فرهنگ امروز/ رضا نصیری‎حامد: کتاب «تقدیر تاریخی» در ادامه‌ی پژوهش‌‌های قبلی مؤلف و نیز در میانه‌ی آن‌هاست؛ چراکه وعده‌ی تداوم پیگیری این پروژه‌ی فکری را که در این کتاب داده‌‌، به رشته‌ی تحریر درآمده است. کتاب در هفت فصل با عناوین «فهم فرادهش به‌مثابه‌ی الزام اساسی تاریخ‌‌نگاری»، «فرآیند تکوین ساختار مذهبی دوره‌ی قاجار»، «موازنه‌ی شرع و عرف در نظام حقوقی ایران دوره‌ی قاجار»، «نگاهی به گفتار مسلط مذهبی در جنبش تنباکو»، «تحلیل گفتار آخوند خراسانی در مورد مشروطه»، «در جست‌وجوی هویت ملی»، «حاشیه علیه متن؛ فرقه آذرکیوانی و پیدایش روشن‌فکری در ایران» گرد هم آمده است.

مقدمه و نیز فصل نخست کتاب را می‌‌توان در حکم درآمد نظری و چارچوب تئوریک کتاب در نظر گرفت که در فصول بعدی و در آوردگاه تحولات مهمی از دوران مشروطه به محک آزمون و تحقیق گذاشته می‌‌شود. مبنای مهم مؤلف در اثر، آن است که فهم از تاریخ و نیز تاریخ‌‌نگاری هر قوم و گروهی براساس درک و فهمی است که آن‌ها از هویت خویش دارند. این هویت از یک‌سو در متن یک فرادهش و یا به تعبیر مأنوس‌‌تر سنت، معنا می‌‌یابد. هویت با آنکه وجه متمایز میان خود و دیگری است، دارای سیالیت و پویایی است. هدف نوشتار به اذعان مؤلف، راهیابی به سرچشمه‌‌ها و سرآغازهای اندیشه‌ی سیاسی در دوران قاجار است که در عین حال و به موازات همین بحث، آسیب‌شناسی تلقی از تاریخ و نیز تاریخ‌‌نگاری ایرانی هم مورد توجه و برسی قرار می‌گیرد. در این راستا، مؤلف فرضیه‌ی نوشتار خویش را این‌گونه عنوان می‌‌کند که حوزه‌ی عمومی و گفتار مسلط ایرانی در دوره‌ی قاجار و مشروطه و حتی تا مدت زمانی پس از آن، برخاسته و منبعث از احکام شرع بوده است و الزامات شرعی در اشکال مختلف آن، همه‌ی کسانی را که در چارچوب این قلمرو فرهنگی و جغرافیایی می‌زیسته‌‌اند، تحت‌تأثیر خود قرار داده است. روحانیون حاملان این گفتار و نمادی از این اندیشه‌ی غالب و مسلط بوده‌‌اند. با این حال، نمی‌‌توان از اندیشه‌‌های متعدد دیگری که در قالب انواع ایدئولوژی‌‌ها در دوران مذکور ظاهر شده‌‌اند، غفلت نموده و آن‌ها را نادیده انگاشت. مؤلف برمبنای فرضیه‌ی خویش، چنین اندیشه‌‌هایی را که خواهان و مروج دیدگاه‌های باستان‌گرایانه و یا حکومت مقتدر بودند، اندیشه‌‌های حاشیه‌‌ای می‌‌نامد.

پس از تمهیدات نظری، مؤلف در مطالعه‌ی موارد و مقاطع خاص تاریخی در دوران قاجار، به قدرت‌‌یابی روحانیون با بهره‌‌گیری از مؤلفه‌‌های مختلف اشاره می‌‌کند. از یک‌سو روحانیون در مقام مشروعیت‌بخشی سیاسی در کنار پادشاهان قاجار قرار گرفتند. همچنین ایشان با برخورداری از وجوه شرعی، مخصوصاً خمس و قسمت سهم امام آن، دارای منزلت و قدرت اقتصادی قابل توجهی حتی در مقام مقایسه با حکومت شدند. در نهایت، مؤلفه‌ی دیگر مسئله‌ی امور شرعی و لزوم تقلید از مجتهدان دارای شرایط بود که بعدها ذیل عنوان نیابت امام، به گسترش مفهومی و افزایش در حوزه‌ی اختیارات روحانیون هم انجامید.

در فصل بعدی، به‌طور خاص به جایگاه والا و تقریباً منحصربه‌فرد روحانیون در منصب قضا و حل‌و‌فصل دعاوی پرداخته شده است و اینکه با عنایت بر لزوم تصدی‌گری محاکم شرعی به‌وسیله‌ی مجتهدان جامع‌‌الشرایط، کمتر کسی در صلاحیت حتی انحصاری ایشان برای  قضاوت شک و تردیدی روا می‌‌داشت.

در فصلی که به بررسی جنبش تنباکو اختصاص دارد نیز شواهد گردآوری‌شده نشان از آن دارد که علل متعدد ذکرشده برای این خیزش فراگیر مردمی، اعم از رقابت میان قدرت‌‌های بزرگ و یا انگیزه‌‌های بازرگانان ایرانی و... چندان قدرت و ظرفیت تبیین این حادثه را ندارند؛ چراکه نقش اصلی در آن متعلق به روحانیون و براساس قاعده‌ی شرعی نفی سبیل بوده است. علاوه بر نقش حکم و فرمان مرجعیت شیعه در مقابله با این جریان، که مهم و البته مورد استناد بوده است، در این دوران، عملاً گروه‌‌های دیگر همچون بازرگانان و تجار ایرانی چندان تشکیلات منسجم و منضبطی نداشته‌‌اند که بتوانند ایفاگر نقش مهمی در این واقعه باشند. روشن‌فکران و ترقی‌‌خواهانی از نوع سپهسالار و میرزاملکم‌خان نیز در واگذاری امتیازات نقش مستقیمی داشته‌‌اند و لذا از این منظر، آن‌ها هم نمی‌‌توانسته‌‌اند نقشی در این میان ایفا کنند.

در ادامه‌ی کتاب، فصلی نیز به گفتار آخوند خراسانی اختصاص یافته است. اهمیت آخوند در دیدگاه‌‌های بدیع و نوآوری‌‌های وی، از جمله در این مورد است که حکومت در دوران غیبت را متعلق به جمهور مسلمین برمی‌‌شمارد و عملاً با حمایت از منویات و خواسته‌‌های مشروطه‌‌خواهان، تلاش در راه تأسیس دارالشورا را واجب عینی قلمداد می‌‌کند. همچنین در دیدگاه وی، امور حسبه هم به عموم مردم و عقلای ایشان تفویض می‌‌گردید که امری تازه بود. دیدگاه‌‌های آخوند ملامحمدکاظم خراسانی در این حد نیز متوقف نشده و او قیام علیه حکومت جور در دوران غیبت را جائز می‌‌شمرد و این در حالی بود که برای خود و امثال خود، حقی در حکومت برنمی‌‌شمرد. بدیهی بود که این قبیل باورها و تلقی‌‌های آخوند با دیدگاه کسانی همچون شیخ فضل‌‌الله نوری اختلاف پیدا می‌‌کرد.

دو فصل انتهای کتاب را می‌‌توان بحثی نظری و نیز مطالعاتی موردی درباره‌ی اندیشه‌‌های حاشیه‌‌ای برشمرد که پیش از این در بیان فرضیه‌ی مؤلف در نگارش اثر بدان‌ها اشاره شده بود. عمده‌ی آسیب پدیدآمده در این دوران، دیدگاه‌‌های باستان‌گرایی بود که به‌زعم مؤلف، عملاً با نادیده گرفتن بخش مهمی از تاریخ و هویت واقعی ایران، به زمانه‌ی باستان رجوع می‌‌نمود. این دیدگاه در قالب‌‌های خاص زبانی و نگارشی همانند سره‌‌نویسی، نمود یافته بود. جلال‌الدین میرزا قاجار یکی از آن‌هاست که به‌مرور زمان به اندیشه‌‌های ضداسلامی کسانی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده نیز نزدیک شده بود. وی با تدوین اثری همانند «نامه‌ی خسروان» درصدد آن بود که به تصور خویش، اثری تاریخی ایجاد نماید که شاهان ایرانی را به‌جای انبیا، مبنای تحولات قرار دهد. این تلاش‌‌ها از آن رو نافرجام بود که به تعبیر کتاب، به سنت تاریخ‌‌نگاری اسلامی بی‌‌اعتنا بوده و نیز توجه نکرده است که هویت ایرانی جزئی از تاریخ دوران اسلامی است.

کتاب «تقدیر تاریخی اندیشه...» اثری قابل توجه از منظر بازنگری در منطق تاریخ‌‌نگاری دوران معاصر، به‌ویژه با نگاهی آسیب‌‌شناختی است. روند مناسبی در اثر برای بیان و بسط دیدگاه و پشتوانه‌ی نظری آن و تلاش برای بررسی و کاربردش در مورد داده‌‌ها و رخدادهای تاریخی صورت گرفته است. در کل هم با توجه به نمونه‌های ارائه‌شده می‌‌توان اثر را در تبیین وقایع و اتفاقات براساس همان منطق بیان‌شده در مقدمه و فصل ابتدایی، موفق ارزیابی نمود. با این حال، برخی نقدها که بیشتر آن‌ها هم البته از نوع ابهام و سؤالاتی که پس از خواندن اثر به نظر می‌‌رسند، وجود دارد که شاید بازاندیشی در آن‌ها و یا تلاش در جهت ایضاح آن‌ها کمک بیشتری به فهم و دریافت پروژه‌ی مؤلف و دیدگاه وی نماید. اصلی‌‌ترین سؤال مطرح این است که آیا سخن از تقدیر تاریخی و اینکه تحولات رخ‌داده و نیز تاریخ‌‌نگاری در بستری از فرادهش از پیش موجود صورت می‌گیرد، به معنای خودبسندگی سنت در ایجاد تحولات و دگرگونی‌‌های مربوطه است؟ به عبارتی دیگر، آیا سنت تنها و صرفاً از درون خویش و با اقتضائات خاص خود تجدید حیات می‌‌یابد؟ آیا تحولات و عوامل خارجی نمی‌توانند منجر به تغییری در درون یک سنت شوند؟ در جایی (ص ۱۵۷) مؤلف به‌درستی بیان می‌‌کند که «حوادث تاریخی به‌خودی‌خود یا به میل این و آن صورت نمی‌‌گیرند. در پشت هر تحول، اندیشه‌‌ای نهفته است. سخن در صحت‌و‌سقم آن اندیشه نیست، بلکه مطلب این است که تحولات تاریخی معاصر را یک‌سره به خارج مربوط دانستن، قضاوتی است که مبنای تاریخی ندارد.»

پیش از این هم مؤلف تصریح نموده بود که از یک منظر ویژگی عمده‌ی تاریخ غربی این است که گسست و انقطاع تاریخی در آن شکل نگرفته و همیشه امر نو از درون و بطن امر کهنه ظهور می‌یابد. (ص ۲۷) اگر این ادعا را با تسامح و از باب تأثیر ناگزیر سنت بپذیریم و حتی با ادعای صریح‌‌تر مؤلف که عنوان می‌دارد دگرگونی در جامعه نمی‌‌تواند بدون توجه و با عزل نظر از سنت و یا آنچه به ارث رسیده است صورت گیرد (ص ۳۱) موافقت داشته باشیم، باز جای این سؤال باقی می‌‌ماند که نقاط عطف و مقاطعی را که در تاریخ غربی دوران‌‌ساز تلقی می‌شوند، چه باید خواند؟ آن‌ها حتی اگر به دیدگاه‌‌های پساساختارگرایانه هم تعلق خاطر و نظری نداشته باشیم، احتمالاً گسست‌‌ها و انقطاع‌‌هایی هستند که از قضا اهمیت‌‌شان در تاریخ‌نگاری کمتر و بی‌ارج‌تر از تداوم‌‌های تاریخی نیست. البته در اینجا هرگز هدف آن نیست که بنای تغییر و تحولات جوامع را در سنت‌‌های ایشان جست‌وجو نمودن کاری کم‌اهمیت باشد؛ برعکس، چنان‌که ذکر شد، این ابتنای امروز و حتی آینده بر گذشته‌‌ای که به تعبیر صحیح مؤلف در همین امروز ما جریان دارد (ص ۴۰) و تلاش در ریشه‌یابی آن، از نقاط مثبت اثر است، اما سخن در این است که هرچند به تعبیر مؤلف، سنت نیاز جدید را تعریف می‌کند و شکل می‌دهد (ص ۵۵)، اما گاهی نوع مسئله‌‌ای که از بیرون بر سنتی عرضه می‌‌شود، چالش‌‌هایی اساسی برای یک سنت می‌‌آفریند که لااقل بخشی از پاسخ و یا نوع جواب را معین و مشخص می‌‌کند. این موضوع البته بحثی بس گسترده‌‌تر و بیشتر از مجال کنونی می‌طلبد.

در اینجا تنها به جایی از کتاب اشاره می‌‌کنیم که می‌‌تواند در یافتن برخی از سؤالات و ابهامات فوق یاری‌‌مان کند. مؤلف در نقد دیدگاه‌‌های باستان‌‌گرایان، خاطرنشان می‌‌سازد که اینان بخش مهمی از تاریخ ایران را نادیده گرفته و نوعی دوگانگی غیرحقیقی بین ایران پیش از اسلام و پس از اسلام ارائه می‌‌دادند. نتیجه‌ی کار ایشان  آن بود که دوران اسلامی، که با پذیرش دین اسلام توسط ایرانیان آغاز شده است، عصری معرفی می‌شود که با هجوم خارجی شکل گرفته است. مؤلف در آسیب‌‌شناسی این دیدگاه می‌‌نویسد: «در این نگاه به تاریخ ایران، این حقیقت نادیده گرفته شده که وقتی فرهنگی با فرهنگی دیگر برخورد می‌‌کند و عناصر و مؤلفه‌‌های اساسی فرهنگ دیگری را جذب می‌‌نماید، دیگر نمی‌‌توان آن را غیر خواند. بنابراین نویسندگانی از دوره‌ی نخست عصر قاجارها تا دوره‌ی کنونی به این موضوع عنایت ندارند که اگر فرهنگی در جامعه‌‌ای بیگانه تلقی شود، هرگز مبدل به سامانی از اندیشه و عمل نخواهد گردید و جامعه آن را دفع خواهد کرد. پس اگر فرهنگی در جامعه‌‌ای منشأ اثر باشد، آن فرهنگ دیگر بیگانه نیست.» (ص ۲۰۴)

به نظر می‌‌رسد در مورد مقولاتی همچون مشروطه نیز همین حکم ساری و جاری باشد. بدین معنا که اقتضای سنت موجود سیاسی، اجتماعی و حتی مذهبی موجود در جامعه، چندان منافات و اشکالی با تداوم دیدگاه‌‌های برآمده از امثال شیخ فضل‌‌الله نوری و... نداشت؛ اینکه تحولی در این میان در متن گفتمان سنتی رخ داده و مشروطه در متن البته سنت جاری جامعه‌ی ایرانی و اسلامی تئوریزه می‌‌شود، شاید ناشی از هم‌نشینی همان فرهنگ جدیدی است که با آنکه از فراز مرزها و فاصله‌ی جغرافیایی زیادی وارد کشور شده است، اما دیگر برای ایرانیان غریبه به‌شمار نمی‌آید. روشن‌فکران و ترقی‌‌خواهان هم شاید از باب همین همدلی است که به بسط چنین دیدگاه‌‌هایی اقدام می‌نمایند. اصرار مؤلف بر تمایز بین تاریخ اجتماعی که ناظر به تحولات مناسبات مردم با یکدیگر است و نیز تاریخ رسمی اندیشه که مختص نخبه‌‌هاست و توصیه‌ی وی به لزوم توجه به تاریخ واقعی اندیشه، که امری بین آن‌هاست، در مطالعات و پژوهش‌‌های تاریخی و سیاسی شاید امری ناگزیر باشد و می‌‌توان به تفکیک یادشده وفادار بود. در عین حال، در کلیت بازیابی منطق و سیر آگاهی ذهنیت معاصر ایرانی، شاید مجال و فرصت آن رسیده باشد که از دوگانه‌سازی ذات‌انگارانه بین تاریخ تحولات اجتماعی و تاریخ روشن‌فکری پرهیز کنیم. روشن‌فکری بخشی از تاریخ اندیشه‌‌های معطوف به عمل و کنش در همین سرزمین است؛ آن هم با همه‌ی تلاش آن برای از آنِ خود کردن اندیشه‌‌های دیگر و راه‌حل یافتن برای مسائل و مشکلات اجتماعی و بیش از موفقیت و یا عدم موفقیتش، این خود تلاش آن‌هاست که البته در کنار دیگر اقشار اجتماعی، قابل تأمل مجدد است.