راجر اسکروتن / ترجمه مینا فراهانی: علم اعصاب می‌خواهد پاسخ همه چیز باشد، حال آن که نیست. دلایل بسیاری هست که گمان کنیم مغز خاستگاه آگاهی‌ست. آسیبِ مغز فرآیندهای ذهنی را مختل می‌کند؛ به نظر می‌رسد بخش‌های خاصّی از مغز به ظرفیّت‌های ذهنی خاصّی متّصل هستند؛ و سیستم عصبی که حرکت، ادراک، احساس و آگاهی تنانه‌ی ما در گرو آن است توده‌ای از رشته‌های درهم تنیده است که به مغز منتهی می‌شود. این موضوع برای بقراط هم روشن بود. حتّی دکارت که از اساس قائل به جدایی روح و بدن بود، نقش ویژه‌ی مغز در پیوند دادن این دو را تصدیق کرد.
کشف روش‌های تصویربرداری از مغز این باور را پدیدآورده که می‌توان با دیدن افکار و احساس انسانها دریافت که «اطلاعات» چگونه در «سر» پردازش می‌شود. مغز را کامپیوتری در نظر می‌گیرند که با فرگشت برای پرداختن به مسائلی از زمان اجداد شکارچی‌مان – مسائلی که در گذر زمان محو شده- سیم‌پیچی شده و عملکرد آن برای فرد پشت دستگاه تصویربرداری روشن‌تر است تا خود فرد تحت تصویربرداری. پس شیوه‌ی درک ما از خودمان، باید با علم اعصاب -که مشخصّاً فهم «انسانی» از شرایط انسان را مردود می‌داند، جایگزین شود.
پاتریشیا چرچلند، در سال 1986 «فلسفه‌ی عصبی» را منتشر کرد که بحث می‌کند که سوالهای بی پاسخ فیلسوفان در گذر سده‌ها، اگر به زبان علم اعصاب بازگویی شوند، حل می‌شوند. این نخستین بروز عمده یک بیماری دانشگاهی بود؛ بیماری «عصب‌زدگی». اگر می‌توان فلسفه را با علم اعصاب جایگزین کرد، چرا دیگر علوم انسانی که مدّتهاست در باتلاقی بی‌سر و ته تقلّا می‌کند را نه؟ رشته‌های قدیمی که مبتنی بر داوری انتقادی و شناوری فرهنگی بودند را می‌توان با انگ‌های تازه جلای علمی بخشید: «اخلاق عصبی»، «زیبایی‌شناسی عصبی»، «موسیقی‌شناسی عصبی»، «غایت‌شناسی عصبی»، «تاریخ هنر عصبی» (موضوع کتابی از جان اونیانز). مطالعه‌ی تاثیرگذار مایکل گزنیگا با نام «مغز اخلاقی» در سال 2005 به رشته‌ی دانشگاهی «قانون و علم اعصاب» انجامید که عمدتاً به بهای ردّ تعریف‌های قدیمی مسئولیّت، استدلال قانونی را با تصویربرداری از مغز ترکیب می‌کند. رشته‌های واقعی امّا غیرعلمی یکی پس از دیگری برند و انگ علم نوپا می‌خورند، حال آنکه تنها علم دخیل در این کار، دربارهی این رشته‌ها چیزی برای گفتن ندارد.
به نظر من زیبایی‌شناسی، نقد، موسیقی‌شناسی و قانون رشته‌های واقعی هستند امّا علم نیستند. آنها به توصیف جنبه‌ای از بشربودگی، همراه با درک آن بر اساس رویه‌های درونیِ همان جنبه می‌پردازند. برچسب زدن به آنها به عنوان شاخه‌ای از علم اعصاب چیزی به دانش نمی‌افزاید، در واقع آن را از بین می‌برد. تصویربرداری از مغز همان اندازه ممکن است به گره‌گشایی از مفهوم مسئولیّت قانونی یا اثبات حدس گلدباخ کمک کند، که می‌تواند برای واکاوی و تحلیل قطعه‌ی هنر فوگ، اثر باخ یا تفسیر شاه لیر به کار بیاید؛ نمی‌تواند به فهم مفهوم خدا یا ارزیابی اثبات‌های وجود او کمکی کند، و نه می‌تواند نشان دهد چرا عدالت ارزش و بزدلی، زشتی است. زمینه‌ساز توهماتی‌ست که می‌گویند من، نه انسانی کامل با توانایی‌های ذهنی و فیزیکی، که صرفاً یک جعبه‌ی مغز هستم.
به راستی علوم جدید خیلی ماهرانه، دو شقّه می‌شوند. در یک سو، واکاوی جنبه‌ای از زندگی ذهنی یا اجتماعی ما، تلاش برای نمایش اهمیّت و اصول سازمان‌دهی آن است و در سوی دیگر مجموعه‌ای از تصویرهای مغز. هر از گاهی، یک بانگ «یافتم...یافتم!» برمی‌خیزد – یک نمونه‌اش جوشوآ گرین، زمانی که نشان داد مسائل غامضی که شامل رویارویی شخصی هستند بخشهایی از مغز را برمی‌انگیزند که با بخش‌های برانگیخته در حسابگری‌های اخلاقیِ منفصل، متفاوت است.
امّا از آنجا که گرین هیچ توصیف منسجمی برای پرسشی که قرار بود این داده پاسخگوی‌اش باشد، ارائه نکرد، بانگ «یافتم...یافتم!» به سکوت فروکاست. این مثال، نماینده پیامدهای عصب‌زدگی است؛ پیامدهایی متشکل از مجموعه‌ی انبوهی از پاسخ‌ها که چیزی از پرسش‌ها به یاد ندارند. پاسخ‌هایی در لفاف مزخرفات عصبی از این دست:
«مغز جانوران اجتماعی برای حس کردن لذّت در انجام برخوردهای اجتماعی همچون تیمارداری، همکاری و حس کردن درد هنگام دوری، سرزنش یا طرد شدن سیم‌پیچی شده است. مواد شیمیایی‌عصبی همچون وازوپرسین و اکسی‌توسین پیوند جفتی، پیوند والد-فرزندی و احتمالاً وابستگی به خویشان و آشنایان را تسهیل می‌کنند...» (پاتریشیا چرچلند).
انگار پیش از این نمی‌دانستیم انسانها هنگام تیمارداری و همکاری احساس لذّت می‌کنند یا انگار گفتن اینکه مغزشان برای این کار «سیم‌کشی» شده است، چیزی به این لذّت می‌افزاید، یا اینکه نمی‌دانستیم احتمالاً «موادّ شیمیایی عصبی» در این کار دخالت دارند. این یک شبه علمِ درجه یک است، و اندک معقولیّت خود را وام‌دار این حقیقت است که تکرار ساده‌ای از موضوعی است که توان توصیف‌اش را ندارد و همین است که بی‌نظمی غالب بر [فضای] دانشگاهی یعنی فقدان پرسش را کاملاً به نمایش می‌گذارد.
کوشش‌های سنّتی برای درک آگاهی به «مغالطه‌ی آدمک» آلوده شده است. بر پایه‌ی این مغالطه آگاهی کار روح، ذهن، خود و موجودیّتی درونی‌ست که میاندیشد و می‌بیند و احساس می‌کند و منِ واقعیِ درون است. بازتوصیف سهلانگارانهی آگاهی انسان به مثابه آگاهی یک آدمک درونی، هیچ بخشی از پرسش دربارهی آگاهی انسانی را روشن‌تر نمی‌کند. برعکس، با قرار دادن آدمک در قلمرویی شخصی، دسترسی‌ناپذیر و احتمالاً غیرمادّی پی بردن به راز آن را محال می‌کند.
بنابر مطالعه‌ی مکس بنت و پیتر هکر (مبانی فلسفی علم اعصاب، 2003) این مغالطه‌ی آدمک مدام به شکلی دیگر باز می‌گردد. آدمک این بار روح نیست، مغز است که «اطلاعات را پردازش می‌کند»، «جهان را رقم می‌زند»، از واقعیّت «تصویر می‌سازد» و عباراتی از این دست- که معنای‌شان را به این دلیل در می‌یابیم که فرآیندهای آگاهانه‌ای را شرح می‌دهند که با آنها آشنایی داریم. این «علمِ» توصیف آگاهی، که صرفاً توصیف یک ویژگی را بازخوانی می‌کند تنها ناموجّه نیست بلکه با خلق این برداشت که آگاهی ویژگی مغز و نه فرد است عمیقاً گمراه‌کننده است.
شاید هیچ نمونه‌ای از مزخرفات عصبی تأثیرگذارتر از آزمایش‌های مبتکرانه‌ی بنجامین لیبت نباشد که به قول معروف «اثبات» می‌کند کنش‌هایی که ما به صورت اختیاری در خود تجربه می‌کنیم، در حقیقت کمی پیش از آنکه «احساس» تصمیم‌گیری دربارهی آنها داشته باشیم، با رخدادهایی در مغز «آغاز» شده‌اند. آزمایش‌های لیبت انبوهی از مزخرف‌نوشتِ عصبی به بار آورد. البتّه نتیجه‌گیری از آنها در گرو از یاد بردن پرسشی است که گویا در میان بوده و تنها زمانی معنادار است که فرض کنیم رخدادی در مغز با تصمیم یک فرد یکسان است و یک کنش، ارادیست اگر و تنها اگر داستانی مغزی –از نوع مورد نظر، مسبوق بر آن باشد و اینکه نیّت و اراده داستان‌های فرعیِ «حس شده» از موضوعی هستند که زمان‌نگاری دقیق آن شدنی است. تمام این فرض‌ها به دلایلی که فیلسوفان بارها آشکار کرده‌اند، نامنسجم هستند.
پس بالاخره با مشاهده‌ی دقیق مغز افراد چه چیز اثبات می‌شود؟ دو برداشت از ما شکل می‌گیرد: ما به مثابه اندامواره و ما به مثابه ابژه‌های برهم‌کنش فردی. برداشت نخست، مفهوم «انسان» را به کار می‌گیرد و رفتار ما را از علوم زیستی مربوط به انسان استخراج می‌کند. برداشت دوّم مفهوم «فرد» را به کار می‌گیرد که نه گونه‌ای صرفاً طبیعی، بلکه موجودیّتی است که به شیوه‌ای آشنا امّا پیچیده با دیگران مرتبط می‌شود؛ شیوه‌ای که شهوداً می‌شناسیم اما توصیف‌اش را دشوار می‌یابیم. از طریق مفهوم فرد و مفاهیم مرتبط با آن از جمله آزادی، مسئولیّت‌پذیری، دلیل کنش، درستی، وظیفه، عدالت و گناه است که به توصیفی از انسان می‌رسیم که انسانها بنا بر همین توصیف، یکدیگر را آنچنان که حقیقتاً هستند درک می‌کنند و به هم پاسخ می‌دهند. در تلاش برای درک افراد از طریق نظریه‌های نیم‌بند علم اعصاب یا به دام نادیده گرفتن ویژگیهای متمایز انسانها کشیده می‌شویم یا باید آنها را به آدمک مغزنمای درون‌مان نسبت دهیم، چرا که از راه رو به رو شدن با انسانها، بحث کردن با آنها، درک استدلال‌ها، آرمان‌ها و برنامه‌های‌شان، آنها را درک می‌کنیم. در همه‌ی اینها زبان و الگوی مفهومی دیگری به جز آنچه در علوم زیستی به کار می‌رود، دخیل است. این مغزها نیستند که آنها را با رو به رو شدن درک می‌کنیم، چرا که مغز «رو» ندارد.
باید بدانیم که همه‌ی پرسش‌های منطقی دربارهی سرشت و رفتار انسان پرسش‌های طبیعی نیستند که درگیر قوانین حاکم بر علّت و معلول باشند. بیشتر پرسش‌ها دربارهی افراد و رفتارهای‌شان تفسیری هستند: منظور او چه بود؟ گفته‌های او چه را ایجاب می‌کند؟ مدلول دست در تندیس داوود اثر میکل آنژ چیست؟ اینها پرسش‌هایی واقعی هستند که پاسخ‌هایی اصولی می‌طلبند. و اصول و رشته‌هایی وجود دارند که می‌کوشند پاسخگوی آنها باشند. حقوق یکی از آنهاست. این رشته در پی ایجاد تعریف‌های مستدل برای مسئولیت‌پذیری و پاسخگویی با استفاده از روش‌هایی است که هر اندازه هم که علم پیشرفت کند نه به هیچ علم توصیفی کاسته می‌شوند و نه با علم اعصاب جایگزین می‌شوند. از دید من ابداع «عصب-قانون» به شدّت خطرناک است، چرا که راهی به جز الغای آزادی و مسئولّیت‌پذیری ندارد – نه به این سبب که اینها وجود ندارند، بل از آن رو که هرگز در یک اسکن مغزی پدیدار نمی‌شوند.
فرض کنید رایانه‌ای برای «خواندنِ» -به قول معروف- یک داده‌ی کدشده‌ی دیجیتال به این صورت برنامه‌ریزی شده که با برگردان آن ورودی به پیکسل، چهره‌ی یک زن را روی نمایشگر نشان دهد. برای توصیف این فرآیند نیازی به مراجعه به تصویر زن نیست. سراسر این فرآیند کاملاً بر حسب سخت‌افزاری که داده‌های دیجیتالی را به پیکسل‌ها برمی‌گرداند و نرم‌افزار یا الگوریتمی که دربرگیرنده‌ی دستورهای لازم برای این کار است، توصیف‌شدنی است. به کارگیری مفاهیمی همچون دیدن، اندیشیدن و مشاهده کردن، در این مورد و برای توصیف عملکرد رایانه نه نیاز است و نه درست؛ و نه نیاز است و نه درست که آنچه در تصویر مشاهده کرده‌ایم را دارای کمترین نقشی - چه رسد به نقشی علّی - در عملکرد رایانه بدانیم. و این تصویر برای ما حاوی اطلاعاتی کاملاً متفاوت با دستورات دیجیتالی تولیدکننده آن است. عکس، اطلاعاتی درباره یک زن و چهره‌ی او منتقل می‌کند. توصیف این نوع اطلاعات، بدون توصیف افکاری مشخّص ممکن نیست، فکرهایی که هنگام رو به رو شدن با یکدیگر از سر افراد می‌گذرد.
امّا ما چگونه از نوعی اطلاعات به نوعی دیگر گذر می‌کنیم؟ اندیشه و فکر چگونه از فرآیندهای دخیل در تبدیل داده‌های کدشده‌ی دیداری سر بر می‌آورد؟ علوم شناختی این را به ما نمی‌گویند. مدل‌های کامپیوتری مغز نیز نخواهند گفت. ممکن است نشان دهند تصویرها چگونه به کدهای دیجیتالی تبدیل می‌شوند و از مسیرهای عصبی به مرکزی که آنها را «تفسیر می‌کند»ه منتقل می‌شوند. اما این مرکز در واقع «تفسیر نمی‌کند»، تفسیر فرآیندی‌ست که هنگام دیدن تصویری که پیش روی ماست، از ما سر می‌زند. زمانی که نوبت به ویژگیهای ظریف انسانی، ناگفته‌های مسئولیّت‌پذیری و رازهای شادی و اندوه می‌رسد برای تفسیر درست موضوع به راهنما و مطالعه نیاز داریم. و این چیزی‌ست که علوم انسانی فراهم می‌کند، از همین رو، زمانی که پژوهشگران ادّعای پرداختن به آنها را دارند و پیش‌وند «عصبی» به آنها می‌چسبانند، باید در انتظار پژوهشی مهمل باشیم.
منبع: انسان‌شناسی و فرهنگ