فرهنگ امروز/ یحیی شعبانی: ضرورت طرح مسئله‌ی اخلاق در حوزه‌ی نظریِ فارسی معاصر تردیدناپذیر است. از جمله‌ی پژوهشگرانی که در سال‌های اخیر در این حوزه، مقالاتی را به رشته‌ی تحریر درآورده‌اند، آقای دکتر فتح‌زاده است که اخیراً کتابی خواندنی با عنوان «هوسرل، اخلاق، دریدا» به طبع رسانده است. در این کتابِ فنی، دقیق، دشوارخوان و البته اندیشه‌برانگیز، مؤلف برای پرهیز از پیش‌داوری‌ها و جزم‌ها، تلاش می‌کند تا از نگاه اتمی به مفهوم اخلاق دست بکشد، زیرا مفاهیم پیش‌ساخته و آماده-برای-استفاده، محل اختفای پیش‌داوری‌ها و جزم‌هاست. طبیعی است که حتی با این مدخل هم می‌توان تعابیر متفاوتی از اخلاق داشت، اما مؤلف بلافاصله پس از این مقدمه‌ی مفید، به‌صورتی سرراست و موجز، به خواننده می‌فهماند که در این کتاب، با چه اخلاقی مواجه خواهد شد و در چه چارچوب مفهومی‌ای، باید کتاب را قرائت کند:
«اخلاق» هم‌داستان با «مسئولیت» است و «مسئولیت» همواره در مقابل «دیگری» تعریف می‌شود... این تنها دیگری است که می‌تواند از من «سؤال» کند و انتظاری داشته باشد... دیگری من را به پرسش می‌کشد و در قبال خود، به پاسخ‌گویی متعهد می‌سازد. لویناس «به پرسش کشیده شدن خودانگیختگی من توسط حضور دیگری» را اخلاق می‌نامد. (ص ۱۳)
ضرورت تاریخی طرح پرسش از اخلاق در دوران معاصر را درست در همین تعریف می‌توان پی گرفت. مؤلف در پس پدیده‌هایی چون منظرگرایی نیچه‌ای و تصور حاشیه‌ای و «متواضعانه»ی انسان امروزی از خودش، «بازگشت» اجتناب‌ناپذیر «دیگری» را می‌بیند. این دیگری هرگز قابل نادیده انگاشتن و سرکوب توسط من نیست؛ «امر سرکوب‌شده همواره بازمی‌گردد.» این دیگریِ محدود‌کننده‌ی من، که «در ذات عمل اخلاقی به‌طور کلی نهفته است»، مکانِ در هم شکسته شدنِ «فراروایات» و «دموکراتیک» شدن فلسفه است. مؤلف با همین مقدمه‌ی موجز، دیگر اخلاق را بحثی تخصصی در فلسفه نمی‌داند، بلکه آن را میزبان فلسفه لحاظ می‌کند؛ گویی قرار است فلسفه‌ی گریزپا در کلاس اخلاق تلمذ کند. در این چارچوب، اخلاق [بخوانید «دیگری»] بر آزادی نیز تقدم دارد. آزادی روی دیگر مسئولیت است. «دیگری شرط آزادی است. دیگری با محدود کردن من و فراخواندن من به فراروی مسئولانه از مرزهای بالفعل خود، ایده‌ی آزادی را به وجود می‌آورد.» (ص ۱۵)
مباحث فوق در سطحی صرفاً انتزاعی باقی نمی‌مانند. مؤلف با این مقدمه که «استعمارگری، امپریالیسم، غیریت‌سازی هیولاوار، قوم‌مداری عمیق غرب مدرن و نیز خشونت و ابزارانگاری نهفته در تنانگی فراگیر آن، به‌ویژه در رابطه با زنان را نباید امری عارضی و غیراصیل به‌شمار آورد»، سیاست‌ورزی امروز غرب را فرآورده‌ی فلسفه‌ی مدرن می‌داند و پرسشی مطرح می‌کند که برای فهم و مفصل‌بندی مطالب فنی و دشواریاب کتاب، حیاتی است: «چگونه خشونت در بطن این گفتمان [فلسفه‌ی مدرن] نهاده شده که آن همه ایده‌های درخشان عصر روشنگری دچار چنین سرنوشت غم‌انگیزی شده است؟» طبیعی است که این سخنان در گوش ما ایرانیان طنینی آشنا و ای‌بسا ایدئولوژیک داشته باشد، اما به‌هیچ‌وجه با کتابی ایدئولوژیک مواجه نیستیم که در پسِ شعارهای کلی‌اش، خراشی به مفاهیم فلسفی وارد کند.
آقای دکتر فتح‌زاده در مقام مؤلف کتاب، پا از دایره‌ی انصاف بیرون نمی‌گذارد تا آسمان و زمین را به هم بدوزد. در تحلیل نهایی با متنی آکادمیک، علمی، شفاف و صدالبته دشوارخوان مواجه می‌شویم که نشان از تسلط مؤلف بر مباحث بنیادی مطروحه دارد. نقد اخلاقیِ «ایده‌های سرشت‌نمای مدرنیسم» در زمینِ پدیده‌شناسی هوسرل پی گرفته می‌شود. به نظر مؤلف، «می‌توان نقد وجه اخلاقی پدیده‌شناسی هوسرل را به نقدی بنیادی‌تر بر گفتمان اخلاقی دکارتی تمدن مدرن گسترش داد؛ برای کسانی چون لویناس و دریدا، هوسرل روزنه‌ای است برای نفوذ و هجومی زیروروکننده به ایده‌های سرشت‌نمای مدرنیسم.»
طرح کلی و جذاب کتاب بر محور پرسش بنیادین از ماهیت یک عمل اخلاقی سامان می‌یابد و البته قصد مؤلف به‌هیچ‌وجه عرضه‌ی قوانین یا قواعد اخلاقیِ منجمد و ایستا نیست، بلکه اندیشیدن بر ماهیت و معنای رابطه‌ی اخلاقی با نگاه به «دیگری» است. مؤلف با گام‌هایی سنجیده، نقد اخلاقی و سهمگینِ لویناس بر پدیده‌شناسی هوسرل به‌عنوان میراث ناب اندیشه‌ی فلسفی غرب را معرفی و در ادامه تلاش می‌کند تا با ارائه‌ی قرائتی از پدیده‌شناسی، تاحدی به دفاع از آن بپردازد، اما هم لویناس و هم هوسرل به نظر مؤلف، در بن‌بست اخلاق به دام می‌افتند و در نهایت، این دریداست که «راه برون‌رفت از این بن‌بست را به ما نشان می‌دهد.»
این خلاصه‌ای از طرح کلی کتاب آقای دکتر فتح‌زاده است که البته پیش‌تر برخی از موضوعات آن را در مقالات ایشان دیده بودیم و باید اذعان کرد که ایشان به‌خوبی از عهده‌ی چنین طرحی برآمده است. معرفی هریک از این سه فیلسوف به‌تنهایی در کتابی کوچک چون این کتاب، خود امری دشوار است؛ چه برسد به واداشتن آن‌ها به مکالمه‌ای فلسفی. مؤلف باید طرحی سنجیده، اطلاعاتی دست اول از منابع دست اول، ذهنی زیرک و موشکاف و استراتژیِ بیانیِ فکرشده داشته باشد تا بتواند از پس چنین شاکله‌ای به‌خوبی برآید. جای بسی خوشحالی است که در کتاب، تقریباً پیوند خوبی بین عوامل فوق‌الذکر برقرار شده است و مخاطب با طرح، ذهنیت و بیانی ازهم‌گسیخته مواجه نمی‌شود. در ادامه تلاش می‌کنیم با اشاره به گام‌های اولیه‌ی مؤلف برای طرح مسئله‌اش، نگاهی به محتوای کتاب نیز بیندازیم.
به غیر از درآمد، کتاب‌شناسی و نمایه، مؤلف تلاش می‌کند در نُه فصل (نُه گام) طرح خود را به پیش ببرد. فصل اول با عنوان «فلسفه و اخلاق» اساساً معطوف به قرائتی اخلاقی از فلسفه است؛ «فلسفه کنشی ذاتاً اخلاقی است.» یکی از تمهیدات مؤلف برای چنین خوانشی، وضع نسبتی دینامیک بین روش و آموزه است. «روش صرفاً ابزاری برای دستیابی به آموزه نیست» و «آموزه شکل نهایی روش است و نه صرفاً میوه‌ی آن.» بدین‌ترتیب، دیگر نمی‌توان یک روش را به‌مثابه‌ی ابزار با روشی دیگر جایگزین کرد و به همان مقصد دست یافت. اگرچه در کتاب اشاره‌ای به این موضوع نمی‌شود، اما این ویژگی را می‌توان نا‌ـ‌مدولار یا غیر‌پیمانه‌ای (non-modular) بودن روش نامید. «حقیقت پیشاپیش در جایی خانه ندارد» و «روش واسطه‌ای است برای تحقق حقیقت.» نتیجه‌ی بلافصل این نسبت، «خانه‌به‌دوش بودن حقیقت» خواهد بود؛ چنان‌که مؤلف محترم عنوان می‌کند اوج این تصور و انگاره را می‌توان در مفهوم «اندیشه‌ی ایلیاتی» دلوز ملاحظه کرد. معنا و مفهوم این نوع اندیشه، نه «نگاهبانی از یک موضع»، که پاسداشت «انسجام و فراگیر بودن» است. اندیشه با هیچ امر و پیش‌فرضی در بیرون خود «خواهرخواندگی» ندارد. بدین‌ترتیب، «تقدم و اولویت روش بر آموزه، ما را از حاکمیت و کنترل ناشی از استبداد مواضعِ از بیرون تعیین‌شده می‌رهاند؛ چراکه اجازه‌ی مصادره‌ی عنوانِ حقیقت را به اقتدار نمی‌دهد.» مؤلف در این چارچوب است که خوانشی اخلاقی از شعار هوسرل مبنی بر «بازگشت به خود چیزها» و مفهوم سهل‌وممتنعِ اپوخه عرضه می‌کند؛ «اپوخه کنشی اخلاقی است»! جهد مؤلف در ادامه‌ی فصل، نشان دادن این امر است که فلسفه نیز کنشی اخلاقی است و البته برای این امر، مفاهیمی را مطرح و سعی در سخت ساختن و پروردن آن‌ها می‌کند.
هرگاه از اخلاق حرف می‌زنیم، خواسته یا ناخواسته، پای قاعده‌ی طلایی اخلاق (آنچه برای خود نمی‌پسندی/می‌پسندی، برای دیگران نیز نپسند/بپسند) نیز به میان می‌آید. مقصود قاعده‌ی طلایی احترام به خودآیینی دیگری است. مؤلف تلاش می‌کند در این گام، حدومرزهای این قاعده‌ی طلایی را ترسیم کند و آن را به چالش بکشد. به نظر مؤلف، اخلاق در جایی پیش از این قاعده‌ی اخلاقی امکان تحقق می‌یابد. به نظر لویناس و دریدا، یکی از بزنگاه‌های فلسفه‌ی غرب (و هوسرل به‌عنوان مهم‌ترین میراث‌دار آن) دقیقاً تقلیل دیگری به آگاهی من (اگو) و سرکوب خودآیینی آن در عمیق‌ترین لایه‌های خود است. از این منظر، می‌توان مدعی «سرکوب اخلاق در تاریخ فلسفه» شد و حتی «به‌زعم دریدا، این سرکوب تاریخی، علی‌رغم تمام دستاوردهای تاریخ فلسفه، اخلاق را به پروژه‌ای اساساً ناممکن تبدیل می‌سازد.» و «لویناس نیز بر همین مبنا، ما را به نوعی پدرکشی فرامی‌خواند؛ پدر یونانی باید کشته شود.» به نظر لویناس، برخلاف نظر هوسرل، دیگری به‌مثابه‌ی خارجیتی غیرابژکتیو نمی‌تواند متعلق قصدیت واقع شود. او در پی نوعی تجربه‌ی پیشاقصدی معطوف به دیگری است که دیگریِ خاموش‌مانده در تاریخ فلسفه را به سخن درآورد. تاریخ فلسفه تاکنون حرف زدن به‌جای دیگری بوده است؛ حتی در چارچوب قاعده‌ی طلایی. و این‌چنین خشونت‌ورزی‌های بی‌رحمانه بر بنیاد این ظاهر موجه مستقر شده است. بدین‌ترتیب، مؤلف با گام‌هایی مطمئن و شفاف و بدون گرفتار کردن مخاطب در بن‌بست‌ها و هزارتوهای عجیب‌وغریب و مرسوم در ادبیات ایرانی، مسئله‌اش را طرح و ایضاح می‌کند. کتاب در ادامه، پیگیر این نقد و بازسازی پدیده‌شناسی هوسرل با استعانت از مفاهیم دریدایی است.
آنچه در بدو امر تعیین‌کننده به نظر می‌آید، «عدم تقارنِ» ناخوشایندی است که در رابطه‌ی سوژه-ابژه وجود دارد و بستری برای اعمال خشونت و تجاوز فراهم می‌کند. اما تقارنی نیز وجود دارد: من برای کسانی «دیگری» نیز هستم و همین فرصتی برای درک «دیگری» را به من می‌دهد که می‌تواند شرط بازگشت دیگری به اندیشه نیز باشد. کتاب به ما می‌گوید که «باید تلاش کنیم میان آن عدم تقارن و این تقارن، راه خود را به اخلاق بگشاییم.» اما مواجهه با دیگری باید در سطحی اصیل رخ بدهد، نه اینکه آن را به «شبه‌‌دیگری» مبدل کند. نقد پدیده‌شناسی از سوی فیلسوفانی چون لویناس، مبتنی بر نقد عدم تقارن موجود در اپوخه، اگولوژی و تقلیل حقیقت به خودآگاهی است. «حقیقت تنها برای من و در درون زندگی آگاهی خود من وجود و اعتبار دارد.» ضرورت طرح اخلاق درست در همین حذف و تقلیل دیگری و تقویم اگوی دیگر در اگوی من است، اما گویی «دیگری گریزپاتر از آن است که در دام آگاهی ابژه‌ساز گرفتار شود» و اگو و دیگری همگرا نیستند، بلکه «تقاطعی غیرهمسطح» می‌سازند؛ دو جهان موازی‌اند. دفاع از پدیده‌شناسی و حتی بازسازی آن در مقابل این هجمه یا به قول مؤلف محترم، واداشتن هوسرل به دفاعی درخور در مقابل لویناس، نیازمند تدقیق و توجه به «ظرافت‌های نهفته» در مفاهیم کلیدی آن است. به همین دلیل، بخش مهمی از جهد مؤلف، معطوف به تدقیق مفاهیم و تراشیدنِ الماس‌های پدیده‌شناسی می‌شود، مثل قصدیت، تقویم، موناد، اگو، دیگری، آیدوس، بدن، جسم، تعالی، استعلا و... چنان‌که از معماری مفاهیم در کتاب هویداست، آقای دکتر فتح‌زاده بی‌شک یکی از تواناترین افراد برای چنین امری است و راز موفقیت کتاب را باید در تسلط بسیار خوب ایشان به پدیده‌شناسی دانست. باید به کتاب‌هایی از این دست خوشامد گفت.
هوسرل با آغاز از جهان اگو و تأکید وسواس‌گونه بر ماندن در این قلمرو (اگولوژی)، از سوی لویناس به این متهم می‌شود که غیریت مطلق «دیگری» را از دست می‌دهد و آن را به حضور آگاهی تقلیل می‌دهد و بدین‌ترتیب، متهم به نادیده انگاشتن اخلاق می‌شود. دیگری برای هوسرل تعدیل اگوی من است به‌نحو «همان‌سازی» (assimilation)، نه «شبیه‌سازی» (simulation). اولی مفهومی آیدتیک است و ناظر بر آیدوس و ماهیت، اما دومی مفهومی است تجربی (شباهت دو امر تجربی بدون آنکه در آیدوسی مشترک باشند). پس برحسب تعریف فوق، من (اگو) و دیگری (alter ego) این‌همانیِ آیدتیک دارند، نه اینکه شبیه هم باشند. برای هوسرل، دیگری (بخوانید اخلاق) در حیطه‌ای آیدتیک به چنگ می‌آید؛ از طریق همان‌سازی، نه شبیه‌سازی. من و دیگری آیدوس (ثقل ماهوی) واحدی داریم. «میز»، «درخت»، «مگس» و «خرگوش» دیگریِ من محسوب نمی‌شود! چون هیچ‌کدام آیدوس واحدی با من ندارند. لویناس با طرح مفهوم «دیگری»، قرار بود هوسرل را به چالش بکشاند. لویناس با مطلق کردنِ دیگری، دقیقاً همین این‌همانی آیدتیک را نابود می‌کند و بدین‌ترتیب، به قول دریدا، دیگری را کاملاً از دست می‌دهد. درست مثل کانت که با به میان کشیدن «نومن»، آن را از دست می‌دهد. تقویم دیگری در آگاهیِ من به معنای اعمال خشونت و تقلیل دیگری به من نیست، چون هر دو متعلق به آیدوس اگو هستیم. امکان سخن گفتن از، با و درباره‌ی دیگری، نیازمند سطح خنثایی برای توصیف امر استعلایی است. بدون این سطح، دیگری ناممکن خواهد بود. به نظر دریدا، این سطح خنثی که امکان سخن گفتن از و با دیگری را فراهم می‌کند (یعنی امکان خود زبان را در واقع)، شاید به معنای تن دادن به نوعی خشونت باشد، اما خشونتی که مقدم بر هر انتخاب اخلاقی است؛ یعنی خشونتی استعلایی (خشونتی پیشااخلاقی). این خشونت استعلایی/پیشااخلاقی همان همان‌سازی آیدتیک دیگری و اگو است. این خشونت پیش‌شرطی برای امکان دیگری و خود اخلاق است.
خشونت ریشه در گفت‌وگو (زبان) دارد و جالب‌تر آنکه اخلاق نیز! نسبت به یک سنگ نه می‌توان خشونت ورزید، نه اخلاق. خشونت و اخلاق با داشتنِ ریشه‌هایی مشترک در زبان و گفت‌وگو، همواره جفت یکدیگرند. خشونت مطلق اساساً غیرممکن است و اخلاق همواره خودش را تحمیل می‌کند. به قول دریدا، «گفتار بدون تردید، نخستین شکست خشونت است، اما به‌گونه‌ای پارادوکسیکال، خشونت پیش از امکانِ گفتار وجود ندارد.»
در معرفی پشت جلد کتاب می‌خوانیم:
این کتاب داستان سه فیلسوف بزرگ است؛ هوسرلی که متافیزیک را به مرزهایش رساند، لویناسی که پنجه بر این بن‌بست کشید و دریدایی که روزنه‌ای به ماورای نام‌ناپذیرِ آن گشود. لویناس آن‌قدر محو در «اخلاق» شده بود که با آسودگی می‌توان به جای «هوسرل، اخلاق، دریدا» عنوان «هوسرل، لویناس، دریدا» را برای این کتاب انتخاب کرد.