فرهنگ امروز/ جبار رحمانی: مسئله‌ی گونه‌شناسی به انحای مختلف در ایران مطرح شده است، اما وجه غالب مطالعات دینی در ایران به سنجش‌های دین‌داری پرداخته‌اند؛ یعنی یک الگویی از دین‌داری را مبنا قرار می‌دهند و بر اساس آن شروع به سنجش می‌کنند و در آن ابعاد مختلفی چون ابعاد اعتقادی، مناسکی، پیامدی، اخلاقی و... را در نظر می‌گیرند؛ اینکه این ابعاد چه میزان در جامعه رواج دارد، تفاوت‌ها و تنوعات آن‌ها را بررسی می‌کنند. اما بحثی که همیشه در حاشیه و ضمنی باقی مانده، بحث گونه‌شناسی است؛ اینکه ما چه تیپولوژی از دین می‌توانیم در جامعه ارائه دهیم و مهم‌تر اینکه چه نوع تیپولوژی‌هایی را می‌توان داشت؟ در این زمینه مطالعات بسیار محدودی انجام شده است که بیشتر مبتنی بر رویکردهای گونه‌شناسی بر اساس رابطه‌ی قشربندی و انواع دین‌داری است؛ به همین سبب در مباحث تیپولوژیک در ایران عموماً می‌گویند: دین بازاری، دین فرودستان، دین نخبگان، دین عامه. به نظرم می‌رسد این نوع گونه‌شناسی دین از لحاظ جغرافیای فرهنگی، محدود و محصور به یک نوع فضای اجتماعی است؛ یعنی شهر. به همین سبب لازم است مسئله‌ی گونه‌شناسی دین‌داری در ایران مورد بازاندیشی قرار گیرد تا بتوان معیارهای و زمینه‌های انواع گونه‌شناسی و پیامدهای هریک را در عرصه‌ی مطالعاتی، بهتر و عمیق‌تر مورد بررسی قرار داد. برای این کار در این نوشتار لازم است که به یک مرحله‌ی بنیادی‌تر ارجاع داد.
یک قاعده‌ی مبنایی که در جامعه‌شناسی دین، مطالعات فرهنگی دین، مردم‌شناسی دین و ... وجود دارد تناظر معناداری بین نظام‌های دینی و نظام‌های اجتماعی است. این مبنایی است که همه‌ی محققان اجتماعی دین به انحای مختلف پذیرفته‌اند، هم در مدل دورکیمی و هم در مدل وبری و مارکسیستی؛ در همه‌ی این‌ها تناظر میان نظام اجتماعی و صورت‌بندی نظام دینی وجود دارد، ولی وقتی تناظر به کار می‌افتد و سنت جامعه‌شناسی دین را تشکیل می‌دهد، دچار یک شبهه‌ی انحرافی می‌شود، اینکه روی یک مدل و الگو متوقف می‌شود و آن الگوی شهری دین است؛ یعنی ما وقتی دین را تعریف می‌کنیم، می‌گوییم «دین نهادی است با مشخصه‌های خاص x و y». اولین اشتباه در کاربرد واژه‌ی نهاد به‌عنوان یک مفهوم مفروض است که در عمل گونه‌ی خاصی از دین را برای ما قابل تصور می‌سازد، دینی که به‌صورت یک نهاد باشد؛ زیرا در شهر است که ما تفکیک نهادها را داریم. عملاً این نوع نگاه به دین به‌مثابه یک نهاد با مشخصات x و y یک نگاه مبتنی بر حیات شهری است. به همین دلیل پروبلماتیک من این است که چه نوع تیپولوژی‌های مبنایی یا منطق تیپولوژی دین غیر از این گونه‌شناسی رایج می‌توانیم داشته باشیم.
قاعده‌ی رایج این است که اشکال دینی در محیط روستا و عشایر را زیرمجموعه‌ی دین عامه قرار می‌دهیم. این برداشت به دلیل همان برداشت کلیشه‌ای از دین شهری است، حتی اگر تعریف دورکیم را هم نگاه کنید، می‌گوید «دین در یک اجتماع اخلاقی به نام کلیسا» تعریف می‌شود. مفهوم کلیسا بیانگر تصوری است که شامل فضای مقدس خاص، جماعت مقدس، نظام آیینی مقدس و... است؛ ازاین‌منظر، فضای معماری خاصی به نام کلیسا در شهر و روستا وجود دارد که تجلی معمارانه‌ی دین است. به همین دلیل است که باید مسئله‌ی گونه‌شناسی دین را از مبحث سنجش دین‌داری و مهم‌تر از همه تقلیل آن به یک فرم از درک دین جدا کرد و باید با روشن کردن معیارهای گونه‌شناسی دست به این کار زد.
مبانی نظری بحث
همان‌طور که گفته شد تمام نظریه‌های جامعه‌شناسی دین در یک چیز اشتراک دارند، اینکه رابطه‌ی معناداری بین نظام‌های اجتماعی و سازمان‌های اجتماعی وجود دارد. برخی معتقدند نظام‌های اجتماعی تعیین‌کننده هستند، یک رابطه‌ی علّی و تعین‌بخش دارند و بر این اساس مسئله‌ی صورت‌بندی فرهنگی و اجتماعی دین را در یک منطق علّی-کارکردی توضیح می‌دهند که مدل معروف آن سنت دورکیمی یا مارکسیستی است. در مدل دوم، یعنی در رویکردی منطقی-معنایی به دلالت‌های اجتماعی و فرهنگی دین و تناظر و تناسب صورت‌بندی دین با صورت‌بندی فرهنگی و اجتماعی مؤمنین تأکید می‌شود که در این حالت هم به رویکرد و سنت تفسیری وبری ارجاع داده می‌شود. بنابراین در همه‌ی این‌ها، این تناظر میان امر اجتماعی و امر دینی مفروض است. اگر با سنت دورکیمی بیان کنیم دین به‌مثابه بازنمایی‌های جمعی که بار قدسی دارند رابطه‌ی معناداری با حیات اجتماعی دارد؛ آن لحظاتی که روح جمعی دچار فوران می‌شود لحظه‌ای است که حیات دینی متولد می‌شود و خود را بازتولید می‌کند. دورکیم فرهنگ را به‌مثابه نظام نمادین در نظر می‌گیرد و دین را به‌مثابه نمادهای مقدس در این نظام نمادین مورد بررسی قرار می‌دهد.
اما در نگاه هرمنوتیکی‌تر به قضیه، اگر جهان انسانی را یک متن در نظر بگیریم، متن یک نظام نشانه‌ای است که نشانه‌ها در کنار هم معنا پیدا می‌کنند (من این را مبنا قرار می‌دهم چون بعد برمی‌گردم به یک تعریف تفسیری از دین)؛ به همین خاطر جهان انسانی را باید به‌عنوان متن دید که مجموعه‌ای از نشانه‌ها در آن هستند، این نشانه‌ها صرفاً در تراکم و انباشتی کشکولی در کنار هم نیستند، بلکه یک نظم معناداری دارند، حضور و غیابشان معنادار است، تقدم و تأخر معناداری دارند که همه بسته به حیات اجتماعی تعیین می‌شود؛ به همین خاطر ما اگر بخواهیم نشانه‌ها را در هر مدلی در نظر بگیریم -چه مدل سوسوری که دال و مدلول دارد- نشانه‌های دینی مانند یک اعتقاد دینی یک منسک دینی یا هر چیز دیگری که مبتنی بر یک رابطه‌ی اعتباری بین دال و مدلول هستند و نفس این اعتباری بودن امری جامعه‌شناختی و فرهنگی است. در مدل پیرسی هم اگر نشانه‌های دینی را آیکون و ایندکس و یا سمبل در نظر بگیریم، یک رابطه‌ی مشخصی در صورت و محتوا وجود دارد، اما در نهایت این رابطه مبتنی بر آموزش است و در فضای فرهنگی معنا پیدا می‌کند، حتی در نشانه‌های ملموس مانند دود و آتش؛ فرد انسانی رابطه‌ی این دو پدیده را به‌واسطه‌ی یک تجربه‌ی اجتماعی درمی‌یابد و به‌واسطه‌ی همین آموزش اجتماعی است که می‌تواند یک امر آیکونی مانند رابطه‌ی سوختگی و آتش را به امری نمادین، به سوز دل و تمثیل نور الهی در سطح سمبلیک تبدیل کند.
بنابراین، در این دو مدل نشانه‌شناسی و نظریه‌های بعدی یک تجربه‌ی اجتماعی وجود دارد. تجربه‌ی اجتماعی در مدل سوسوری برای ما تعیین می‌کند که چه نوع رابطه‌ای بین دال و مدلول در نظر بگیریم، چه نظام نشانه‌ای را توضیح بدهیم. در مدل پیرسی همین است، اگر بخواهیم این‌ها را مطرح بکنیم باید بگویم هم دین یا فرهنگ به‌صورت عام (که به‌مثابه یک نظام نمادین میراث تاریخی است و از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود) حاصل آموزش است و ابعاد خاص خود را دارد و هم نوع نمادها چه مقدس چه غیرمقدس و هم فرایند شکل‌گیری، نحوه‌ی سازمان‌دهی آن‌ها، منطق عملکرد و نحوه‌ی مواجهه‌ی مردم با آن‌ها و تفسیری که از آن می‌کنند و تأثیری که از آن می‌پذیرند، همه متأثر از سازمان اجتماعی است؛ این‌ها مبنای پیچیده‌ای نیستند، بلکه نکاتی هستند که همه‌ی ما آن‌ها را به‌عنوان قواعد اولیه در دانش اجتماعی می‌دانیم. کل حرف ساده است: نوع سازمان اجتماعی مبنای شکل‌گیری فرایندهای ذهنی ما است، چه در سطح ساختاری چه در سطح عامل.
عوامل یا متغیرهایی که روی حیات اجتماعی تأثیر می‌گذارد بر روی دین‌داری نیز تأثیر می‌گذارد؛ این می‌تواند جنسیت باشد، می‌تواند طبقه و مؤلفه‌های اقتصادی باشد، همچنین می‌تواند سن یا چیزهای دیگر باشد؛ اما در اینجا تأکید من بر روی نوع سازمان اجتماعی در کلیت خودش است، چیزی که ما آن را به‌عنوان انواع جامعه می‌شناسیم. بنابراین ما می‌توانیم یک مبنای گونه‌شناسی داشته باشیم که بر اساس کلیت جامعه در سطح کلان بنا شده است. دانش علوم اجتماعی به‌خوبی نشان داده که در طی تاریخ بشر انواع جامعه را داریم؛ لذا این پرسش قابل طرح است که آیا می‌شود استدلال کرد که هریک از این انواع کلان جامعه، انواع دین یا سازمان دینی را در خود ایجاد می‌کند یا خیر؟
طبق اطلاعاتی که در تاریخ اجتماعی هست ما معمولاً ۴ نوع جامعه را نام می‌بریم؛ یکی جامعه‌ی شکارگر گردآورنده یا در سطح کشت‌کاری اولیه است که البته نمونه‌ی آن را در ایران نداریم ولی در سایر سرزمین‌ها و جوامع مانند آفریقا، شرق آسیا و آمازون وجود دارند. مبنای این جامعه این است که گروه اجتماعی در تأمین منابع انرژی برای تداوم حیات و اشکال اجتماعی مرتبط بدان کاملاً وابسته به طبیعت هستند و تولید به مفهوم کاشت و برداشت ندارند. این جامعه سیستم‌های اجتماعی خیلی محدودی دارد، جمعیت اندک متحرک بین ۳۰ تا ۵۰ نفر چه‌بسا کمتر در آن اجتماع زندگی می‌کنند؛ کار مردان شکار است و معمولاً هم گردآوری کار زنان است. یک سیستم اجتماعی ساده فاقد تفکیک‌های پیشرفته‌ی نهادی‌ای که ما در نظام‌های اجتماعی خودمان با آن آشنا هستیم؛ این سیستم اجتماعی ساده، تکنولوژی ساده‌ای هم دارد. در اینجا با یک سیستم دینی مواجه می‌شویم که با سیستم‌های یک‌جانشینی متفاوت است، کیهان‌شناسی، باورها، مناسک و نظام هنجاری خاص خود را دارد و معمولاً متخصصان فردی دین، یعنی شمن‌ها را در آن‌ها می‌توان دید.
برخی بعد از این نوع جامعه‌ی شکارگر و گردآورنده، به غلط جامعه‌ی عشایری را مطرح می‌کنند. برخلاف تلقی رایج نمی‌شود گفت سیستم عشایری مقدم بر سیستم روستایی است؛ زیرا وقتی یک‌جانشینی اولیه به‌واسطه‌ی اهلی کردن گیاه و حیوان رخ می‌دهد، این شکل اولیه به دو شاخه تقسیم می‌شود: یکی حیات روستایی است که به یک‌جانشینی ادامه می‌دهند و دیگری عشایری است که میراث اهلی کردن را از آن‌ها گرفته است. سیستم یک‌جانشینی روستایی گسترش پیدا می‌کند و به شهرهای اولیه تبدیل می‌شود که در نهایت جامعه‌ی صنعتی به وجود می‌آید. در نتیجه ما طبق داده‌های تاریخی اشکال مختلفی از جامعه را می‌توانیم در نظر بگیریم: شکارگر و گردآورنده‌ی اولیه، یک‌جانشینان اولیه، عشایر، روستا، شهر.
بنابراین ما ۴ نوع جامعه داریم: جامعه‌ی شکارگر و گردآورنده با تنوع درونی خود، جامعه‌ی عشایری، جامعه‌ی روستایی و جامعه‌ی شهری. هریک از این انواع جامعه در منطق نظم اجتماعی، تفکیک نهادی، سلسله‌مراتب ارزشی و ساختارهای فرهنگی مبنایی، شیوه‌ی خاص خود را دارند، البته هرچند تشابهاتی هم بین آن‌ها هست، اما در کل، هریک از آن‌ها صورت‌بندی خاص خودشان را در تولید و توزیع و کاربرد بازنمایی‌های جمعی از جمله دین، هنر، اسطوره و ... دارند. حال می‌توان مجدداً به این سؤال بازگشت که نهاد دین در این اشکال مختلف و متنوع جامعه چه تفاوتی دارد؟ ایده‌ی کلی من در این نوشتار این است که نمی‌توانیم یک الگوی دینی که مبتنی بر تجربه‌ی زیسته یا پیش‌فرض‌های معرفت‌شناختی ما است و در نظریه‌های جامعه‌شناسی هم خودش را بازتولید کرده را به سایر اشکال جامعه و دین تحمیل کنیم. ما باید بپذیریم در مبناییترین وجه، دین را می‌شود بر اساس مؤلفه‌های خیلی کلیدی مثل جنسیت سن و همچنین نوع سازمان جامعه تقسیم کرد؛ یعنی می‌توان ادعا کرد جامعه‌ی عشایری یک نوع صورت‌بندی تاریخی و فرهنگ از دین دارد و جامعه‌ی روستایی یک نوع و جامعه‌ی شهری هم یک نوع. بحث اصلی این نیست که این گونه‌های کلی مطلقاً از هم جدا هستند، بلکه آن‌ها مبادلاتی با هم دارند، رفت و برگشت‌هایی صورت می‌گیرد و شباهت‌هایی به یکدیگر دارند، اما آن پیکره‌ی نهایی و آن کلیتی که در نهایت شکل می‌گیرد متفاوت است (من برای هریک از این‌ها توضیح مختصری می‌دهم).
جامعه‌ی عشایری
وقتی ما اشکال مختلف جامعه را از هم تفکیک می‌کنیم قاعدتاً می‌پذیریم که منطق نهادهای اجتماعی و فرهنگی متفاوت بوده و روابط متفاوتی دارند، نحوه‌ی انتقال سنت‌های فرهنگی نیز متفاوت هستند. من بر یک ایده‌ی انسان‌شناختی تأکید می‌کنم: کل‌گرایی در تعریف فرهنگ و در روش‌شناسی فهم فرهنگ؛ یعنی شما نمی‌توانید یک عنصر را بفهمید، یک عنصر در یک فرهنگ وقتی معنادار می‌شود که در نسبت با سایر عناصر و در یک نظم خاص آن فرهنگ قرار می‌گیرد؛ یعنی وقتی می‌خواهیم یک عنصر را بفهمیم باید بدانیم آن عنصر کجای جامعه و در چه رابطه‌ای با سایر اجزا قرار می‌گیرد.
البته باید این نکته را متذکر شد که من نمی‌خواهم چندان بر روی معیشت به‌عنوان عامل تعین‌بخش صورت‌بندی دین در یک جامعه تأکید کنم، چون داده‌های انسان‌شناختی این مسئله را تأیید نمی‌کند که لزوماً رویکرد ماتریالیستی یا به تعبیر مارکسیستی، شیوه‌ی تولید تعیین‌کننده‌ی سیستم‌های دینی است. یکی از انسان‌شناسان این ایده را دارد که ما قبل از اینکه انقلاب یک‌جانشینی داشته باشیم انقلاب نمادها را داشتیم؛ یعنی اندیشه‌ی الوهیت شکل گرفت و انسان از لحاظ ذهنی توانایی شکل جدیدی از حیات را در قالب یک‌جانشینی پیدا کرد. اما می‌توان در رویکردی دیگر صورت‌بندی‌های ذهنی و بازنمایی‌های جمعی در تناظر با موقعیت مادی انسان‌ها در نظر گرفت، بی‌آنکه تقدم علّی به یکی از آن‌ها داده شود؛ یعنی این دو با هم متناظر هستند و حتی این انسان‌شناس معتقد است که انقلاب نمادها و نشانه‌های الوهیت مقدم بر انقلاب کشاورزی بود. البته من ترجیح می‌دهم یک رابطه تناظری میان آن‌ها قائل باشم؛ بحث تقدم و تأخر را مطرح نکنم، چون داده‌ها به اندازه‌ی کافی وجود ندارد.
در مورد مسئله‌ی حاضر باید گفت جامعه‌ی عشایری یک سیستم و منطق اجتماعی دارد که از این سیستم می‌توانیم دریابیم که چگونه دین عشایری از دین روستایی و دین شهری جدا می‌شود، هرچند هریک از این‌ها در داخل خودشان هم گونه‌شناسی خاص خود را دارند و البته در جای خودش می‌توان آن‌ها را هم بررسی کرد. عشایر را همه می‌شناسیم آن‌ها چند قاعده‌ی مبنایی در زندگی اجتماعی‌شان دارند، مهم‌ترین ویژگی آن‌ها کوچ و حرکت است؛ بنابراین در این مسیر حرکت نمی‌توانند خیلی زندگی پرطمطراقی داشته باشند. زندگی در عشایر زندگی حداقلی و مینی‌مال در ساده‌ترین و البته کاربردی‌ترین شکل آن است. در عشایر هیچ آدمی بیکار نیست، همه در حال تولید هستند، از کودک تا پیرمرد همه در حال کار کردن هستند، کسی که از کار خارج می‌شود کسی است که نزدیک به مرگ است، فرد بیکار عملاً سبب اختلال سیستم می‌شود. در این سیستم نمی‌توانید دین پرتشریفاتی داشته باشید و عده‌ای فقط در جامعه باشند که کارشان امور دینی باشد. داده‌های سنتی در مورد عشایر نشان می‌دهد که آن‌ها با مفهوم دین به گونه‌ای که ما در شکل پیچیده و مفصل و تشریفاتی آن در شهرها می‌شناسیم آشنایی ندارند؛ در اجتماعات عشایری سنتی، مردم عادی چندان با مناسک رمضان آشنا نیستند و تعلق خاصی به اجرای آن ندارند.
البته امروزه به‌واسطه‌ی تحولات ناشی از جامعه‌ی ایرانی و انقلاب اسلامی آن‌ها هم الگوهای دینی شهری را می‌شناسند، چون دین شهری توانسته خودش را به آن‌ها تسری بدهد. در گذشته‌ی دور تنها کسانی که دام زیاد داشتند و به دلیل ثروت بالا می‌توانستند چوپانی را به استخدام درآورند، امکان آن را داشتند که به شهر رفت و آمد داشته باشند و بر اساس فرهنگ و مذهب شهری، متشرع باشند و مناسکی مانند زیارت امام رضا و یا حج را انجام دهند. در نتیجه عامه‌ی مردم در عشایر چنین چیزی را نداشتند؛ زیرا امکان‌های مالی و زمانی و اجتماعی زندگی‌شان در حداقل‌ها بود، آن‌ها نمی‌توانستند دام را رها کنند و به مسافرت و زیارت دورودراز بروند، غیبت یک فرد سیستم آن‌ها را مختل می‌کرد، تعداد نیروهای انسانی و تعداد دام به شدت رابطه‌ی معناداری داشتند؛ بنابراین کسی در آنجا بیکار نبود و نمی‌توانست به چله‌نشینی و یا به اعتکاف برود.
بنابراین فرهنگ عشایری در شکل سنتی آن یک فرهنگ سبک‌بال است، در این فرهنگ با یک دین سبک‌بالانه مواجه هستیم. بر پایه‌ی داده‌هایی که از این اجتماع جمع‌آوری کرده‌ام، آدم متخصص دین (کسی که کارش صرفاً انجام امور دینی باشد و از این طریق ارتزاق کند) در عشایر وجود ندارد. برخی از افراد عشایری، اطلاعات دینی محدودی داشتند که در نهایت در حد رفع نیازهای ضروری دینی خانوارهای عشایری بود. در متون تحقیقاتی گزارش‌هایی از نگرش‌ها دینی و آگاهی‌های دینی عشایر هست. اما به دلیل این عدم آگاهی نمی‌توانیم بگوییم که در این حالت از جامعه، دین وجود ندارد. به تعبیر میرچا الیاده، انسان حیوانی دین‌ورز است، پس در تمام اشکال اجتماعی چیزی به‌عنوان نمادهای مقدس را پیدا می‌کنید که آدم‌ها با آن تجربه‌ی دینی‌شان را کسب می‌کنند و با آن‌ها ارتباط برقرار کرده و نیاز دینی‌شان را رفع می‌کنند. اما نکته‌ای که در بحث انسان‌شناسی فرهنگی وجود دارد این است که نیازهای اولیه‌ی ما در خصوص پرستش، وقتی وارد سیستم فرهنگی می‌شود دیگر نیاز اولیه و خام نیستند، این نیازها به شیوه‌های فرهنگی خاص همان جامعه پاسخ می‌دهند، حتی تکنیک‌های بدنی انسان‌ها در موقع مواجهه با امر قدسی و حتی در زندگی روزمره، محصول آموزش است چه برسد به مسائل دینی؛ در نتیجه همه‌چیز باید به آن سیستم فرهنگی پاسخ‌گو باشد.
در جامعه‌ی عشایری، نیاز دینی یا نیاز به نمادهای مقدس در دو مقوله‌ی کلیدی تقلیل پیدا می‌کند و نشان داده می‌شود: یکی زیارتگاه است و دیگری نذر. زیارتگاه در سیستم عشایری فوق‌العاده حیاتی است و عشایر و بالاخص زنان عشایری به شدت به آن وابسته هستند، البته مواجهه‌ی آن‌ها با زیارتگاه فردی است، شاید دسته‌جمعی به زیارتگاه بروند، اما زیارتشان مبتنی بر یک کنش فردی است. مهم‌ترین کنش دینی دیگرشان نذر است که در مواقع بحرانی نذر می‌کنند. وقتی اعضای جامعه‌ی عشایری یا واحدهای خانوادگی آن‌ها دچار نوعی درماندگی می‌شوند در مسائل و مشکلات مهم زندگی نذر می‌کنند. نمادهای مقدس دیگری هم در زندگی‌شان دارند مثل درخت مقدس، قدمگاه و...، ولی این دو مورد کلیدی است. گاهی در زندگی سنتی عشایری به‌ویژه در موقع کوچ که ایام مناسکی فرا می‌رسید، نمازی هم می‌خواندند و شاید روزه هم می‌گرفتند. مراسم محرم هم گاهی برگزار می‌کردند، ولی مهم‌ترین کانون دینی آن‌ها زیارتگاه است که یا از نزدیک به زیارت می‌روند یا استغاثه می‌کنند (نوعی نذر و زیارت از راه دور و برحسب ضرورتی فوری و بسیار مهم).
جامعه‌ی روستایی
در روستا ما با یک سیستم یک‌جانشینی مواجه هستیم، بالاخص در روستاهای دورافتاده و سنتی ایران. روستا نیز انواع مختلفی دارد که می‌توان به‌عنوان مثال برحسب دوری و نزدیکی به شهر آن را دسته‌بندی کرد؛ روستای دورافتاده یا نزدیک به شهر. در روستا زندگی ساده است، آدم‌ها مشغول تولید هستند، قشر مرفه‌ای که از مازاد تولید دیگران بخورد وجود ندارد (هرچند این قشر در خانواده‌هایی خاص مانند خانواده‌ی خان و افراد وابسته به او در مدیریت روستاها که نیمه‌روستایی و نیمه‌شهری هستند قابل شناسایی است). اما روستا خودش منبع و مبنای شکل‌گیری و تربیت قشر صرفاً متخصص دین نیست، اگر هم ملایی در روستاهای بزرگ هست، از شهر دعوتش کرده‌اند و آورده‌اند (این را توضیح می‌دهم که قشری که بتواند کاری صرفاً دینی انجام دهد یک پدیده‌ی صرفاً شهری است و البته پیامدهای خود را در نظام‌های الهیاتی نیز بر جای می‌گذارد). روستا نه سیستم عشایری دارد و نه کاملاً منفک از شهر است، نهادهای دینی شهری سرایت بیشتری به روستا دارد. در روستا می‌توان شاهد فضاهای اختصاصی و شبه‌مذهبی مانند قبرستان، زیارتگاه، مسجد و حسینیه بود (البته طبق برخی سرشماری‌ها، در روستاها میزان حسینیه‌ها بیشتر از مساجد است). در نتیجه‌ی وجود این پدیده‌های شهری در روستاهاست که بخشی از سنت‌های دینی شهر را می‌توان در روستا هم دید. گاهی هم آدم‌هایی هستند که در کودکی به شهر رفته و تحصیلات دینی را طی کرده و به روستا برگشته‌اند، به خاطر حضور آن‌ها تحولاتی در فرهنگ دینی روستاها رخ داده است.
در جامعه‌ی روستایی آگاهی دینی و تجربه‌های دین‌دارانه بر اساس الگوهایی که ما از مدل دین‌نهادی شهر می‌شناسیم بیشتر از عشایر است؛ در نتیجه در روستاهای سنتی با تراکم بالاتری از آگاهی دینی و مناسک صرفاً دینی مواجه هستیم. اما در روستا هم عموم مردم (به غیر از خان و برخی افراد وابسته به او) باید تولیدکننده باشند و کار کنند، کسی جدا نیست و نمی‌تواند وابسته به ارزش افزوده‌ی دیگران باشد. به دلیل سیستم ارتباطی که با شهر دارند شما شاهد حضور مقطعی علمای دینی شهر در روستاها هستید.
روستا یک جامعه‌ی کوچک است، همه یکدیگر را می‌شناسند، روح جمعی به شدت قوی است و شاهد یک فضای فرهنگی نسبتاً یک‌دست هستیم. جامعه‌ی روستایی درون خودش تکثر قشربندی همانند شهر ندارد، هر روستا به‌نوبه‌ی خود در درونش تنوع دارد، اما تکثر زیادی در قشربندی اجتماعی ندارد، بلکه قشربندی‌های اولیه مبتنی بر معیارهایی مانند سن و جنس را دارد، اما قشربندی پیچیده‌ی آن‌چنانی ندارد. لوفلر در یکی از روستاهای کرمان تحقیقی انجام داد که نشان می‌دهد در این فضای روستایی می‌توانید اَشکال مختلف دین‌داری را ببینید؛ اما در مجموع یک قشر گسترده را نمی‌بینید. لوفلر توضیح می‌دهد معلم یک نوع الهیات را می‌فهمد، صنعتگر نوع دیگر، مکانیک نوع دیگر؛ ولی نکته این است که در روستا این‌ها قشر نیستند، تنها موردهای خاص هستند، به همین خاطر در روستا شما شاهد دین میانه هستید.
در روستاها شما دین را می‌بینید که مهم‌ترین فرم تجلی آن دین بارگاهی و زیارتگاهی است. در روستا حیات دینی باید جایی متمرکز شود؛ زیارتگاه‌ها نقش محوری دارند، البته همانند عشایر نذر هم اهمیت کلیدی دارد، نذر را می‌توان در منطق جادو یعنی استعانت از قدرت قدسی برای سامان‌دهی به زندگی دنیوی تحلیل کرد. البته روستایی به دلیل زندگی فصلی، گاهی این فرصت را دارد که به آیین‌های دینی مانند زیارت، روزه و ... در ایام فراغت فصلی خودش بپردازد. زیارتگاه‌ها در روستاها به شدت خود را در اشکال آیینی مختلف (مثلاً برگزاری محرم در امامزاده یا حسینیه‌های روستایی) بازتولید می‌کنند. از لحاظ مناسکی، مهم‌ترین مناسک روستاییان مناسک محرم است که تقریباً نه تنها همه‌ی روستاییان، حتی اعضای مهاجرت‌کرده‌ی روستا و گاه روستاهای مجاور در آن مشارکت می‌کنند.
مسئله‌ی دیگر در فهم دین روستایی، نمادها هستند. نمادهای مقدس می‌توانند در نمادهای مناسکی مثل زیارتگاه و غیره، در نمادهای اعتقادی مثل مفهوم خدا یا قدیسانی که واسطه‌ی خدا هستند، یا مقولات دیگر مثل اخلاقیات تجلی پیدا کنند. بیشتر این نمادهای مقدس در روستا به شدت انضمامی و زمینه‌مند و معطوف به هدف دنیوی هستند؛ یعنی کنشگر دینی روستایی در گفت‌وگو با خدا سریع به سراغ سیستم مبادلاتی می‌رود که وجه غالب آن در قامت نذر و رفع بلا و چشم‌زخم و سایر موارد جادویی است. در منطق جادویی، فرد به خدا متعهد می‌شود که من این کار را می‌کنم و در مقابل هم خدا حاجت او را برآورده می‌کند و کار خاصی را برای او انجام می‌دهد. در سیستم‌های شهری پیشرفته است که شما یک‌طرفه با خدا معامله می‌کنید، به‌عبارتی‌دیگر، خدا را فقط برای مقام خدایی‌اش نیایش می‌کنید. در روستا و عشایر این ارتباط با خدا در اشکال مختلف نذر یا مفهوم کلاسیک‌تر آن، جادو غالب است. جادو به‌عنوان مهم‌ترین شکل رابطه و تعامل با خدا در این دو سیستم اجتماعی در شهر در اقشار پایین هم دیده می‌شود؛ زیرا در این گروه‌ها و اشکال حیات اجتماعی شما دائماً چالش بقا دارید؛ لذا فرصت فراغتی گسترده برای عشق‌بازی با خدا را ندارید. خدا را باید در حین کشت و داشت و برداشت تجربه کرد، نه در کنج مسجد و خانقاه.
این مسئله از منظر انسان‌شناسی بیشتر قابل توضیح است؛ وقتی یک جامعه دائماً چالش بقا دارد بخش‌هایی از مغز اعضای آن فعال است که این بخش‌ها نمی‌توانند خدای خیلی مهربان را برای شما تعریف کنند؛ زیرا در شرایط دشوار زیستن و خطر دائمی بقا است که مغز بیش از همه در این منطق نمادهای فرهنگی را می‌آفریند و می‌فهمد. در شرایط سراسر از رفاه و امنیت است که با خدای مهربان و به شدت استعلایی مواجه می‌شوید. سیستم‌های روستایی و عشایری معمولاً سیستم‌هایی هستند که با مسئله‌ی بقا مواجه هستند؛ بنابراین غریزه‌ی بقا یا غریزه‌ای که به آن غریزه‌ی خزندگان می‌گویند و بخش پسینی مغز فعال است، خدای مردم را ترسیم می‌کند؛ در نتیجه خدایی که می‌سازند خدای سرسختی است، خیلی انتزاعی نیست. عملاً روستایی و عشایر نمی‌توانند تأملات سرخوشانه‌ی شوق‌انگیز عرفانی از دین داشته باشند، به خاطر اینکه این سیستم شناختی دست‌به‌دست هم می‌دهند و اجازه نمی‌دهند شما این نوع خدا را داشته باشید، این نوع درک از خدا با شرایط سخت زندگی آن‌ها متناسب نیست، آن‌ها باید خدا را قدر فهم خودشان ترسیم کنند. نمی‌توان در عشایر یا روستا یک عارف و عالم گوشه‌نشین پیدا کرد، همه در حال کار کردن هستند، بیکار نیستند که در گوشه‌ای بنشینند و صرفاً عبادت کنند، عارف وقتی می‌تواند برای خودش در گوشه‌ای بنشیند و تأمل کند که کسی بتواند به او غذا بدهد؛ در روستا و عشایر هم کسی به دیگران بیهوده و بدون کار غذا نمی‌دهد مگر به‌صورت مقطعی و موردی.
جامعه‌ی شهری
اما در شهر که وارد می‌شوید اشکال حیات دینی و صورت‌بندی‌ها و بازنمایی‌های جمعی دینی متفاوت می‌شود. شهر سیستم اجتماعی فوق‌العاده پیچیده‌ای در تقسیم کار اجتماعی و در تأمین منابع انرژی برای تداوم سیستم دارد. در شهر مازاد تولید وجود دارد، در نتیجه اقشاری دارید که بر اساس دریافت سرمایه یا مازاد تولید دیگران زندگی می‌کنند. تقسیم کار وجود دارد و مهم‌تر از همه اینکه قشر مرفه در آنجا وجود دارد، قشری که می‌تواند از چرخه‌ی کار و تولید خارج شود و یک قشر وابسته به دیگران باشد (وابسته به خیرات دیگران یا وابسته به استثمار دیگران). این اقشار خاص و مستقل از کار و تولید، می‌توانند در قالب درباریان باشند یا در قالب عرفا و علما باشند؛ این‌ها قشری هستند که تولید نمی‌کنند و کارشان تولیدات معنوی است. در چنین حالتی است که یک‌سری آدم می‌توانند شروع کنند به تولید و توسعه‌ی اندیشه‌های انتزاعی در باب الهیات؛ به همین سبب اندیشه‌های پیچیده و به شدت استعلایی در باب خدای بزرگ یعنی خدای مطلق را در سیستم‌های پیچیده‌تر شهری می‌توان پیدا کرد.
الهیاتی که در صدر اسلام مطرح می‌شود خیلی پیچیده نیست، درک مردم از آن خیلی ساده است به گونه‌ای است که عرب بادیه‌نشین به‌راحتی آن را می‌فهمد. ولی وقتی تمدن اسلامی در مراکز شهری بزرگ مستقر می‌شود، سیستم‌های عرفانی و فلسفی شکل می‌گیرد، عقول ده‌گانه ترسیم می‌شوند و شما با یک سیستم فوق‌العاده انتزاعی و پیچیده مواجه هستید. هم‌زمان با این سیستم پیچیده‌ی اعتقادی است که سیستم‌های اخلاقی و مناسکیِ به شدت پیچیده هم شکل می‌گیرند و هر روز بر پیچیدگی صورت‌بندی‌های تاریخی و فرهنگی دین افزوده می‌شود. این تحولات در سیستم‌های شکارگر یا عشایری و روستایی رخ نمی‌دهد و در این سیستم‌ها با خدای انتزاعی به مفهوم عمیق آن سروکار نداریم.
مهم‌ترین اتفاق دیگر که در شهر می‌افتد این است که دین به یک نهاد به مفهوم مستقل آن تبدیل می‌شود که برای خود یک سیستم اقتصادی دارد، سیستم اجتماعی دارد، سیستم معماری و فضای اختصاصی دارد؛ یعنی در شهر نماد دین را می‌توانید در کنار دیگر نهادها تشخیص بدهید، همه‌چیز به گونه‌ای متحول می‌شود که با یک نهاد مستقل و مجزا به نام دین مواجه هستیم، به گونه‌ای که این نهاد تنها در شهر است که می‌تواند صرفاً و مستقلاً کنترل اجتماعی و قدرت سیاسی و اقتصادی را به دست بگیرد و به هر سمتی که می‌خواهد هدایت کند؛ به همین دلیل در شهر ما با صورت‌بندی فربه از دین مواجه هستیم که به شدت پیچیده و متکثر شده است، درحالی‌که در سیستم عشایری و روستایی و شکارگر-گردآورنده قشر دین‌دار به معنای متخصصان حرفه‌ای و مجزای دین وجود ندارند و این امکان را هم ندارند که بتوانند هدایت و کنترل کل سیستم اجتماعی را به دست بگیرند.
نتیجه‌گیری
استدلال اصلی من در این نوشتار این بود که نوع سازمان‌های اجتماعی در سطح کلان بر روی سازمان‌دهی نظام‌های دینی تأثیر می‌گذارند؛ لذا می‌توان گونه‌شناسی از دین برحسب صورت‌بندی کلان جامعه در قالب عشایری، روستایی، شهری داشت. تأکید می‌کنم که دین عشایری و روستایی دین عامه نیست یا شکلی از paganism به معنای اشکال بدوی دین شهری نیست، چون در عشایر و روستا هم قشربندی بر اساس قدرت، جنسیت یا سن وجود دارد؛ لذا دین بر اساس مقولات مختلف اجتماعی قابلیت تقسیم‌بندی به اشکال فرعی را دارد. در شهر این قشربندی بیشتر می‌شود، مقوله یا به‌عنوان اصناف و ... مطرح می‌شود، حتی جنسیت چندگانه داریم و در نتیجه تنوعی که در سیستم‌های اجتماعی رخ می‌دهد خود را در اشکال مختلف سیستم‌های دینی نشان می‌دهد. در شهر است که می‌توان گفت دین عامه، دین نخبگان، دین بازاری‌ها، دین پرهیزگارانه عرفانی و... داریم؛ هریک از این‌ها را به طور نسبی به گونه‌ای دیگر می‌توان در سیستم عشایری و روستایی هم دید. این‌طور نیست که بگوییم دین عشایری و روستایی جزء دین عامه است، در واقع دین آن‌ها اشکال ساده‌شده و یا انحرافی دین شهری نیستند، چون دین شهری منطق خودش را دارد. هرچند به‌واسطه‌ی رشد شهرها و توسعه‌ی سیستم‌های شهری با نوعی تسری دین شهری در روستا و عشایر مواجه هستیم، اما باید گفت دین شهری نمی‌تواند خود را در کلیت و به تمام معنا بر دین روستایی و عشایری تحمیل کند.
الآن نزدیک سه دهه است که دین شهری به شدت به اشکال دیگر حیات دینی خودش را تسری می‌دهد، در روستا، مسجد و حسینیه و واحدهای مذهبی متعدد ساخته می‌شود، کلاس‌های دینی با حضور علما برگزار می‌شود، مسابقات دینی برپا می‌شود؛ همه‌ی این‌ها دلیلی برای تحول فرهنگی و تغییرات دینی در روستا و عشایر هستند، اما دال بر تغییر بنیادین دین روستایی و عشایری به دین شهری نیستند. این سیاست‌های توسعه‌ی دین شهری تا حدی موفق بوده است، چون آن‌ها در حال نزدیک شدن به دین شهری هستند، اما در نهایت نمی‌توان به طور کامل موفق شود، چون نمی‌شود چیزی را که محصول نظام شهری است به نظام متفاوتی به نام روستا یا عشایر تحمیل کنند؛ به همین دلیل می‌توان این حدس کلی را مطرح کرد که دین سبک و تنک عشایری در کنار دین میانه و متوسط روستایی و دین فربه شهری همچنان به گونه‌های مختلفی به حیات خودشان ادامه می‌دهند و مهاجرت‌های اعضای هریک از این اجتماعات به درون سایر اَشکال دیگر موجب تحولاتی در راستای فرایند فرهنگ‌پذیری و تغییرات فرهنگی و دینی می‌شود، اما می‌توان به خاطر مهاجرت عشایر و روستاییان به شهرهای ایرانی، این سه لایه را هم‌زمان در شهرها تشخیص داد؛ اما مسئله‌ی اصلی کاربرد مدل‌های گونه‌شناسی جامعه‌شناختی برای شناخت و تحلیل اشکال فرهنگی و اجتماعی صورت‌بندی‌های دین در این جوامع است.