فرهنگ امروز/ محمد تقی قزلسفلی: هر معیار مورد نیاز برای صلح كه می‌خواهد در سراسر جوامع و فرهنگ‌ها كارايي داشته باشد بايد بر پايه‌ی رضايت آزادانه يا در واقع بر پايه‌ی اجماع ناشی از گفت‌وشنود خلق شود. اينكه ما چگونه به تدوين يك مجموعه اصول اخلاقي قابل كاربرد در تمام جوامع و فرهنگ‌ها می‌رسیم، امري است كه به اندازه‌ی نتيجه نهايي اهميت دارد. ساموئل فليشاگر بر آن است: «هنجارهاي اخلاقي معمولاً از هنجارهاي فرهنگي تفكيك ناپذيرند.» همو مدعي است كه تعاملات میان طرفین و به همین نسبت آداب دیپلماسی بايد دربرگيرنده و پذيراي شباهت‌ها و تفاوت‌ها در تمام سنت‌ها باشد، به‌طوري‌كه امكان اعتقاد به آن‌ها و حتي احساس غرور و لذت از داشتن آن‌ها را ممكن مي‌كند. او همچنين با شيوه‌هاي قانون‌گذاري يا فلسفي كه امكان ايجاد تدريجي اين شناخت و احترام را كه لازمه‌ی صلح جهاني است، ممكن نمی‌سازد، مخالف است. فقط اعتقاد و احترام به اينكه ديگران حق دارند متفاوت باشند كافي نيست، ما به همدلي و تفاهم نياز داريم و اين نمی‌تواند به‌وسيله‌ی قانون تحقق يابد، بلكه تنها با نزديك شدن قلب‌ها و مغزها ممکن می‌شود و اين بايد هدف اصلي گفت‌وگوي کشورها باشد. (به نقل از كورونگ، ۱۳۸۱ : ۳۶ - ۴۴)
۲-۱. گفت‌وگوي پايدار: ترديدي نيست مهم‌ترین مؤلفه‌ی نظریه‌ی جديد، بازگشت به پراتيك گفت‌وگو اما در حوزه‌ی عمومي جهاني است. آنچه در گفت‌وگوي پايدار اهميت دارد اين مسئله است كه در اينجا عمل يا پراتيك مورد نظر فرع بر مناظرات فلسفي از گونه‌هایی است كه در باب حقيقت يا غيرحقيقي بودن ماهيت امور طرح می‌شود؛ چه در اين صورت ترديدي نيست با بحث‌های ارائه‌شده از سوي تامس كوهن، رورتي، فايرابند كه هر چيز را تنها در درون يك سنت امكان‌پذير می‌دانند، اصل موضوع زير سؤال است.
عمل پايدار عمدتاً جهت‌گيري عيني براي چاره‌انديشي درباره‌ی معضلاتي است كه جهان زيست امروز را در معرض خطر قرار داده است. با اين احتجاج، نياز به گفت‌وگو به مقوله‌اي فرامرزي تبديل می‌شود، چنان‌كه حتي ساموئل هانتينگتون به‌عنوان مهم‌ترین مخالف طرح گفت‌وگوي تمدن‌ها بر اهميت چنين فرايندي تأكيد می‌گذارد و اعلام دارد كه «ساكنان همه‌ی تمدن‌ها می‌باید براي دستيابي به ارزش‌ها، نهادها و شیوه‌هایی كه در آن‌ها با ساكنان ديگر تمدن‌ها اشتراك دارند به جست‌وجو برخيزند و براي ترويج و بسط آن‌ها كوشش كنند» (هانتينگتون، ۱۳۸۰ : ۲۶۶). به عقيده‌ی او چنين خواستي براي تعامل و گفت‌وگوي پايدار نه تنها درگیری‌های تمدني را محدود می‌کند، بلكه تمدن‌های مفرد[۱] را نيز تقويت می‌کند. هانتینگتون در گفت‌وگویی با اشاره به اهمیت چنین تلاشی توضیح می‌دهد که با وجود اینکه اغلب تحلیل‌گران در دهه‌ی ۱۹۶۰ از قریب‌الوقوع بودن جنگ اتمی حرف می‌زدند، اما در عرصه‌ی دیپلماتیک گفت‌وگو جریان یافت و این خطر مرتفع شد.
چنان‌كه در نظريات ديويد بوهم نيز آمده است، اين تداوم منوط به‌صورتي از گفت‌وگوي آزاد و بدون قيد است و ازاين‌رو مؤثرترين راه براي تحقيق پيرامون بحران‌هایی باشد كه در جوامع و به واقع كل طبيعت بشري امروزه با آن روبه‌روست، پس گفت‌وگوي پايدار می‌تواند از اين منظر منافع ديگري نيز به همراه بیاورد؛ ۱) راه را براي كاوش جمعي در خصوص فرايند انديشيدن و خودآگاهي هموار می‌کند؛ ۲) چشم‌اندازهاي منظمي را شكل می‌دهد و به ما در حل مسائل و معضلاتي كه موجب حيرت و سردرگمی‌مان شده، مدد می‌رساند؛ ۳) در رفع منازعات محلي، منطقه‌اي و جهاني كمك می‌کند (پايا، ۱۳۸۱ : ۹۲).
شرط حداقل براي برقراري چنين گفت‌وگويي، حفظ احترام به ديگري است؛ هريك از مشاركت‌كنندگان (مهمانان هتل) در يك گفت‌وگو می‌باید ديگري را در انسانيت با خود برابر تلقي كند و در برابر ديدگاه‌هاي او رواداري و تسامح نشان دهد. «قبول و پذيرش گفت‌وگو با ديگري قبول مسئوليت براي ديگري نيز هست؛ يعني بها دادن به وجود ديگري پيش از وجود خود. اين موقعيت را می‌توان در اين جمله فلسفي بيان كرد: «گفت‌وگو می‌کنیم، پس هستيم.» از این دیدگاه، محیط بین‌المللی همانا محصول روابط بیناذهنی بازیگران متعدد است. گفت‌وگوی پایدار به درک این نکته کمک می‌کند که «دیگری برای وجود ما لازم است، در تنازع با هستی ما نیست» (سلیمی،۱۲۴:۱۳۸۹). در واقع تسریع فهم هرمنوتیکی از روابط میان ملت‌ها منتج به عمومی کردن و تعمیم «دیگری» و یا دست یافتن به «دیگریِ عمومیت‌یافته»[۲] می‌شود.
از جمله مسائل ديگر در تداوم گفت‌وگو، مشاركت فعالانه است كه نشان دهد اين گفت‌وگو يك بحث و استدلال مهم است نه گپي فارغ‌دلانه. در گفت‌وگو دور پيوسته‌اي از به مبارزه طلبيدن و پاسخ دادن است و جريان گفت‌وگو باز و سيال است، اما دل‌بخواهي و بي‌ساختار نيست «هركسي با دل‌بستگي وارد گفت‌وگو می‌شود، اما می‌تواند با شرايط يا جهتي كه بحث و گفت‌وگو دارد پيدا می‌کند و به مخالفت برخيزد» (فِي، ۱۳۸۱ : ۱۱۳).
۲-۲. تأكيد بر فهم تاريخي: انتشار كتاب حقيقت و روش[۳] (۱۹۶۰) هانس گئورگ گادامر،[۴] منشأ مهم جريان هرمنوتيكي در فهم پديده‌هاي تاريخي و تأثير و تأثر فرهنگ و تمدن‌ها در قبال يكديگر است. البته گادامر در اين اثر فهم تأويلي را در ۳ زمينه‌ی هنر، تاريخ و زبان به كار گرفت كه از آن ميان، مقوله‌ی تاريخ واجد اهميت بسيار است. به‌زعم او تاريخ محلي است كه انتقال سنن يك فرهنگ در آن صورت می‌گیرد، فرهنگي كه سهمي از حقيقت را در خودش نهفته دارد و به همين دليل بر آن است كه بايد تاريخ را از نسبيت‌گرايي تاريخ‌گرايانه‌اش جدا كنيم. چنين تحليلي گادامر را به نقطه‌اي می‌رساند كه در آنجا به نقش بنيادي زبان در فعالیت‌های متنوع بشري پي ببرد. در اين چشم‌انداز، وظيفه‌ی تأويل فلسفي چيزي جز تسهيل كردن ادراك متقابل اذهان بشري و ارتباط با هم نيست.
از نظر گادامر، پيش‌فهم‌ها همانا پيش‌جهت‌گیری‌های باز بودن ما به جهان و اثرات تاريخي است.[۵] (رايت، ۱۹۹۸ : ۸۲۸) تاريخمندي با ايجاد آگاهي مؤثر تاريخي[۶] به ما كمك می‌کند تا بدانيم معرفت ما نسبت به خويش، تمدن خويش و ديگر اجزاي تمدني مجاور كامل نيست. پيامد بلافصل ديگر تاريخمندي، البته امكان غلبه بر اصل بيگانگي ميان خود با ديگري است، مكانيسمي كه اين عمل را تسهيل می‌کند اصل «تشريك افق‌ها»[۷] است. تشريك افق‌ها تحقق كامل مكالمه‌اي است كه در آن چيزي بيان می‌شود كه فقط متعلق به من يا مؤلف (ديگري) نيست، بلكه مشترك است. به قول ديويد لينگ، تصادم با افق‌های ديگري ما را از مفروض‌های عميقاً نهفته به گونه‌اي آگاه می‌سازد كه در غير اين صورت مغفول باقي می‌ماندند.
گفت‌وگوی فعالانه، از فهم تاريخي چنان‌كه گادامر مطرح كرده است كمك می‌گیرد تا نشان دهند «فرهنگ‌ها نه منسجمند، نه همگن، نه تك‌معنايي و نه در سكون و آرامش. فرهنگ‌ها ذاتاً چندسويه، كشمكش‌آميز، تغييرپذير و باز هستند. فرهنگ‌ها درگير فرايند دائمي بازخواني و بازنويسي و دگرگوني هستند كه در جريان آن گنجينه‌هاي متنوع و غالباً متضادشان مجدداً تأیید می‌شوند، دگرگوني می‌پذیرند، صادر می‌شوند، به مبارزه خوانده می‌شوند، مورد مقاومت قرار می‌گیرند و باز تعريف می‌شوند» (فِي، ۱۳۸۱ : ۱۱۲).
فهم تاريخي به ما اين بصيرت را می‌دهد تا بفهميم تمدن كنوني حاصل تأثير و تأثر متقابل بوده است و اين خود جهتي از فرايندهاي گفت‌وگوي اثربخش است؛ «معلوم است كه اين نوع گفت‌وگو کمتر انتخابی و ارادي و مسبوق به تصميم و شناخت و بیشتر محكوم حوادث اجتماعي يا اوضاع اقليمي و اتفاقات تاريخي بوده است» (خاتمي، ۱۳۷۹ : ۲۱۵). عبارت واتسون در اينجا شايسته‌ی يادآوري است كه می‌گوید: «ايده‌ی نور از شرق می‌تابد،[۸] بيان اين است كه انديشه‌هاي علمي زيادي هم از شرق آمده‌اند و اين تأثير و تأثر متقابل بوده است» (واتسون، ۱۳۸۳ : ۱۱۴).
فهم تاريخي تسهيل‌كننده‌ی تعامل‌گرايي درباره‌ی تاريخ و فرهنگ است؛ تعامل‌گرايي در اين شيوه منكر آن است كه خويشتن و ديگر در عمق تاريخي خود اساساً متمايز و يا ثابت هستند، يا هويت ديني و عقيدتي خاص داشتن به معناي متفاوت بودن با ديگري فاقد آن هويت خاصي است. تعامل‌گرايي حاصل از فهم هرمنوتيكي حتي مطرح می‌کند كه هويت خويشتن پيوند نزديكي با هويت ديگري دارد (و بالعكس) و خويشتن و ديگري در فرايندهاي تاريخي دائماً در سيلان بوده و هستند؛ ازاين‌رو، هر دو همان‌قدر كه اختلاف دارند شبيه هم هستند، اين زمينه تقويت‌كننده‌ی توجه جهاني بر روي مشاركت بين‌تمدني است كه به‌عنوان مؤلفه‌ی بعدي مورد بررسي قرار می‌گیرد.
۲-۳. مشاركت بين‌تمدني : تاریخ به ما می‌آموزد که زندگی ما با زندگی تمام افراد جامعه و قوم ما ارتباط دارد و زندگی جامعه و قوم ما نیز با زندگی جوامع و اقوام دیگر پیوسته است، گویی زندگی تمام اقوام و جوامع انسانی با رشته‌ای نامرئی به یکدیگر وابسته است (فلسفی، ۱۵:۱۳۹۰). این استمرار همانا بیان ضرورت مشارکت بین‌تمدنی است؛ در نتیجه، نظریه‌ی سیاسی و بین‌المللی هم که در پی عملی کردن اصولی برای صلح نهادینه شده است، می‌بایست با نظریه‌ی جهان‌ها و ارزش‌های متکثر همسو بوده و ضد اصالت دادن به يك طرز تفکر همچون «پایان تاریخ» باشد. آمارتیا سن در تأکید بر اهمیت مشارکت بین‌تمدنی می‌نویسد: «کندوکاو ما در مسیر عقل‌ورزی بر سر مقوله‌هایی چون عدالت، نباید در حصار منطقه یا جهان‌بینی خاص باشد، به دلیل گونه‌گونی مقولات معطوف به پرسش‌هایی مشابه، چه‌بسا راه جز به برهوت نبریم» (سن،۲۳:۱۳۹۱).
هانتینگتون نیز با تأیید ضرورت حضور فرهنگ‌های گوناگون در مسیر تعامل جهانی تصریح می‌کند که اکنون غرب نه تنها مدلی جهان‌روا برای توسعه نیست، بلکه باید از تظاهر به جهان‌روا بودن که هم نادرست، هم غیراخلاقی و هم خطرناک است دست بردارد، در عوض، غرب باید ضمن بازشناسی واقعیت‌های جهانی که تمدن‌های متعددی در آن وجود دارند و خودداری از مداخله‌ی نابجا در امور دیگر تمدن‌ها، روی تقویت خود متمرکز شود (اوهیگین،۲۴۵:۱۳۹۰). پس تنها در صورت کنار نهادن چنین یک‌سونگری است که می‌توان مشاركت را از محور عمودي خارج و به زمينه‌اي افقي با مشاركت تمدن‌های متعدد سوق داد. در اينجا ما با نوعي جامعه‌ی كلان متكثر يا به مفهوم فلسفی‌تر حیث‌های التفاتي جمعی[۹] مواجه‌ايم كه به‌واسطه‌ی كنش جمعي يا مشاركتي به شدت با يگانه‌انگاري موجود در ليبراليسم جهان‌شمول، يا اتكا به تنها يك دين چون يهود و اسلام مخالفت می‌کند و همه را در موضوع مبادله‌ی گفتماني آزاد و برابر قرار می‌دهد.
طبق آموزه‌ی حاصل از كثرت تمدني يا رابطه‌ی افقي بين‌تمدني، اعضاي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها اين امكان را می‌یابند تا با رهيافت نقادانه و بصيرت بهتر، درباره‌ی باورهاي خود و ديگران حركت خود را در مسير دستيابی به درك بهتر آغاز كنند. به قول کریستیان ولف، قاعده‌ی اخلاقی حکم می‌کند هر قومی قوم دیگر را همانند خود دوست بدارد. پل ریکور در تأیید این امر اخلاقی امیدوار است، مفهوم شهروندی به فراسوي دولت-ملت رفته و در آن امنيت، سلامتي و آسايش و رفاه همه‌ی ساكنان كره‌ی زمين در نظر گرفته شود؛[۱۰] وضعیتی که بتواند حقوق متعلق به یک شهروند ساده‌ی جهان همچون حق مهمان‌نوازی مورد توجه کانت و در این سال‌ها ژاک دریدا را در بر بگیرد. پس اگر اين قول اولريش بك[۱۱] را در خاطر آوريم كه ما با يك جامعه‌ی جهاني در حال ريسك[۱۲] رويارو هستيم، حتماً به اهميت و ضرورت تعجيل در گسترش حوزه‌ی مشاركت بين‌تمدني بيشتر فكر خواهيم كرد...
مشاركت بين‌تمدني، زمينه و ابزار مناسبي براي مبارزه با سوليپسيسم يا من‌محوري است. اينكه يك تمدن یا یک کشور تنها به اتكاي توان مادي و معنوي خود بخواهد مشكلات فرارو را هموار كند، با فضاي جهان متكثر كنوني همخواني ندارد. پس «هيچ تمدني از هيچ تمدن ديگري استغناي كامل ندارد، به‌عبارت‌ديگر، نه هيچ تمدني غني مطلق است و نه هيچ تمدني فقير مطلق. هر تمدنی ممكن است از جهتي نيازمند به تمدن ديگري باشد و از جهت ديگر برآورنده‌ی نياز آن تمدن. اگر نمايندگان يك تمدن، تمدن خود را تجسم حقانيت و كمال و تمدن ديگران را تجسم بطلان این نقش بدانند...» (ملكيان، ۱۳۸۰ : ۹-۲۵) آمارتیا سن با نقد خودمحوری غربی به روشنی نشان می‌دهد که اهمیت مشارکت بین‌تمدنی ازاین‌جهت هست که مفاهیمی غنی از عدالت، انصاف، مسئولیت، نیکی و دوستی را می‌تواند به جهان‌های دیگر عرضه بدارد.
ايده‌ی مشاركت بين‌تمدني مفرّي است که تاكنون انديشه‌های راهبردی و زندگي متفكرانه در جمعي بزرگ‌تر از متافيزيك غرب مطرح کرده است. در اينجاست كه مجدداً فضيلت گفت‌وگو با ديگري یا با جهان در محاق‌مانده روي می‌کند؛ «گفت‌وگو فقط كوششي براي صحبت كردن با يكديگر نيست، بلكه بودن من در جهان هستي است كه مرا انساني ديالوگي می‌سازد. بدون گفت‌وگو با ديگران من هم نخواهم دانست كه چه كسي هستم» (دالماير، همان، ۵۴-۵۵)؛ لذا اگر قرار باشد وجهي دامن‌گستر در سیاست جهانی مورد توجه قرار بگيرد همانا خواست وحدت اخلاقي براي تعامل انسان گفتماني[۱۳] است كه بدون تعلق خاطر خاص تاريخي يا ديني، در آرمان مشاركت عادلانه، سهم بايسته‌ی خود را ايفا كند.
۲-۴. فضيلت‌خواهي پایدار: ترديدي نيست با زوال يا از ميان رفتن اخلاق و فضيلت، جامعه‌ی بشري نيز روي به تباهي خواهد گذاشت. طبيعي است فضيلت‌خواهي را نمی‌توان يك‌جا و به طور هم‌زمان و كامل در حوزه‌ی عمومي وسيع تمهيد كرد، اما اينكه بينديشيم از چه طريقي بشر می‌تواند خود را به صفاتي چون احساس، همدردي با همنوعان، بخشودگي و عشق و محبت پيوند بزند، می‌تواند در اجتناب از شر و بدی‌هایی چون جنگ و انواع خشونت‌ها به كمك جامعه درآيد. بر اين اساس است كه مهم‌ترین مؤلفه خود را در نظریه‌ی صلح پایدار، خواست فضيلت و توسعه‌ی وجوه آن قرار داده است. آنچه خواست فضيلت در بعد وسيع را شدت بخشيده، گسترش بلاياي طبيعي و همين‌طور بلاياي ساخت بشر است (توين بي و ايكدا، ۱۳۸۱ : ۷۰-۷۷). از نيمه‌ی سده‌ی گذشته تاكنون شاهد رشد بي‌سابقه بلاياي طبيعي آن هم در مقياس وسيع بوده‌ایم؛ از موج سرماي شديد جهاني در ۱۹۶۹ تا خشكي حاصل از گرماي ويرانگر در مصر و هند دهه‌ی ۱۹۷۰ که دامنه‌ی آن به دهه@ی ۱۹۹۰ در آفريقا رسيد و سر انجام از زلزله‌هاي ويرانگر در ايران تا سونامي در آسياي شرقي و زلزله و سونامی سال ۲۰۱۱ در ژاپن تا زلزله‌ی ورزقان در ایران، بخشي از اين فرايندي است كه احساس همدلي و شفت و دیگردوستی را به‌عنوان بخشي از فضيلت ازيادرفته يا تضعيف‌شده می‌طلبد.
شر و ابتذال فراگير در سده‌ی بيستم كه سرچشمه‌ی جنگ‌های جهاني اول و دوم شد، خواست حذف ديگري از يهودآزاري تا ايدئولوژي‌ستیزی‌های كمونيستي در شوروي و چين و گسترش تروريسم فردي و دولتي در پس حادثه‌ی یازدهم سپتامبر، همگي دلايلي است بر اين واقعيت كه شايد به قول ايكدا «عشق بخشنده‌اي كه از احساسات انساني سرچشمه می‌گیرد در حال از بين رفتن باشد، يا در حد نازل‌تری تبديل به فعالیت‌های سازمان‌های خيريه و تأمين رفاه شده باشد» (ايكدا، پيشين، ص ۶۰۸). اما فضيلت‌خواهي بايد چنان گسترش بيابد كه ليبراليسم سده‌ی ۱۸ و ۱۹ در فايده‌جويي می‌خواست. چنين فضيلتي، تنها به روش دسته‌جمعي زيستن و خواست فهم رنج‌های انسان‌های همنوع محقق می‌شود. در قرن شانزدهم مکتب «سالامانکا» از مقوله‌ی خیر مشترک در بافتی جهانی سخن به میان آورد؛ برای مثال بنیان‌گذار این مکتب، فرانچسکو ویتوریا، حامی این فکر بود که علاوه بر «خیر مشترک» که خاص هر جامعه‌ی معینی است، جامعه‌ی بشری نیز دارای وجوهی از خیری مشترک است (فلسفی،۴۵:۱۳۹۰). به اعتقاد فرانچسکو سوارز (یکی از شارحان این مکتب) همان‌گونه که افراد هر جامعه در جهت «خیر مشترک» خود حرکت می‌کنند، دولت‌ها نیز به‌سان خانواده‌ای بشری متحد می‌شوند و در مسیر خیری مشترک که جهانی است گام برمی‌دارند؛ این خیر بر هر منفعت شخصی (یا ملی) برتری دارد.
در انديشه‌هاي بسياري از رهبران و متفكران اخلاق‌گرا شاهد چنين خواست و كمالاتي بوده‌ایم كه هريك در ادوار مختلف در پي چنين جنبش‌خواهي بوده‌اند و اكنون نظریه‌ی سیاسی-بین‌المللی با بهره‌گيري از آن مجموعه‌ی پيشين، به نوعي مسئوليت جهاني براي رهايي از شر و خشونت دعوت می‌کند. فضيلت يا تقوا و جلوه‌هاي آن چون اميد، صلح و عشق به ديگري از مسیح، امام حسن (ع)، پولس قديس، تا تولستوي، گاندي و مارتین لوترکینگ و اخلاقيون كنوني تداوم داشته است. در ميان آثار يا گفته‌هاي اين شخصیت‌ها كه اولين يا مهم‌ترین مناديان فضيلت‌خواهي جهان‌شمول هم بوده‌اند، بر اين نكات به‌مثابه اموري كه می‌تواند به تقليل مرارت يا شرارت مددرسان باشد، تأكيد شده است: ۱) نيكوكاري يا احسان، يعني ايجاد بیشترین خير ذاتي ممكن، عدم بدكاري، يعني اجتناب از آزار و آسيب رساندن به ديگران؛ ۲) دادگري يا عدالت، يعني توزيع امور استلزام‌آور برحسب استحقاق اشخاص؛ ۳) اصلاح نفس (ملكيان، ۱۳۸۱ : ۱۱-۱۲).
در دوران كنوني چه‌بسا اخلاقيوني چون گاندي، مارتين لوتركينگ، دالايي لاما، نلسون ماندلا و ديگر اخلاقيون جهان با دعوت به همدردي و گشايش ذهن به‌سوي «گفت‌وگو»، اين شاخصه‌ها را از مناظر مختلف مورد توجه قرار داده‌اند. به اعتقاد آنان يگانه راهي كه انسان‌ها می‌توانند به همه‌ی جنبه‌هاي زندگی‌شان در سطحي عملي كرامت و شرافت ببخشند، دست كشيدن از نفرت و آسيب‌رساني به ديگري، تلاش براي رفتار كردن همراه با معنويت و زيبايي است. آنان به‌درستي اندیشیده‌اند كه اوضاع كنوني جهان دچار خلأ فضيلت و تقواست و همين خود در كاهش رواداري و جنگ‌طلبی‌ها مؤثر بوده است. ازاین‌رو «وضع كنوني ما بايد در وجودمان حس فروتني ايجاد كند و اين حس فروتني بايد ما را به كسب منزلت يا كرامتي برانگيزد كه بدون آن زندگي ما ارزشي ندارد و ممكن نيست كه زندگيِ شاد و سعادتمندانه باشد. کرامت انسان را نمی‌توان در عرضه‌ی تكنولوژي كسب كرد، آن را فقط می‌توان در عرضه‌ی اخلاق به دست آورد و پيروزي اخلاق بر اين اساس سنجيده می‌شود كه بر اعمال و رفتارمان تا چه حد شخصيت و عشق به همنوع حاكم است، نه حرص و ستيزه‌جويي» (ايكدا و توين بي، همان : ۶۳۰-۶۳۱).
پس به‌عنوان يكي از لوازم اجتناب‌ناپذير صلح پایدار در دنياي متكثر برای بازگشت فضیلت‌های مشترک، شایسته است انديشه‌هاي موجود در سطح آکادمیک، رهبران و دیگر بازیگران مهم عرصه‌ی بین‌المللی، مورد تجدید نظر قرار گیرد. در اينجاست كه غرب بايستي از خودمحوري خارج و تعادل را در جست‌وجوي بنیان‌های معنوي و بیناذهنی با دیگر جهان‌های فرهنگی بجويد.
تأملی بر نتایج:
در نوشتار حاضر، با استناد به شواهد امروزی ناشی از مصائب بشری و در مقابل دغدغه‌ی خاطر متفکران از جهان‌های فرهنگی متفاوت برای تجمیع دیدگاه‌ها برای ایجاد شرایط از صلح عادلانه، نشان دادیم که چگونه نومیدی و سرخوردگی نسبت به مسیر الگوی توسعه‌ی جامعه‌ی کنونی و نظم رو به ظهور جهانی که عموماً بیان ایده‌ی تک‌فرهنگی است (پایان تاریخ-صلح لیبرالی)، نمایانگر فاصله گرفتن واقعیت‌ها از ایدئال‌ها و جهان تفاوت‌ها بوده است. اما همسو با قید ضرورت بازخوانی مؤلفه‌های از پیش موجود برای صلح، مفروضه‌ی دیگری را اجتناب‌ناپذیر می‌ساخت؛ اینکه همسو با روندهای جهانی شدن، اندیشه‌ی سیاسی معاصر با رویکرد بینافرهنگی بر ضرورت گذار از چنین تلقی اثبات‌گرا و فهمی فرااثباتی از مقوله‌ی فرهنگ تأکید کرده است.
با لحاظ نقصان‌های ذکرشده برای تفکیک بیهوده‌ی امر سیاسی و بین‌المللی، یا شرایط داخلی منفک از سیاست جهانی، بخش دوم مقاله بر این اساس به نگارش درآمد که حال از چه مسیر و طبق وام‌گیری از چه تجربه‌ای می‌توان مسائل مبتلابه جامعه‌ی بشری همچون گستره‌ی پایان‌ناپذیر جنگ‌های داخلی و خارجی، ازخودبیگانگی‌ها، جامعه‌گریزی‌ها و بروز انواع خشونت‌های موجود را اصلاح کنیم.[۱۴] این مهم به اعتقاد نگارنده از طریق بسط همفکری اخلاقی و گسترش رویکرد بینافرهنگی به‌مثابه اصل بنیادین برای جهانی متکثر میسر می‌شود.
معیارهایی که برای تعمیق چنین صلحی ضروری است عبارتند از : تعمیق هرچه بیشتر گفت‌وگوی پایدار، فهم تاریخی از تاریخ همچون محل تلاقی تجربیات، مشارکت بین‌تمدنی برای پیشگیری از سولیپسیسم یا من‌محوری فرهنگی، فکری و کشوری و ایده‌ی مسئولیت همگانی ما برای صلح عملی از منظر ایجاد امیدواری و خوش‌بینی به آینده؛ چراکه اگر بپذیریم که هیچ امیدی نیست، تضمین کرده‌ایم که هیچ امیدی نخواهد بود و اگر بپذیریم غریزه‌ای برای عدالت و آزادی هست، امکان‌های تغییر را هم مدنظر داشته‌ایم.
تمدن مدرن کنونی حاصل تلاش و مواجهه با معضلات بی‌شماری است. جهان درهم‌پیوسته‌ی کنونی به مدد عوامل اقتصادی و تکنولوژیک، مقوله‌ای نیست که بتوان با تقلیل دادن آن به‌مثابه «روایت غربی» آن را قرائت کرد یا آن را به کنار نهاد و یا به جای آن از فلان اتوپیای تک‌ذهنی حمایت کرد، تنها در بستر مدرنیته‌ي نقاد و هم‌اندیشی می‌توان اصول و خط‌مشی مبانی اخلاق صلح را تدوین کرد و این‌همه نیازمند افزایش توان ما برای تعامل فعالانه با بازیگران نظام جهانی است؛ آنچه كه هگل در زبان فلسفی از آن با عنوان انديشه‌ي تأييد[۱۵] ياد كرده است؛ كسي كه آماده باشد بدون چشمداشت، ديگري را مورد تأیيد قرار دهد، خود مي‌تواند به تأیيد خويش هم اميدوار باشد. انديشه‌ي تأیيد غالباً با تأیيد بر ضرورت تداوم گفت‌وگوي پايدار تا رسیدن به درجه‌ای از تحکیم روابط عادلانه ادامه می‌یابد.
ازاین‌رو، مهم‌ترین اصل صلح بینافرهنگی که به کرات مورد توجه قرار گرفت، دعوت به دوستی است. دوستی فضیلتی است که باید دو «شهروند» از دو جهان متفاوت فرهنگی را به یکدیگر وصل کند و میان آن‌ها نوعی «گفت‌وشنود» دائمی برقرار نماید. به‌بیان‌دیگر و در سطح کلان، چون یک دوست باید به «خیر» دوستش بیندیشد پس جمع دوستان باید مجتمعاً بکوشند تا خیر مشترک را افزون کنند و حتی موقعی که الزام پیش آمد یعنی نفع جامعه اقتضا کرد، باید حتی با یکدیگر سازش و مواضعه کرد. در گفت‌وگو انسان تنها در برابر نظرات و مواضع آن ديگري گشاده نيست، بلكه اين امكان را نيز دارد كه با استدلال منطقي بر او تأثير بگذارد. از یاد نبریم ایده‌ی صلح از دل جنگ‌های بی‌شمار جان به در برده و هنوز آدمیان را به امید و تلاش برای آینده وامی‌دارد.
[۱]به عقيده‌ي هانتيگتون تمدن‌هاي مفرد، تمدن‌هايي هستند كه تركيبي از حد برتر درحوزه‌ي مذهب، امكانات مالي براي خوب زيستن، يادگيري، مفسر، فلسفه و تكنولوژي را دارا هستند.
generalized other۱
[۳] Truth and Method
[۴] Hans – Georg Gadamer
[۵] Open to the effects of history
[۶] Effective historical Consciousness
[۷] Horizon of understanding
[۸]Ex Oriente Lux
[۹]وضع و حال محصول حيث التفاتي جمعي دو يا چند ارگانيسم يا حيوان اجتماعي است كه به اتفاق در فعاليتي وارد شده‌اند؛ به‌عنوان نمونه لانه‌سازي پرندگان يا شكار دسته‌جمعي شيرها، يا دانه به لانه بردن مورچه‌ها، مثال‌هايي از اين وضع و حكمت‌هاي اجتماعي است. يك نمونه‌ی جالب شكار شپانزه‌اي نر است كه در تحقيقات مشخص شده اين قبيل شكارها نه براي تأمين ذخيره‌ی غذايي و نه به نيت جلب نظر شپانزه‌هاي ماده، بلكه كاركرد اصلي اين قبيل امور، تحكيم پيوندهاي دوستي و وابستگي ميان شپانزه‌هاي نر است. (رك؛ پايا، ۱۳۸۱ : ۷۰)
[۱۰]. در زمان نگارش این مقاله رسانه‌ها گزارش سازمان ملل متحد را مطرح می‌کردند که در آن تصریح شده دولت یونان با پناهندگان فراری از شرایط سخت کشور خود بدرفتاری کرده و حتی در یک مورد پلیس یونان متهم است که عمداً قایق پناهندگان سوریه را واژگون کرده است. اهمیت این مسئله ازآن‌جهت است که یونان عضو اتحادیه‌ی اروپاست که در سال ۲۰۱۲ برنده‌ی جایزه‌ی صلح نوبل شد. (جراید ۳۰/۹/۱۳۹۱)
[۱۱] Ulrich Beck
[۱۲] Global risk Society
[۱۳] Discursive human interaction
[۱۴]. در تداوم خشونت‌های داخلی در سوریه تعداد کشته‌ها از مرز ۴۰ هزار تفر گذشته است. (۳۰/۹/۱۳۹۱)
[۱۵].acknowledgement.
فهرست منابع:
۱.اسپریگنز، توماس. (۱۳۷۷). فهم نظریه‌های سیاسی، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران: آگه.
۲.اربلاستر، آنتونی. (۱۳۷۷). ظهور و سقوط لیبرالیسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: مرکز.
۳.انصاری، منصور. (۱۳۸۴). دموکراسی گفت‌وگویی، تهران: مرکز.
۴.اُ هیگن، جاسینتا و فرای، گرگ (۱۳۹۰) تصویرهای متعارض از سیاست جهان، ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر نی.
۶.برلین، آیزایا. (۱۳۸۵). سرشت تلخ بشر، ترجمه لیلا سازگار، تهران: ققنوس.
۷.پایا، علی (۱۳۸۱). گفت‌وگو در جهان واقعی. تهران: طرح نو.
۸.توین بی، آرنولد و ایکدا، دایسا. (۱۳۸۱). برای قرن بیست‌ویکم، ترجمه فیروز مجیدی، تهران: ثالث.
۹.خاتمی، سید محمد. (۱۳۷۹). انسان ملتقای جان. تهران: وزارت خارجه.
۱۰.دالمایر، فرد. (۱۳۸۱). مدرنیته و ناخرسندی‌ها، ترجمه فاطمه صادقی، گزارش گفت‌وگو، ش ۲، ۱۳۸۱.
۱۱.دالمایر، فرد. (۱۳۸۷) سیاست مدن و عمل، ترجمه مصطفی یونسی، تهران، پرسش.
۱۲. راولز، جان. (۱۳۸۳). عدالت به‌مثابه انصاف، ترجمه عرفان ثابتی، تهران: ققنوس.
۱۳. سلیمی، حسین (۱۳۸۹) هرمنوتیک و شناخت روابط جهانی، تهران: نشر رخداد نو.
۱۴.سن، آمارتیا (۱۳۹۱) اندیشه‌ی عدالت، ترجمه احمد عزیزی، تهران: نشر نی.
۱۵.صدری، محمود (۱۳۹۱) «اقتصاد و جنگ» در ویژه‌نامه‌ی جنگ و صلح مهرنامه، تهران: پاییز ۱۳۹۱.
۱۶.فی، برایان. (۱۳۸۱). فلسفه‌ی امروزین علوم اجتماعی. ترجمه خشایار دیهمی، تهران: طرح نو.
۱۷.فوکویاما، فرانسیس. (۱۳۸۶). امریکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبی امیری وحید، تهران: نشر فی.
۱۸.فوکویاما، فرانسیس. (۱۳۸۳). آینده‌ی پساانسانی، ترجمه‌ی حبیب‌الله فقیهی‌نژاد، تهران: روزنامه ایران.
۱۹.فینکل کروت، الن. (۱۳۷۵). شکست اندیشه، ترجمه عباس باقری، تهران، فرزان روز.
۲۰.فلسفی، هدایت‌الله (۱۳۹۰) صلح جاویدان و حکومت قانون، تهران: نشر فرهنگ نو.
۲۱. قزلسفلی، محمد (۱۳۹۰) فلسفه‌ی سیاسی، تهران: نشر آموزش.
۲۲.کامپانی، کریستیان دلا. (۱۳۸۲). فلسفه سیاست در جهان معاصر، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران: هرمس.
۲۳.کورونگ، شن. (۱۳۸۱). دموکراتیک‌سازی مناسبات بین‌اللملی، گزارش گفت‌وگو، ش ۲، سال اول، ش ۲.
۲۴.گادامر، هانس گئورک (۱۳۸۴) آموزه قرن یک گفت‌وگو با ریکاردو تورل، ترجمه محمود عبادیان، تهران، اختران.
۲۵.گنو، ژان ماری، (۱۳۸۰).آینده‌ی آزادی، ترجمه عبدالحسین نیک‌گر، تهران: وزارت امور خارجه.
۲۶.گریفیتس، مارتین (۱۳۹۱) نظریه‌ی روابط بین‌الملل برای قرن بیست‌ویکم، ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر نی.
۲۷.لو، بن (۱۳۹۱) «صلح» در ویژه‌نامه‌ی جنگ و صلح مهرنامه، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: پاییز ۱۳۹۱.
۲۸.لینکلیتر، اندرو (۱۳۸۵) صلح لیبرالی، ترجمه علیرضا طیب، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
۲۹.لیسپت، مارتین، (۱۳۸۳). دایره‌المعارف دموکراسی، ترجمه گروه مترجمان، دوره‌ی ۳ جلدی، تهران: وزارت خارجه.
۳۰.لیدمن، سون ادیک. (۱۳۸۷). در سایه‌ی آینده، ترجمه سعید مقدم، تهران: اختران.
۳۱.مارش، دیوید و استوکر. (۱۳۸۷). روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی‌یوسفی، تهران: راهبرد.
۳۲.مکفرسون، کرافورد. (۱۳۷۶)، زندگی و زمانه دموکراسی‌لیبرال، ترجمه مسعود پدرام، تهران: نشر نی.
۳۳.ملکیان، مصطفی. (۱۳۸۰). راهی به رهایی، تهران: مؤسسه پژوهش نگاه معاصر.
۳۴.مورتی، کریشنا. (۱۳۷۸). فراسوی خشونت، ترجمه سیامک عاقلی، تهران: نشر گفتار.
۳۵.نگری، آنتونیو و هارت، مایکل (۱۳۸۷) انبوهه، ترجمه علی نورالدینی، تهران، دیگر.
۳۶.هلد، دیوید و مک گرو، آنتون. (۱۳۸۲). جهانی شدن و مخالفان، ترجمه مسعود کرباسیان، تهران: علمی و فرهنگی.
۳۷.هابرماس، یورگن (۱۳۸۴). جهانی شدن و منظومه پساملی، ترجمه کمال پولادی، تهران: مرکز.
۳۸.هاروی، دیوید. (۱۳۸۶). نئولیبرالیسم، ترجمه محمود عبدالله‌زاده، تهران: اختران.
۳۹.هانیتنگون، ساموئل (۱۳۸۰). برخورد تمدن‌ها، ترجمه مجتبی امیری‌وحید، تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.
منابع لاتین:
- Beck, Ulrish . (۱۹۹۲). Risk society: toward a new modernity, London: sage.
- Kagarlitsky, Boris. (۱۹۹۹). New Realism , New Barbarism, London: Pluto press.
- Craig, Edward. (۱۹۹۸). Routledgy Encyclopediaof philosophy . (vo۱.۹). lodon: Routledge.
-Jaspers,Karl,(۱۹۶۲) Kant,ed:Hannah Arendt,New York:A Harvest Book.
-Bird,Colin,(۲۰۰۶) ,An lntroduction to Political Philosophy,Cambridge.۵ University press
- Crouch,Colin,(۲۰۰۴) , Post-democracy London:polity pness