سیاوش شوهانی/ فرهنگ امروز: گفتگو با سیاوش جمادی درباره نسبت هایدگر و حزب ناسیونال سوسیالیسم پس از انتشار «دفترچه‌های سیاه» (در نوامبر 2014)، که بخش‌هایی از آن در شماره نخست مجله فرهنگ امروز منتشر شد، بسیار طولانی بود و محدود به همین موضوع نیز نماند. امروز سال‌مرگ هایدگر (مصادف با سالگرد 26 می 1976) است. به این مناسبت بخش دیگری از این گفتگوی منتشر نشده در اختیار خوانندگان قرار می‌گیرد.
* * *
پرسش از نسبت هایدگر با ناسیونال سوسیالیسم را می‌توان اینگونه طرح کرد که آیا تفسیری که افتراق هستی‌شناختی را توجیه‌گر اقتدار سیاسی می‌داند ممکن نیست اغراق‌آمیز باشد؟ به عبارت دیگر اگر هایدگر در مغاک رسوایی همکاری با نازی‌ها سقوط نکرده بود، باز هم چنین تفسیرهایی ممکن می‌شد؟
پیش از سال 1933، سال قدرت‌گیری ناسیونال‌سوسیالیست‌ها یا همان نازی‌ها، هستی و زمان را کسانی به غیرسیاسی بودن متهم می‌کردند. در کتاب زمینه و زمانه پدیدارشناسی در فصل طولانی «از نازیسم تا وارستگی» در این باره مفصلاً نوشته‌ام. البته بر اساس منابعی چون استادی از آلمان اثر زافرانسکی که یکی از بی‌طرفانه‌ترین زندگینامههای هایدگر است. می‌توان حدس زد که برخی از تفسیرهای سیاسی مابعدی مغرضانه و چه‌بسا غیرشرافتمندانه باشند، اما حتی پیش از قدرت‌گیری نازی‌ها به انتقادهای شرافتمندانه‌ای از فلسفه‌ی هایدگر و هشدار به خطر سیاسی شدن آن برمی‌خوریم. یک مثال روشن و مهم و تعیین‌کننده، مناظره‌ی معروف داووس بین هایدگر و کاسیرر است. مناظره در اصل بر سر 2 نوع تفسیر از کانت است، یکی تفسیر نوکانتی کاسیرر که سخت پایبند سنت روشنگری است و دیگری تفسیر هایدگر که فلسفه‌ی کانت را محدود به اپیستمولوژی یا شناخت‌شناسی نمی‌داند، بلکه آن را متوجه جهت هستی‌شناسی می‌یابد. پرسش انسان چیست و پاسخ آن از نگرگاه کانت مناظره را به مباحث دیگری از جمله مسئله‌ی آزادی می‌کشاند. پس از این مناظره است که تکنولوژی و سلطه‌ی آن معضلی جدی می‌گردد.
این مناظره به سیاست هم ربط پیدا می‌کند؟
هرجا که آزادی ما‌به‌النزاع می‌گردد، سرراست یا ناسرراست پای سیاست هم به میان کشیده می‌شود. مناظره داووس در سال 1929 هم‌زمان با جمهوری وایمار رخ می‌دهد. آن موقع هنوز خبری از نازیسم نبوده، جمهوری وایمار بسیار دمکراتیک و لیبرال بوده و همه‌ی احزاب از جمله حزب کمونیست و سوسیال‌دمکرات در آن فعالیت داشته‌اند. انتقاد کاسیرر و کارناپ به هایدگر آن است که فلسفه‌ی او فلسفه‌ی نیستی است و هایدگر بدون ذکر نام در متافیزیک چیست؟ به انتقادات پاسخ داده، اما پیداست که در آوردگاه رویارویی اندیشه‌ها کمتر پاسخی پرسش را فیصله می‌دهد. فلسفه بیش از پاسخ، پرسش و چگونگی طرح و بنیادی بودن پرسش است. کاسیرر در سنت روشنگری می‌اندیشد و روشنگری را ارج می‌نهد، اما نه به مفهوم گسست مطلق از فرهنگ و شاکله‌های همگانی زبان و شناخت. تلویحاً می‌توان گفت که وی فلسفه‌ی تناهی هایدگر را تهدیدی برای عقلانیت روشنگری می‌بیند و این نگرش دلالت‌های سیاسی نیز در خود دارد.
چگونه جمهوری وایمار که دمکراتیک بود، به فاشیسم منجر شد؟
این یک پرسش بسیار مهم است که صرفاً به مسائل آلمان منحصر نمی‌شود و هنوز هم محل بحث و اختلاف‌نظر است. در مقدمه‌ی مترجم بر زبان اصالت آدرنو به این مسئله در حد وسع خود پرداخته‌ام. فرجام جمهوری وایمار یک چیزی است که به قول معروف درس عبرت تاریخ است. برخی به من ایراد گرفته‌اند که چرا مقدمه‌ام طولانی و در حد متن است. از جهاتی شاید حق با آن‌ها باشد، اما این مقدمه تفسیر متن نیست بهطوریکه خواندن یا نخواندن آن چندان تاثیری در خوانش متن ندارد. شما می‌دانید که در دهه‌های 40 و 50 خورشیدی مطابق با دهه‌های 60 و 70 میلادی، چپ مارکسیستی در ایران وارد جنگ‌های پارتیزانی شهری و گاه روستایی می‌شود. به‌جز نادر افرادی در این حرکت‌های چریکی مارکسیسم، لنینیسم و مارکسیسم استالینی را نقد نمی‌کنند و حتی در آن بحبوحه‌ی خشونت و خفقان و وحشت برای مطالعه‌ی آثار کلاسیک مارکسیسم مجالی نمی‌یابند تا چه رسد به نقد. حزب توده که در تبعید است، مصطفی شعاعیان از همان نادر افرادی است که عزم را جزم می‌کند تا خود از شبکه‌های مخفی سازمانی که در درون خودشان یک دیکتاتوری خشن و حذف‌گرا برقرار کرده‌اند، جدا کند و به مطالعه‌ی جدی و انتقادی بپردازد. او بهطورکلی هیچ سیاستی را محق نمی‌دانست که برای اهداف خود، دمکراسی را قربانی کند. حالا وارد جزئیات نمی‌شوم، تنها مایلم ناگفته نگذارم که نفس پیدایش چنین فردی در فضای آن سالها یک شگفتی است. خلیل ملکی و جلال آل‌احمد که هریک به گونهای راهشان را از حزب توده جدا کردند - از این حیث که از درون سازمان‌های مسلح بیرون نیامده بودند- با این چریک تنها قابل قیاس نیستند و توضیحش مجالی دیگر می‌طلبد. سرانجامِ شعاعیان، طرد و تنهایی و بالاخره تیر خوردن از یک پاسبان در خیابان استخر و خوردن سیانور بود.
درست در همین هنگام چپ در غرب به‌ویژه در مکتب فرانکفورت دست به تجدیدنظر در مارکسیسم راست‌کیش رسمی و روسی و نقد آن روی آورده است، اما در ایران خبری از این اتفاقات نیست. ترجمه یکی، دو کتاب از اریش فروم و نیز گفت‌وگوهایی با مارکوزه و پوپر با عنوان انقلاب با اصلاح یا جنگ داخلی اسپانیا از تامس هیو با ترجمه‌ی مهدی سمسار تا جایی که من می‌دانم آثاری بودند که در آن سالها منتشر شدند. به غیر از جنگ داخلی، آن آثار دیگر شمایی کم‌رنگ از چپ غربی و مکتب فرانکفورت به دست می‌دادند. جنگ داخلی که عامداً در مقدمه‌ی طولانی‌ام به آن در چند جا استناد کرده‌ام، گزارشی مستند از خشونت‌های هولناک دو سوی نبرد و سرانجام کوتاهی استالین در کمک‌رسانی به چپ‌ها یا به تعبیر برخی خیانت استالین بود. ترجمه هایی که نام بردم آن قدر زور نداشتند تا سازمان‌های چریکی و بهطورکلی فضای غالب بر نیروهای چپ را دگرگون کنند، گرچه سمت‌گیری همه‌ی آن‌ها به‌سوی دفاع از دمکراسی و آزادی بود. تنها پس از انقلاب بود که مترجمانی دست به ترجمه‌ی جدی‌ترین آثار مکتب فرانکفورت و نیز آثار آرنت و دیگران درباره‌ی تمامیت‌خواهی روسی و فاشیستی دست زدند. روشنفکران و مبارزان چپ نسبت به اتفاقات هم‌زمان در نقد مارکسیسم روسی ناهم‌زمان بودند. مقدمه‌ی طولانی من هم گرچه یکی، دو دهه تأخیر زمانی دارد، اما بر چیزی دست می‌نهد که پاسخی به پرسش شماست و درسی بسیار عبرت‌انگیز، شاید برای هر زمانی. به تاریخ نگارش این مقدمه توجه کنید (سال 85)، چه شد که از دمکراسی وایمار فاشیسم و تمامیت‌خواهی بیرون آمد؟ بالاخره هیتلر با کسب 33 درصد از کرسی‌های پارلمان صدراعظم شد. چه می‌شود که از دمکراسی فاشیسم بیرون می‌آید؟ این پرسش من نیست، بارها نوشته و گفته‌ام که کارل مانهایم در اوج زبانه‌کشی دولت‌های فاشیستی در اروپا و تصفیه‌های خون‌بار استالین و دیکتاتورهای خاورمیانه در سال 1933 در مقدمه‌ی «دمکراتیزاسیون روح» اعلام کرد که تقدیر از پیش مقدر و برگشت‌ناپذیر عصر مدرن حرکت به‌سوی دموکراتیزاسیون، نه فقط در سیاست که در فرهنگ نیز است. اگر چنین است پس این زبانه‌های پوپولیسم و فاشیسم و تمامیت‌خواهی چه بود؟ پاسخ مانهایم روشن است: همه‌ی این‌ها مدرن هستند و نه از نوع دیسپوتیسم و استبداد پیش‌مدرن، سیالیت مفهوم و شکل دموکراسی می‌تواند یک سرش جمهوری وایمار باشد و سر دیگرش پوپولیسم و فاشیسم. وظیفه‌ی روشنفکر؟ بیرون کشیدن امکاناتی از سیالیت دمکراسی که به تمامیت‌خواهی و فاشیسم و پوپولیسم مجال جولان ندهد.
از چه راهی؟
از این راه، اولاً آزادسازی توان جامعه‌ی مدنی و بعد صندوق رأی. در بی‌عملی و خاموشی فضای عمومی حتی اگر ماهی یک انتخابات داشته باشیم صندوق رأی صندوق مارگیری و شعبده‌بازی با قدرت اسکناس است.
اما مگر فضای عمومی در جمهوری وایمار کاملاً آزاد نبود؟
فراتر از آزاد، ده‌ها حزب و اتحادیه، آزادی قلم، صدها روزنامه و به قول هانا آرنت از هر پنجره‌ای سری بیرون بود و فریاد می‌کشید-من اضافه می‌کنم-، اما شکم‌ها گرسنه، تورم لحظه‌به‌لحظه رو به افزایش، 3 میلیون بیکار، طبقه‌ی متوسط و به قول زونت هایمر، لیبرالیسم وایماری مرده، صنایع ورشکسته. از همان سال 1929 که آمریکا کمک‌هایش را به آلمان قطع کرد و آلمان تحقیرشده در جنگ جهانی اول بدون حمایت با غرامت نجومی عهدنامه‌ی ورسای دیگر به چیزی جز نجات اقتصادی و مسائل عاجل نمی‌توانست اندیشه کند. به همه‌ی این‌ها رئیس‌جمهور پیر و خرفتی چون پاول فون هیندنبورگ را هم اضافه کنید که به هارت‌وپورت‌های هیتلر اعتماد کرد، هیتلری که با اوباش‌گری‌هایش، کودتای آبجوفروشی‌ها، با حمله‌ی پیراهن قهوه‌ای‌ها به دفتر حزب‌ها و روزنامه‌های کمونیست‌ها و سوسیال‌دمکرات‌ها و با کتاب نبرد من، از پیش معلوم بود که چه کاره است.
در این فضا یک مناظره میان 2 فیلسوف بزرگ و مشهور انجام شد. جهت سیاسی این مناظره چه بود و چه ربطی با اوضاع سیاسی داشت؟
در نگاه نخست، مناظره بر سر 2 تفسیر مختلف از فلسفه‌ی کانت است. از روی متن مناظره می‌توانم بگویم که هر دو طرف به شرافت تفکر پایبندند، البته رودولف کارناپ هم با تأخیر به مناظره می پیوندد. از جانب هایدگر می‌توانم خطر کنم و بگویم که وی فلسفه و فیلسوف را بی‌هیچ ملاحظه‌ای جوینده‌ی حقیقت و بنیاد می‌داند. در این راه، فلسفه نباید به خاطر اخلاق و سیاست، پرسشگری را در جایی متوقف کند. هایدگر به تبع نیچه پرسش بنیادی را پرسش در باب آزادی می‌داند. این پرسش باید تا آخر پی گرفته شود، حتی اگر به گفته‌ی زرتشت، نیچه فیلسوف ناگزیر به گریز به تنهایی شود.
اما در همین مصاحبه و همه جا گفته می‌شود که پرسش بنیادی هایدگر پرسش هستی است.
بله، اما هایدگر پس از مناظره در دانشگاه فرایبورگ یک‌سری درس‌گفتار ایراد می‌کند با عنوان کلی: «در باب ذات آزادی انسانی». یک بخش به آزادی از دید کانت و یک بخش به آزادی از دید شلینگ راجع است. به ترتیب در جلدهای 31 و 42 مجموعه آثار، در پایان بخش کانت، هایدگر می‌گوید: مسئله‌ی بنیادی (Grundproblem) فلسفه اساساً پرسش در باب ذات آزادی است، هرچند پرسش راهنمای این پرسش، مضمون در پرسش در باب هستی باشد. هایدگر راه‌های به‌سوی آزادی را در فلسفه‌ی کانت دو راه می‌داند: یکی امکان آزادی و دیگری فعلیت آزادی. هیچ‌کدام از این دو راه ناوابسته به علیت نیست. علیت نزد کانت خصلت ابژه بودن ابژه‌هاست. این خصلت ابژه‌ها همچون نمودی در برابر شناخت محدود قرار می‌گیرند. هایدگر می‌گوید علیت در آزادی بنیاد دارد نه برعکس. علیت یک تعین هستی‌شناختی هستندگان است، یک تعین از تعینات بسیار. می‌توان این‌طور خلاصه کرد که هستنده در هستی‌اش به شرط آزادی در معرض رویارویی قرار می‌گیرد.
مناظره‌ی داووس به بحث از چیستی آزادی کشیده شد.
بله، کاملاً درست است.
واکنش کاسیرر چه بود؟
کاسیرر فیلسوف روشنگری است. آزادی از دید او همان آزادی سوژه‌ی خود آیین کانتی است که مقید به قانون اخلاقی است. منتها این فیلسوف نوکانتی بی‌آنکه داعیه‌ی گذار از کانت را داشته باشد درباره‌ی زمینه و متن گسترده‌تر از آزادی از جمله فرهنگ، صورت‌های نمادین قومی و نقش دولت تحقیقات ارزنده‌ای دارد. انتقاد او از فلسفه تناهی و مرگ است و آن‌گونه آزادی که هایدگر آن را پیش‌فرض علیت و بنیاد فرهنگ می‌داند. به زبانی ساده‌تر و با برگشت به جنبش رمانتیسم و آنارشیسم خودمدارانه اشتیرنر و آزاده‌جانی نیچه می‌توانیم مفهومی از آزادی را پی گیریم که بی‌شباهت به آزادی از خود در عالم عرفای خودمان نیست. نیچه در جایی از غروب بت‌ها می‌گوید: «می‌ترسم که از دست خدا خلاص نشویم چون هنوز به گرامر ایمان داریم.» اگر نظر من را بخواهید این نیچه یک فیلسوف اصل است، یک متفکر شیردل و مستقل است، تسلیم هیچ فریبی نمی‌شود، چندان از حقیقتی نیز دم نمی‌زند؛ چراکه پیش از آن نیاز دارد تا همه‌ی پرده‌های پندار، همه‌ی زنجیرهای فکر و هرآنچه پیشاپیش قواعد بازی‌اش را تعیین می‌کند از پیش رو بردارد و هر دم سبک‌بال‌تر از پیش به‌سوی آینده پرواز کند. سلف نیچه، اشتیرنرِ آنارشیست است که کتاب یگانه و دارایی‌اش را با الهام از شعری از گوته چنین می‌آغازد: «من امر خویش را بر هیچ نهاده‌ام» و سپس یک‌به‌یک چیزهایی را برمی‌شمرد که امر او نیست، «ملیت، علت خیر، علت الهی، علت انسانیت، علت حقیقت، علت آزادی، علت عدالت، مردمم، شاهم، میهنم، سرانجام روحم». روسو می‌گوید: «انسان آزاد به دنیا می‌آید اما همه جا در زنجیر است.» اشتیرنر به طرز وحشتناکی که همه حتی انگلس انقلابی را از خود می‌رماند آهنگ آن می‌کند تا از همه‌ی زنجیرها آزاد شود، بی‌هویت شود، از علیت‌ها و ضرورت‌های واقعی فرابگذرد و بالاخره مواجهه با عدم را تجربه کند. نیچه همان حرف اشتیرنر را می‌زند اما پرحرفی نمی‌کند یک‌سره به سراغ ناگسستنی‌ترین زنجیر می‌رود. گرامر اشارتی به ساختارهای زبانی و شبکه‌ی دال‌ها دارد. فیلسوف اول باید روح خود را از تعلقات از پیش داده آزاد کند. نیچه از جوانی فیلسوفان پیش از سقراط را در زمره‌ی این آزادگان می‌شمرد. دل‌بستگی هایدگر نیز به یونان پیش‌سقراطی پوشیده نیست. نیچه همچنین در بند 61 دجال‌مردان عصر نوزایی را چنین آزادی‌خواهانی می‌داند. مدرنیته اساساً در کنه نهان خود آهنگی انقلابی داشت برای از نوآغازیدن همه چیز. این آزاده‌جانی فردی با آنچه دیوانه نیچه (در بند 125 دانش شاد) تعلیق در عدم بی‌کران می‌نامد هم‌بسته است.
آیا این آزادی ممکن است؟
امکانی که فعلیت پیدا کرده و وقوع یافته باشد، نیست و شاید هم به قول هایدگر برای نادران ممکن باشد، اما تفکر راستین حرکت به‌سوی این آزادی است؛ ازهمین‌رو چنین تفکر و فلسفهای به درد هیچ‌کس نمی‌خورد و نبودنش هیچ آسیبی به زندگی همگانی نمی‌زند، گرچه بودش ممکن است مزاحم باشد. حقیقتی که عامه می‌گویند به قول نیچه دروغی است که زندگی بدون آن ممکن نیست. اکنون به سراغ هایدگر برویم، او می‌گوید که کانت بنیاد آزادی را بر علیت نهاده است چه آزادی ممکن، چه آزادی بالفعل. او می‌افزاید که خود علیت برای کانت معضل یا پروبلماتیک نشده است. کانت نپرسیده که چه چیزی علیت را ممکن ساخته، نه فقط کانت، تمامی متافیزیک غرب در جایی متوقف شده‌اند. در کجا؟ در احاطه‌ی موجودات به وسیع‌ترین معنای کلمه. فرهنگ یک موجود است، اراده نیز، قدرت نیز، حیات نیز، ماده نیز و هرآنچه بتواند ابژه یا برابر ایستا شود، پیش دست و پیش رو قرار گیرد برای تأثیر و تصرف. اکنون آن زنجیر کذایی می‌شود همه‌ی هستندگان، تفکر باید از هستندگان دمی آزاد شود، از تعلق آزاد شود، از inter-esse یا در میان موجودات بودن آزاد شود تا با ناموجود رویارو گردد. ما می‌گوییم هستی، استی، وجود و بی‌درنگ معنا و مفهومی از پیش داده‌شده هرچند با ابهام به ذهن ما می‌آید. ورود به تفکر هایدگر در اول قدم می‌طلبد که شما هستی را هیچ بگیرید، سپس باید دید هایدگر از هستی چه مراد می‌کند. هایدگر در جمله‌ای که نقل کردم می‌رساند که آزادی، بنیاد ظهور یک چیز است که می‌توانید به جای هستی، اسمش را اندیشیدنی‌ترین امر بنامید. پیداست که این آزادی نه اجتماعی است و نه می‌تواند اجتماعی شود. داخل کردن آن در مدنیت، شهرداری یا پولیتیک و آنچه کانت فضای عمومی‌اش می‌نامد خطرناک است. کاسیرر در مقام فیلسوفی لیبرال حق دارد از انتشار این آزادی واهمه داشته باشد. انسان‌ها زندگی مشترک و جمعی دارند، آزادی فردی ناچار است تا آنجا باشد که آزادی دیگری سلب نشود و جامعه آسیب نبیند. آزادی به این مفهوم ایمنی از زور و تجاوز به حقوقی انسانی چون حق بیان، مالکیت و حیات است. پیامد مناظره‌ی داووس تعارض این 2 نوع آزادی است، شاید بشود گفت آزادی علیه آزادی.
با این وصف، نیچه و هایدگر هر دو به‌نحوی در سیاست دخالت کرده‌اند. به مورد نیچه اگر نگاه کنیم با تناقض‌هایی مواجه می‌شویم. سیاست بزرگ او از یک سو طرحی است سیاسی برای آیندگان و از سوی دیگر زرتشت به خود می‌گوید: «به تنهایی‌ات بگریز... سرنوشت تو مگس پراندن نیست».
نیچه درباره‌ی مسائل سیاسی زمانه‌اش از جمله سوسیالیسم، وضعیت کارگران، پول، احزاب، دغل‌بازی‌های دولت‌های دموکراتیک یا به قول خودش بت نو کمتر از مارکس و انگلس ننوشت. نقدهای او به پدیدارهای سیاسی و اجتماعی مدرن از ژرف‌نگری متفکری خبر می‌دهند که در تفکر حد و مرز و سازش و مصلحت نمی‌شناسد. در انسانی بسیار هم انسانی او به نقش پول در آرایه بستن به فرهنگ و بی‌عدالتی اشاره می‌کند. گاه به کارگران حق می‌دهد که به سوسیالیسم بگرایند، اما آینده‌ی سوسیالیسم را استبدادی هولناک می‌بیند. وی دمکراسی را از 2 جهت نقد می‌کند، یکی گله‌وار کردن توده‌های انسانی که روزنامه‌ها و حزب‌ها نقش سرگله‌ی آن‌ها را بازی می‌کنند و دیگری محکوم کردن اقلیت به طرد و تنهایی، اقلیتی که همان جان‌های آزاده‌اند. قطعه‌ی 125 دانش شاد که «آدم دیوانه» نام دارد حکایت فرود آمدن یکی از جان‌های آزاده به بازار است -بازار واژه‌ای است که نیچه با آن فضای عمومی را می‌نامد-. دیوانه در ابتدا با فانوس در روز روشن خدا را می‌جوید، بازاریان که اکثراً خداباور نیستند بر او تسخر می‌زنند، یکی می‌گوید: «مگر خدا گمشده ...» دیگری می‌گوید: «مگر به کشتی نشسته و به سرزمینی دیگر سفر کرده...» در یک کلام معنای خطاب دیوانه را نمی‌فهمند. دیوانه نابهنگام است، واقعه رخ داده، اما جز دیوانه هنوز زمان باید، تا خبر امر رخ‌داده به بازاریان برسد و عظمت و هم‌هنگامی هولناکی واقعه را دریابند. سیاست کبیری که مردم از آن روی برمی‌تابند، زمانش نرسیده و سیاستی که در زمان حاضر جاری است سیاست مگسان بازار و بت نو یا دولت است که همواره به‌دروغ می‌گوید: «من، دولت همان مردمم». دولت را برای زایدان و بس بسیاران ساخته‌اند. من خواهش می‌کنم برای فهم فلسفه‌ورزی نیچه 2 قطعه‌ی «درباره‌ی بت نو» و «درباره‌ی مگسان بازار» را پیاپی بخوانید، چنان‌که در چنین گفت زرتشت نیز پیایی آمده‌اند. نیچه همچون مارکس در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم به یک جنبش عظیم انتقادی پست‌هگلی تعلق دارد که فایرباخ، برونو باوئر، گوته، واگنر، اشتیرنر، آرنولد روگه، یاکوب بورکهارت و شماری از دیگر مردان انقلابی، ضد مسیحی، آنارشیست و چپ هگلی به آن تعلق دارند. کتاب از هگل تا نیچه اثر کارل لویت می‌تواند شما را با زمینه و زمانه این جنبش سوم عصر مدرن آشنا کند. جنبش نخست را نوزایی و جنبش دوم را روشنگری سده‌ی هیجدهم بگیرید. پس از هگل این جنبش پدید می‌آید که در متن آن مسیحیت تا حد انکار تاریخی وجود عیسی نقد می‌شود. دجالِ (Der Anti-christ) نیچه ثمره‌ی خیزش عظیم میانه‌ی سده‌ی نوزدهم است که چون در ردیف کردن نام‌ها فایده‌ای نمی‌بینیم همین‌طور کوتاه عرض می‌کنم که گستره‌ی نفوذ این جنبش نه به فلسفه محدود می‌ماند نه به آلمان، بلکه به فرانسه، به روسیه و به نقاشی و مکاتب ادبی نیز کشیده می‌شود. آرتور رمبو مدرنیته را اینگونه بازمی‌یابد: «باید مطلقاً مدرن بود» و شارل بودلر نیز همین‌طور. لوکاچ در کتابی با عنوان «فروپاشی خرد» (Die Zerstorung der Vernunft) که در میانه‌ی سده بیستم می‌نویسد ریشه‌های فاشیسم را در همین دوران می‌یابد، اما در حقیقت در فلسفه‌ی قاره‌ای قرن بیستم هیچ جریانی نیست که سرنخ آن را در تکانه‌های متفکران این دوران نتوان یافت. توجه به زوایای ناعقلانی و تیره‌وتار ژرفای روان که از دل آن روان‌کاوی زاده می‌شود به همین دوران تعلق دارد و شاید گزاف نباشد که بگوییم آتش‌بیار و پدرسالار این معرکه هگل است؛ چراکه پس از او در تفکر قاره‌ای بیشتر جریان‌ها از موضع‌گیری نسبت‌به هگل زاده و بالیده می‌شوند. داستایوفسکی از زندان سیبری در نامه به برادرش می‌نویسد که کتاب‌های هگل را برایش بفرستد. عجیب نیست؟
برای آنکه خیلی مختصر و بهعنوان سرنخ تحقیق گسترده‌تر به پرسش مطرح‌شده پاسخی گویا دهم به هم‌سنجی اشتیرنر و باکونین دست می‌زنم: هر دو آنارشیستند؛ اما آنارشیست اولی فردی و خودمحورانه است و آنارشیست دومی جمعی و سیاسی. آزادی فردی از هر هویتی به آزادی جامعه از دولت می‌شود و بی‌هویتی به بی‌دولتی. ببینید نیچه درباره‌ی دولت چه می‌گوید: «در آنجا که هنوز ملتی برجاست دولتی در کار نیست.» ازاین‌رو، درست یا نادرست، نیچه دولت دمکراتیک و سوسیالیستی را هر دو گله‌پرور می‌داند و علت را در ارزش‌های دگردیس‌شده‌ی مسیحی می‌بیند. پس این گزاره‌ی دیوانه که خدا را جویم، اشاره‌ای نهفته و طنزآلود در خود دارد؛ چون چند خط بعد همین آدم آن خبر عظیم را چنین اعلام می‌کند: «خدا مرده است و ما او را کشته‌ایم»، پس این بازاریان که اکثراً بی‌خدا هستند چنان گرم کار خویشتنند که به آثار و بقایای دگردیس‌شده‌ی مسیحی توجه ندارند، وگرنه عزم جزم می‌کردند تا افق خالی‌شده‌ی پیش روی خود را با ارزش‌های نو از نو بسازند و خود، خدا گردند. فراخوان دیوانه، فراخوانی همگانی به انسان مدرن یا واپسین انسان است، اما می‌بینیم که او فانوسش را می‌شکند و به تنهایی و نابهنگامی خود پی‌می‌برد. هایدگر در مقاله‌ی «کلام نیچه: خدا مرده است»، این دیوانه را ver-ruckt می‌نامد. این واژه در زبان رایج یعنی خل و دیوانه، اما لفظاً یعنی از مسیر خارج شده، راه عوض کرده، از جای خود در رفته. این دیوانه همان زرتشت است که گویی پس از انزوایی ده‌ساله دیگر تاب تنهایی را از دست داده و آهنگ خروج به‌سوی مردم دارد. او به خورشید می‌گوید: «تو را چه نیکبختی بود ار نمی‌داشتی آنانی که بر آن‌ها روشنی بخشی.» نخستین کسی که زرتشت می‌بیند زاهدی است که در انزوای خود بی‌دردسر زندگی می‌کند، اما آیا او منزوی است؟ خیر، او با خدای خویش است و هنوز به گفته‌ی زرتشت خبر به او نرسیده، اما زرتشت این پیامبر بی‌خدا تنها از سر ناچاری به انزوا خزیده است. نیچه برخلاف هگل خود را فیلسوف آینده می‌دانست نه فرزند زمانه‌ی خویش. وی تا زنده بود نه در سیاست زمانه‌ی خود به مقامی دست یافته و نه در آکادمی‌ها. برای اینکه سخن بیش از این به درازا نکشد عجالتاً به این بسنده می‌کنم که هایدگر نیز اشکال سیاسی مدرن را به‌تصریح خودش در مصاحبه‌ی اشپیگل ناتوان از آن می‌دید که از پس قرارستان (Ge-stell) یا ماهیت تکنولوژی مدرن برآیند. اگر صداقت او را باور داشته باشیم وی زمانی به دام این حماقت بزرگ افتاد که ناسیونالیسم سوسیالیسم مأموریت آلمانی‌ها در نجات جهان را بر عهده گرفته است، همان‌طور که داستایوفسکی می‌پنداشت که روسیه‌ی اسلاو رهایی‌بخش جهان خواهد بود. تکرار این گفته‌ها البته برای ما سخت و دل‌آزار است.
چرا؟
به نقل از مانهایم پاسخ دادم. در مصاحبه‌ی اشپیگل نیز در کمال تعجب وقتی اشپیگل به اشکال دمکراسی اشاره می‌کند هایدگر به این مورد پاسخی نمی‌دهد. ازقضا تکنولوژی و سرمایه‌داری سیاره‌ای از طریق قدرت‌های حکومتی است که اخلاق، عدالت اقتصادی و امکان آزادی جان را قربانی زور و خواست قدرت می‌کند. خطر درغلتیدن دمکراسی به فریب توده‌ای، یک‌دست‌سازی، پوپولیسم و فاشیسم تنها به همان طریقی رفع می‌گردد که روشنگران سده‌ی هیجدهم آن را به عقلانی‌سازی و پرورش اخلاقی و سیاسی فضای عمومی تعبیر می‌کردند. دمکراسی راستین همان سوسیالیست دمکراتیک است که در آن سیاست و اقتصاد هر دو تحت نظارت دائمی مردم درمی‌آید، چیزی چون کمون پاریس در سال 1871 که دولت به‌اصطلاح مدرن فرانسه بیش از 2 ماه تحمل آن را نداشت و با درنده‌خویی عجیبی آن را به قتلگاه زن و مرد و کودک پاریس تبدیل کرد. انتقاد مارکس و نیچه از دمکراسیِ زمانشان درس عبرتی است برای بهسازی دمکراسی. به قول نوام چامسکی، دمکراسی تنها با دمکراسی بیشتر بهبود پیدا می‌کند. همین الآن می‌توان حدس زد که اگر از مردم جهان برای پاک‌سازی کره‌ی زمین از سلاح اتمی رأی‌گیری کنند اکثریت به آن آری می‌گویند. فیلسوفان روشنگری نیز در سده‌ی هیجدهم از حکومت عامه بیم داشتند. این سده پر از کتاب‌های آموزشی و تربیتی است. روشنگری سده هیجدهم توده را نافرهیخته و خودکامه می‌دانست. قرارداد اجتماعی روسو نوعی تکمله‌ی جبرانی و چاره‌ناچاری یا Supplementary تلقی می‌شد، نوعی مهارت اشتداد وجود اجتماعی. تازه روسو بشر را در وضعیت طبیعی نیک‌سرشت می‌دانست. هابز که دیگر جای خود دارد، وی حاکمیت مقتدر و سکولار را چنان‌که می‌دانید چاره‌ای برای پیشگیری از جنگ همه با همه می‌دانست. کانت و هگل جانب‌دار مونارشی یا پادشاهی و امپراتور بودند، اما باید افزود که در همان حال از فضای عمومی و جامعه‌ی مدنی دفاع می‌کردند. چیزی که امروز عقلانیت جمعی یا کنش ارتباطی خوانده می‌شود، میراث همان روشنگری است. ماکیاولی نیای این سیاست مدرن، پس از آن کتاب معروف شهریار با رویکرد به جامعه کتابی می‌نویسد به نام گفتارها. پیش از غلبه‌ی صندوق رأی و دمکراسی، این متفکران در اندیشه‌ی پرورش عقلانی فضایی بودند که بناست با تصمیم جمعی خود، دولت را تعیین و انتخاب کنند. همین پرورش و آموزش است که در مارکسیسم با چرخشی از ایدئالیسم به هستی‌شناسی و به آگاهی طبقاتی تبدیل می‌شود. مانهایم که تا حدی چپ‌گراست بار دیگر در سال 1933 وظیفه‌ی اندیشمندان سیاسی را بیرون کشیدن قابلیت‌ها و الزامات دمکراسی برای هدایت آن در جهت مطلوب اعلام می‌کند. انقلاب فرانسه نخستین بار خواست مدرن توده را برای در اختیار گرفتن قدرت سیاسی آزاد می‌سازد، ناقوس دمکراسی را به صدا درمی‌آورد، آن تقدیر برگشت‌ناپذیر عصر مدرن را توانمند می‌سازد، تقدیری که تعارضات درونی آن هنوز مسئله‌ساز است. روشنگری در وسیع‌ترین دلالت آن که مارکس و هابرماس و چامسکی را نیز دربرمی‌گیرد، به طرزی پیگیر در عالم نظر به رفع تعارض کوشیده است.
بهطور خلاصه چه راه‌حلی پیشنهاد کرده است؟
راه‌حل در گرو طرح درست مسئله است. مسئله را از همان آغاز هابز و ماکیاولی و روسو و هیوم و پیشاهنگان سیاست مدرن این‌طور دریافته‌اند که یک جامعه‌ی خردستیز، دولتی نابخرد را بالفعل می‌کند، گرچه به لحاظ منطق واقعیات -و نه منطق صوری یا تحلیلی یا استدلالی- میزان بخردانگی یا خردستیزی یک جامعه در زمان خودش پیامد معقول فرایندی دیالکتیک است، یا به گفته‌ی هگل: هرآنچه معقول است بالفعل است و هرآنچه بالفعل است معقول است. آن پیشاهنگان در زمانی که هنوز دمکراسی شکل امروزی‌اش را پیدا نکرده بود به آزاد شدن توانش توده از یوغ آمریت‌ها و اقتدارهای پیش‌مدرن پی برده بودند. ازهمین‌رو، راه‌حلی برای مهار پیامدهای نامطلوب این اشتداد هستی اجتماعی می‌جستند. قرارداد اجتماعی روسو و هابز، آزادی اندیشیدن و انتقاد در فضای عمومی و هم‌زمان فرمانبری از قانون در فضای خصوصی در روشنگری کانت، تفکیک قوا، آموزش همگانی، انحصار خشونت قانونی به حکومت، متمدن‌سازی، قانون‌گرایی، تأسیس نظام‌های حقوقی بر اساس حقوق شهروند و انسان و آزادی‌های اساسی و مانند این‌ها از جمله راه‌حل‌ها بودند. می‌بینید که این نهادها به‌جز قرارداد اجتماعی هیچ‌کدام تابع صندوق رأی نیستند. فرض بر آن است که مخالفت 99 درصدی یک جامعه هم نمی‌تواند حقوق شهروندی و انسان، حق حیات، حق آزادی بیان و قلم و مانند این‌ها را ابطال کند. خلاصه راه‌حل روشنگری که در مباحثه‌ی داووس نیز در ایده‌های کاسیرر نهفته است این است: دمکراسی مطلوب و بهتر مسبوق است به فضای عمومی مطلوب و بهتر. حتی مارکس و انگلس نیز در عمق همین نگرش را داشتند، با این تفاوت که سود و پول و سرمایه‌داری را مخل فرهنگ آزاد و بخردانه‌ی عمومی می‌یافتند. نکته‌ی دل‌آزار آن است که نیچه و هایدگر تعارض را با ابطال مسئله، حل‌شدنی می‌یابند؛ یعنی با کشیدن خط بطلان بر فرایند دموکراتیزاسیونی که دست‌کم امروز باید تقدیری بودن و بازگشت‌ناپذیری آن بنا به تجربه روشن شده باشد.