عقلی و به لوازم آن نیز پایبند باشد.
- علم، انعکاس جبری عالم ماده در ذهن: این دیدگاه مربوط به ماتریالیست‌هاست که ادراک را حاصل تأثیر امری مادی (جهان) بر امر مادی دیگر (مغز) می‌دانند. در این نگاه، مغز آدمی که توانایی تفکر دارد در فرایند تکامل زیست‌شناسانه به وجود آمده است. تفکر نیز از رشد ادراک از طریق ارتباط فعال انسان‌ها در جریان فعالیت اجتماعی و ارتباط با جهان خارج ناشی می‌شود (ص ۱۲۸-۱۳۰).
- علم، صورت حاصل از شیء در نفس: این تعریفی است که فلاسفه و منطقیون مشاء آن را طرح کرده‌اند. در این دیدگاه رابطه‌ی عالم و معلوم، مشابه رابطه‌ی آینه و شیء مقابل اوست که تصویرش در آینه می‌افتد و چنین عنوان می‌شود که اگر ذهن انسان متوجه موضوعی شود، صورت او را خواهد یافت. در این دیدگاه علم حصولی یا صادق (مطابق با خارج) است یا کاذب؛ علم اگر صادق بود، کاشف از واقع و حقیقت‌نماست. علم کاشف هست‌هاست و معلوم را همان‌گونه که هست در نظر شخص مجسم میکند. علم نه تابع نیاز عالم است نه عالم را به سمت خاصی سوق می‌دهد. «جدا بودن ماهیت موضوعات از یکدیگر» و «کامل بودن علم» به تبع تطابق آن با واقع، از نتایج معرفت‌شناختی مترتب بر این تعریف است که نویسنده به آن پرداخته است (ص ۱۳۱-۱۳۳).
- علم، ابزار تصرف و سلطه بر طبیعت: پیروزمند معتقد است دیدگاه ابزارگرایانه به علم، امروزه دیدگاه رایج در غرب است. غرب بیش از اینکه علم ابزاری باشد که با قدرت تبیین و پیش‌بینی خود تصرف و سلطه‌ی انسان را بر طبیعت ممکن نماید، انتظاری از آن ندارد. نویسنده، بیکن، بارکلی، ماخ، دوئم، پوانکاره، اینشتین و بریت ویت را از جمله افراد این گروه می‌داند. در این دیدگاه ۱. ارتباط با طبیعت از طریق فرضیه‌ها برقرار می‌شود؛ ۲. فرضیه‌های علمی صرفاً ابزاری برای تنظیم پدیده‌ها هستند، نه کشف حقایق؛ ۳. علم، صور ماهیت‌های جدا از هم نیست؛ ۴. رشد علم تنها کمی نیست؛ ۵. معیار ارزیابی فرضیه‌های علمی صادق بودن آن‌ها نیست، بلکه کارآمد بودن آن‌هاست؛ زیرا تنها علم ابزار است؛ ۶. در میان معارف بشری، علوم تجربی طبیعی رفیع‌ترین منزلت را دارند و علوم انسانی نیز اگر بخواهند شأنیت علمی پیدا کنند باید روزبه‌روز خود را به علوم تجربی طبیعی نزدیک‌تر کنند (ص ۱۳۴-۱۳۹).
در این بحث نکات چندی شایان ذکر است: ۱. این ادعا که دیدگاه ابزارگرایانه به علم، امروزه در غرب رایج‌ترین دیدگاه است، نیازمند دلیل یا استناد است. ۲. ادله و مبانی افرادی که به‌عنوان ابزارگرا معرفی شده‌اند متفاوت است؛ برای مثال دوئم برای رفع تعارض علم و دین، دین را حقیقت‌نما و علم را ابزاری برای نظم داده‌ها قلمداد کرد. ۳. بسیاری از ابزارگرایان و ضدواقع‌گرایان امروزی در تمامی عرصه‌های علم، ابزارگرا یا ضدواقع‌گرا نیستند، بلکه عمدتاً در ارتباط با نظریه‌های علمی که دربردارنده‌ی مفاهیم مشاهده‌ناشدنی هستند چنین رویکردی را اخذ کرده‌اند. ۴. برای آشنایی با رویکرد رئالیستی اینشتین پیشنهاد می‌شود خوانندگان محترم کتاب دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر اثر دکتر گلشنی را مطالعه کنند.
- علم، نظام مفاهیم کاربردی در جهت مادی یا الهی: در این تعریف (تعریف مختار فرهنگستان علوم اسلامی) کاربردی بودن مفهومی عام‌تر از استعمال آن در تعریف سوم است و در نتیجه کلیه‌ی علوم (اعم از علوم طبیعی و انسانی و اجتماعی که به روش تجربی و عقلی و نقلی و شهودی به دست آمده باشند) از آنجا که لزوماً به طور مستقیم یا غیرمستقیم در خدمت حل مشکلات و رفع نیازهای بشر هستند، ابزار کاربردی محسوب می‌شوند. در این دیدگاه کارآیی مفید هر علم به دو امر وابسته است: ۱. پاسخ‌گویی به سطح خاصی از مسائل که به عهده‌ی آن علم گذاشته شده است؛ ۲. قدرت جریان یافتن در علم مادون خود یا به‌عبارت‌دیگر، هماهنگ شدن علم توسط علم شامل‌تر. در این دیدگاه سهم تأثیر هر علم در توسعه‌ی الهی ملاک طبقه‌بندی و اولویت‌بندی علوم محسوب می‌شود. نویسنده پس از معرفی این دیدگاه به مقایسه‌ی آن با دیدگاه دوم و سوم می‌پردازد (ص ۱۴۰-۱۴۴).
ادامه دارد.....