فرهنگ امروز/ معصومه آقاجانپور: آنچه در زیر می خوانید گفتاری است از حمید پارسانیا که به بحث درباره تأثیر مبناهای فلسفی جهان مدرن بر علوم اجتماعی ایران پرداخته است. در نتیجه رویکرد این بحث از یک سو حوزه‌ی علوم اجتماعی و از سوی دیگر بسترها و زمینه‌های فلسفی را دربرمی‌گیرد. حوزه‌ی کار بیشتر به رویکردهایی که در دهه‌ی اخیر در علوم اجتماعی فعال شده و مباحث فلسفه و روش نزدیک است. در این بحث به سه رویکردی که در دنیای مدرن و دو رویکردی که در جهان اسلام وجود داشته اشاره خواهد شد و به تأثیراتی که آن سه رویکرد در علوم اجتماعی داشته و چگونگی انتقال آن رویکردها به حوزه‌ی علوم اجتماعی در ایران که بخشی از آن از مسیر آموزه‌های کلاسیک و نظام علمی موجود بوده و بخش دیگر که بیرون از حوزه‌ی دانشگاهی بوده است، پرداخته می شود سپس چگونگی مواجهه‌ی آن‌ها با میراث معرفتی و اجتماعی جهان اسلام ذکر می‌شود.

سوژه و ابژه در مبانی فلسفی غرب

 در جهان مدرن سوژه با دکارت آغاز می‌شود. دکارت شاید اولین بار است که سوژه را که انسان و شناساست و توانایی شناختن دارد و ابژه آن چیزی که شناخته می‌شود و بر انسان عارض می‌شود و لفظ ابژه را بر سوژه‌های خارجی اطلاق می‌کنیم، مطرح می‌کند؛ یعنی سوژه‌هایی که می‌خواهد در جهان خارج شناخته شوند به‌عنوان ابژه در معرض نظر قرار می‌گیرد. مشکل را هم خودش (دکارت) متوجه می‌شود که چیست. من که می‌خواهم عمل شناختن را انجام دهم، چگونه موضوعات خارجی را می‌شناسم؟ وی مسئله را از طریق خداوند و اینکه او این معرفت را تأمین می‌کند، حل می‌کند. اما این مسئله که آنچه من در خارج می‌بینم به چه علت در خارج عینیت و تحقق دارد تا اینجا حل‌شدنی نیست. در کانت این شکاکیت که به خاطر همین مسئله در هیوم مستقر شد منجر به این شد که به قول خود کانت، وی را از خواب جزمی بیدار کند. او این مسئله را در معرفت عقلی می‌برد و مسیر ایدئالیسم آلمانی را که به هگل و هوسرل و شاگردان هوسرل می‌رسد، طی می‌کند. نتیجه‌ی این امر سه رویکرد می‌شود؛ اولین رویکرد، رویکرد پوزیتیویستی و تحلیلی است که سوژه انسان است و بیشتر یک رویکرد رئالیستی مدرن است که واقعیت خارجی را با روش تجربه و آزمون می‌شناسیم و به دنبال صدق و کذب و تأیید و ابطال آن‌ها هستیم. رویکرد دیگر، رویکردهای تفصیلی است که انسان معنا را تولید می‌کند و سوژه مولد معناست و این امر در مسیرهای مختلفی ادامه پیدا می‌کند. پیامد رویکرد اول در حوزه‌ی علوم اجتماعی بسیار واضح و روشن است؛ یعنی علم (science) از نیمه‌ی دوم قرن 19 تا نیمه‌ی دوم قرن 20 عمدتاً با همین رویکرد شکل گرفته و علوم اجتماعی هم نظریه‌هایش تابع همین قاعده است.

 اما رویکردهای تفصیلی خودشان به دو مدل تقسیم می‌شوند. رویکردهایی که در آن معنا در ارتباطات انسانی ساخته می‌شود، در مکاتب و نظریه‌های مختلفی مانند تفسیرهای پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه مکتب بیرمنگام حتی نظریه‌ی کنش متقابل نهادی، بیشتر در رویکرد تفصیلی قرار می‌گیرند. به نظر بنده رویکرد پسامدرن هم در این مسیر قرار می‌گیرد. اما تفسیر یا جریان دیگری که وجود دارد (ضمن اینکه معناگرایانه هست) بدین صورت نیست که معنا را برساخته‌ی انسان بداند و آن را یک امر یافتنی می‌داند. شاید در هوسرل و شاگردانش این توجه استمرار بیشتری پیدا می‌کند و بعد در قلمرو علوم اجتماعی نیز وارد می‌شود. کاسیرر و دیگر شاگردان او مثل میرچا الیاده و کربن و هایدگر با چنین زاویه‌ای وارد بحث‌های علوم اجتماعی شدند.

سوژه و ابژه در جهان اسلام

اما بحث سوژه و ابژه در جهان اسلام به این صورت وجود ندارد، طرح مسئله طی دو جریان عرفانی و فلسفی شکل می‌گیرد. مسئله در فلسفه‌ی سینوی خودش را نشان می‌دهد؛ ابن‌سینا فصلی دارد تحت عنوان «فی ان العلم عرضا»، علم عرض است. جوهر و سابجکت نفس انسانی است، خود او متوجه این مسئله می‌شود، وی به مسائل و مشکلات وجود ذهنی توجه دارد. فرایند سوژه و ابژه در فلسفه‌ی اسلامی بسیار متفرع است؛ فخر رازی و شیخ اشراق که به این مسئله به طور جدی می‌پردازند، مکتب شیراز افرادی مانند محقق دوانی بحث‌هایی در این مورد دارند. این مسیری است که از قرن پنجم آغاز می‌شود و تا حدود قرن دهم این بحث تطورات زیادی پیدا می‌کند. اما در مسیر عرفان اسلامی بستر واحدی دارد، آنجا سوژه انسان نیست، امری فراتر از انسان است؛ «من و تو عارض ذات وجودیم/مشبک‌های مرآت وجودیم»، انسان خودش عارض امر دیگری است که آن «اصل هستی» است و آن هم نه عارض هستی بلکه مشبک‌های مرآت وجود است؛ یا «این‌همه عکس می و نقش مخالف که نمود/ یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد»، وجود من و تو که وجودهای متعینی است نسبت به وجود دیگر عرض است که در ذیل وجود مطلق قرار می‌گیرند و معرفت از این مسیر تبیین می‌شود. پیامدهای این دو دیدگاه در اندیشه‌ی اجتماعی بحث این سخنرانی نیست، اما پیامدهای سه دیدگاه دیگر در رجوع به چگونگی میراث دانش اجتماعی جهان اسلام را دنبال می‌کنم.

پیامدهای مبانی فلسفی غرب بر میراث دانش اجتماعی جهان اسلام

در ایران یک جامعه‌شناسی علمی با یک مبنای تحلیلی و پوزیتیویستی هست که بعد از انقلاب رساله‌های زیادی بر این مبنا نوشته شدند که میراث دانش و علم اجتماعی جهان اسلام را نوعی استحساب قهقرایی می‌کند؛ یعنی سعی می‌کند از زاویه‌ی علم مدرن دریابد که آن‌ها چه بحث‌هایی را داشتند و آن‌ها را به گونه‌ای بازخوانی کند. این یک رویکرد است؛ یعنی به بازخوانی میراث فکری از افق و سوژه‌ی مدرن می‌پردازد، این رویکرد بیشتر در محیط‌های کلاسیک و علمی ما دیده می‌شود. اما دو رویکرد دیگر رویکردهای تفصیلی است که در یکی دو دهه‌ی اخیر مطرح شده و کمتر در محیط‌های آکادمیک خود را نشان داده است، اما ورود آن به عرصه و بازخوانی میراث معرفتی و دانش اجتماعی جهان اسلام یک لوازم و تنش‌هایی داشت؛ یعنی معرفت را تاریخی کردن، جهانی کردن و اینجایی کردن پیامدهایی دارد و چالش‌هایی را به دنبال خواهد داشت. اما روش پدیدارشناختی از هوسرل به بعد به وجود آمد، کارهای کاسیرر و الیاده ترجمه شد، اما تفننی هستند از ناحیه‌ی جامعه‌شناسان نبوده و به محیط علوم اجتماعی ما وارد نشده است.

 کربن در حدود دو یا سه دهه در ایران مستقر شد، آن بخشی از پدیدارشناسی که ارتباط نزدیک‌تری را با علوم اجتماعی ایران دارد از کربن است. او حلقه‌ای را پیرامون خودش درست کرد و از این زاویه در رجوع به میراث، میراث فکری جهان اسلام، جریان فلسفی را برگزید، سراغ شیخ اشراق رفت. وی یک انتقالاتی را از مسائل اصلی که برای دیگر شاگردان هوسرل بود (مثل هایدگر) برای خودش دارد؛ مثلاً مسئله‌ی مرگ‌آگاهی، ترس‌آگاهی در مباحث کربن مربوط به بحث غربت انسان و غیبت امر یا حدیث حاضر است، همان غایب حاضر، آن معنایی که حضور دارد و از دسترس انسان بیرون است. بحث غربت شیخ اشراق و داستان‌های تمثیلی او وضعیت انسان معاصر است. اما حلقه‌ای که کربن ایجاد کرد با رفتن او رفت و چندان استمراری پیدا نکرد.

رویکرد دیگری که بین شاگردان هوسرل بود (هایدگر) از طریق مرحوم فردید وارد ایران شد. او مدعی این بود که از موضع گادامر مسئله را می‌بیند، منتها ایشان هم نگاهی به عقبه‌ی معرفتی جهان اسلام داشت برخلاف کربن که رویکردش به حوزه‌ی فلسفه‌ی اسلامی از شیخ اشراق تا صدرا و حتی مکتب شیراز هم بود، ایشان خیلی توجه به دیدگاه فلسفی جهان اسلام نداشت و بیشتر از زاویه‌ی عرفانی نگاه می‌کرد، او به این سخن جامی زیاد تمسک می‌کرد:

درین نوبتگه صورت‌پرستی/ زند هرکس به نوبت کوس هستی

حقیقت را به هر دوری ظهوریست/ ز اسمی بر جهان افتاده نوریست

 این شعر را برای بیان قصه‌ی یوسف و زلیخا می‌سراید، آن دوره‌ی تاریخی را از جهت تجلی کدام نام که در حال ظهور است به‌عنوان فلسفه‌ی کار خود و تحلیل فرهنگی و تاریخی بیان می‌کند و ایشان به این تمسک می‌ورزد. حالا چه مقدار ایشان در این قلمرو عرفان اسلامی از منظر پدیدارشناختی هایدگری می‌پرداخت یا از منظر عرفانی وارد می‌شد و هم‌سخنی با هایدگر داشت، نیاز به کار ویژه‌ای دارد؛ اما این هم یک قلمرو از دانش اجتماعی را به وجود آورده و برخی از مناظراتی که امروز بیرون از محیط کلاسیک ما وجود دارد و در زمره‌ی علوم اجتماعی است، متوجه این امر هست. شاید رویکرد پدیدارشناختی در دانشگاه تهران بیش از آنکه در دانشکده‌ی علوم اجتماعی مستقر بشود در دانشکده‌ی ادبیات و در رشته‌ی فلسفه مستقر شد و در آنجا بیشتر کار شد، ولی این‌طور نیست که پیامدهای خود را در علوم اجتماعی نگذاشته باشد و مدعیان خود را نداشته باشد.

نکته‌ی دیگر اینکه بنده ورودی سال 58 علوم اجتماعی هستم، وقتی وارد شدم کتاب‌هایی که مؤسسه‌ی تحقیقات علوم اجتماعی 20 سال پیش چاپ کرده بود، آورده بودند. یکی از کتاب‌هایی که آنجا بود و بنده به‌واسطه‌ی آن تحقیقاتی را انجام دادم بحران دنیای متجدد گنون بود که ضیاءالدین دهشیری آن را در سال 38 ترجمه کرده بود. این نشان می‌دهد که در آن مقطع حضور افرادی چون نراقی و دیگر آثار مثل آنچه خود داشت، حلقه‌ی کربن و افرادی که پیرامون او بودند در تکوین اولیه‌ای که علوم اجتماعی در اینجا داشت بی‌اثر نبود و توجه آن‌ها به کار گنون هم در این راستا بود. اما من گنون را نه در حاشیه‌ی رویکردهای تفسیری می‌بینم و نه رویکردهای پدیدارشناختی گنون را در تداوم سنت عرفانی جهان اسلام و حتی هندی (به خاطر سفر او به هند و استقرار در مصر و با فرقه‌های تصوف آن‌ها هم آشنا شد) برای ورود به عرصه‌ی اندیشه و علم اجتماعی می‌بینم. در دهه‌ی 30 که این کتاب نوشته می‌شود همان دهه‌ای است که هوسرل بحران علم اروپایی را با رویکرد پدیدارشناختی می‌نویسد. بعد از حدود دو دهه جناب دکتر کاردان کتاب سیطره‌ی کمیت گنون را ترجمه کرد و بعد هم این مسئله ابتر ماند؛ یعنی استمراری که عرفان اسلامی و فلسفه‌ی اسلامی در تولید دانش متناسب با خود داشت دیگر ادامه پیدا نکرد.

 کتاب تحفه‌الملوک کشفی دارابی فلسفه‌ی تاریخی است که حدیث صعود و نزول عقل و آمدوشد عقل را به عالم اجتماع و تاریخ بیان کرد که البته کار نویی هم نیست، شبیه چیزی است که هگل بیان می‌کند، هگل در آمدوشد عقل یک جنبه‌ی تشریحی دارد، اما در کار او بیشتر جنبه‌ی تجلی قضیه حفظ شده است؛ این کارها در ادبیات علوم اجتماعی ما نیامده است. البته از منظر پدیدارشناسان یک بازگشتی وجود داشته، کاری که گنون کرد در ایران انجام نشد، در بیرون بود، اما بازتابی داشت؛ البته کار او با دیگر سنت‌گرایان مثل شوان بسیار متفاوت است، پختگی کار گنون با آن قابل مقایسه نیست.

 این نگاهی بود که بنده به رویکردهای مختلفی که در تقسیم‌بندی سه‌گانه در حاشیه‌ی سه مبنای فلسفی در جهان مدرن شکل گرفت در ارتباط با سوژه و ابژه و مفهومی که برای دانش اجتماعی به وجود آورد و بازتاب‌هایی را که در علوم اجتماعی ایران داشت، بیان کردم.