فرهنگ امروز / محمد غفوری: هویت و خودآگاهی ملی مفاهیمی هستند که پژوهش دربارهی آنها، عمدتاً و به گونهای ناخواسته در سطح حرفهای به مورخان فکری[۱] و در سطح عمومیتر به روشنفکران و یا تاریخنگاران غیر حرفهای (و به عبارتی دیگر روزنامهنگار) واگذار شده است. به جز برخی از مورخان تاریخ فکر، پژوهشگران حرفهایترِ حوزههای گوناگون علوم انسانی، به همراه روشنفکران و روزنامهنگاران تعاریف و بازتعریفهای خود از مقولههای هویتی را اغلب یا مبتنی بر الگوهای نظری انتزاعی کردهاند و یا آن را در قالب شعارهایی سیاسی عرضه داشتهاند. اما نکتهی مهمتر آنکه، بیشتر ملاحظات این نظریهپردازان، آنجا که نیمنگاهی به بسترها و پیششرطهای تاریخی شکلگیری و تکوین هویت ملی دارند، حاوی کلیگوییها و گاه شبهِ تفسیرهایی از فرآیندهای کلی تاریخ هستند که آشکارا ناتوان از عرضهی یک دریافت و یا دیدگاه اصیل و معتبر تاریخی در این باره‌اند. تعریف غیر واقعگرایانه از «لایههای» چندگانه (دوگانه، سه گانه و ...) برای هویت «ایرانی-اسلامی» یا «انقلابی»، مفهومبندی غیرواقعگرایانه از منش «استبدادی» و ...، در کنار کلیگوییهای مبهم و خطاهای فاحشی از این دست که:
برای مدت زیادی و تا زمان کوشش سیساله خود فردوسی زبان غالب در میان ایرانیان، زبان عربی بود[۲]
و یا
پس از حمله اعراب به ایران و تا تأسیس حکومت صفوی... به جز دولتهای محلیِ ایلخانیان، ایرانیان یا جزء قلمرو خلافت بودند و یا در چارچوب نظام عشیرهای مغولان و بعد از آن در قلمرو حکومت سلجوقیان روزگار میگذراندند[۳]
تنها نمونهای از خروارها غلطخوانیهای روشنفکرانه یا روزنامهنگارانه از تاریخ ایران است؛ و البته این مشکلات تنها دامنگیر روزنامهنگاران و روشنفکران نیست، بلکه بسیاری از دیگرِ نظریهپردازان حرفهایتر در حوزههای گوناگون علوم انسانی در چنین کژفهمیهایی که اغلب ناشی از کمبود فاحش دانش تاریخی است، سهیماند.
اما گذشته از کماطلاعی تاریخی، این نوع برداشتهای ناروا از فرآیندهای خُرد یا کلان تاریخی، برخاسته از پیشفرضهای نادرست روششناسانه نیز هستند. بسیاری از پژوهشهای صورتگرفته دربارهی سیر تکوین هویت ایرانی و خودآگاهی ملیِ نشأتگرفته از آن، که رویکردی تاریخی را در پیش میگیرند، عمدتاً مبتنی بر خوانشی گزینشی و بیمبنا از برخی متون تاریخی و انتخاب نمونههایی موردی برای پژوهش خود بدون هرگونه توجیه روششناختی هستند. در رابطه با متون تاریخی، بسیاری از این پژوهشها تنها بر چند اثر معدود و «شاخص» همچون شاهنامهی فردوسی، سیرالملوک یا سیاستنامهی خواجه نظام الملک توسی، برخی از نوشتههای غزالی، تاریخ بیهقی، گلستان و بوستان سعدی و مانند آن تمرکز میکنند. از حیث گزینش دورههای «محوری» نیز اغلب این آثار صرفاً بر دورهی قاجار و به ویژه جنبش مشروطیت اتکا دارند. پیامدهای معرفتشناختی این دست از رویکردهای روششناختی نارسا نیز آشکارند؛ کلیگوییهایی نخبهگرایانه و کممایه دربارهی هویت ایرانی که با رنگ و لعابی تاریخی همچون زَر ناِسره در بازار خِرد رواج مییابند.
از این قرار پژوهش دربارهی سیر تطور هویت و خودآگاهی ملی ایرانی، نیازمند نوعی تاریخنگاری دقیق و کنکاش وسواسآمیز مورخانه است. اما چنین وظیفه خطیری را نباید صرفاً به مورخان تاریخ فکر واگذار کرد، آن هم به این دلیل که شمار زیادی از مورخان فکری (که بنا بر مُد فکری روز رو به افزایش دارند) نه تنها در پرورش و رواج تصورات نادرست در این زمینه نقش بسزایی دارند، بلکه گاه بسیاری از برداشتهای ناصواب دربارهی موضوعاتی چون هویت، اساساً برخاسته از سهلانگاریها و بیدقتیهای روششناختی آنان است؛ هر چند که نمیتوان و نباید تمامی گناه را بر ذمهی آنان نهاد. در این میان این پرسش پیش میآید که پس کدام حوزه از پژوهش تاریخی و کدام دسته از مورخان باید وظیفهی تاریخنگاریِ هویت را بر دوش کشند؟ پاسخ این است: در وهلهی نخست تاریخ سیاسی و مورخان سیاسی و در وهلهی بعدی مورخان دیگر حوزههای تاریخی و از جمله پژوهشگران تاریخ اجتماعی. چرایی این پاسخ را در ادامه تبیین خواهیم کرد.
مهمترین عرصهی پدیداری خودآگاهی ملی، کنش جمعی سیاسی است. تجلیات این نوع خودآگاهی را میتوان در روایتهایی از تاریخ جست که در آن با گزارشهایی آشکار از مقاومت، سازماندهی و اعمال قدرت علیه سازمانهایی سیاسی مواجه میشویم که «بیگانه» تلقی میشوند، سازمانها یا نیروهایی که آشکارا یا پنهان میکوشند تا مرزهای سیاسی تعریفشدهی یک سرزمین را درنوردند و نظم سیاسی (و نه لزوماً اجتماعی) آن را دستخوش دگرگونی سازند. در این میان هویت ملی، به تعبیر مایکل مان، جامعهشناس بریتانیایی، وجهی از قدرت ایدئولوژیک است که وظیفهی آن حفظ انسجام و روحیهی جمعی در درون یک گروه است.[۴] مان این وجه از قدرت ایدئولوژیک را قدرت درونمان[۵] مینامد. از میان اشکال مختلف قدرت ایدئولوژیک، چنانکه تاریخ نشان میدهد و دستِ کم در دوران مدرن، این قدرت درونمان است که میتواند بیش از هر شکل دیگری از ایدئولوژی در اختیار قدرت سیاسی قرار گیرد. در واقع صاحبان و کاربران این نوع از قدرت نه نخبگان متعارف قدرت ایدئولوژیک، همچون تئوکراتها و یا حتی روشنفکران، بلکه صاحبان قدرت سیاسی هستند. مهمترین کارکرد این نوع از قدرت توجیه و تثبیت اقتدار دولت داخلی یا تضعیف اقتدار و سلطهی یک دولت متجاوز «بیگانه» است. با این حال مفاهیمی مانند «ایدئولوژی»، «توجیهگری»، «اقتدار» و یا حتی «مشروعیت» نباید ما را به صرافت بهرهگیری صرف از متون اندیشهی سیاسی برای بازشناسی نقش و تأثیرگذاری قدرت درونمان اندازد، آن هم به این دلیل که مهمترین عرصهی تجلی این نوع از قدرتْ کرد و کارِ یک اقتدارِ بالفعل است. اقتداری که نه مبتنی بر تعاریف هنجارین و مشروعیتبخش («اقتدار بالقوه») بلکه مبتنی بر نوعی همکاری یا ستیز تحققیافته میان حاکمان و زیردستان است. همین همکاری و ستیز بالفعل میان سازمان قدرت سیاسی و تودهی تحت حاکمیت است که میزان و نحوهی اثرگذاریِ یک قدرت ایدئولوژیک درونمان، و در رأس آنها ایدئولوژی سرزمینی، را مشخص میکند. اما، چنانکه گفته شد، شناسایی این ساز و کار نمیتواند از رهگذر اتکای صرف به متون اندیشه یا فلسفهی سیاسی صورت گیرد، به این دلیل که این نوع از متون تنها بازتابدهندهی سویههای هنجارین و تجویزی اعمال اقتدار هستند و نه سویههای توصیفی یا انضمامی آن. برای نیل به این توصیف انضمامی از ساز و کار اثرگذاری خودآگاهی ملی ما نیازمند متونی هستیم که گزارشهایی جزئیپردازانه و عینی را به دست دهند. دقیقاً در همینجاست که وظیفهی خطیر مورخ سیاسی در تاریخنگاری هویت و خودآگاهی ملی تشخص مییابد. در واقع تاریخ سیاسی قلمروی است وسیع که میتوان در آن به ردگیری و تطورشناسی آگاهی ملی پرداخت، چرا که برخی از اصلیترین مصادیق کنشهای هویتمحور در درون فرآیندها و رویدادهای منفردی نمود مییابد که سویههای هویتی آنها چندان آشکار نیست. استنتاج دقیق از این رویدادها و روشنگردانیدن وجوه پنهان آن مستلزم سر و کار داشتن با انبوهی از جزئیات پرشمار و دردسرسازی است که تنها مهارت و شکیبایی یک مورخ کارکشته و جست و جوگر را میطلبد.
اما نکتهی روششناختی مهم دیگری که اغلب فقط مورخان آموزشدیده و هوشیار خود را ملزم به رعایت آن میدانند خودداری از افتادن به دام خطاهای آناکرونیستی است. نظریهی سیاسی و تاریخنویسی معاصر عموماً حس ملیگرایی و یا شکل اولیهی آن یعنی میهنپرستی[۶] را در پرتو تجربهی استعمارستیزی و تلاش برای تشکیل دولت-ملتها در دوران مدرن بازخوانی و تفسیر نموده است. همین گرایش سبب میشود تا وسوسهی تعمیم این تفسیرها و پیشفرضها به دوران پیشامدرن نیز ایجاد شود. در واقع ممکن است یک مورخ نه چندان هوشیار در پی آن باشد تا در جست و جوی تبار هویت ملی و سرزمینی به دنبال بازیابی اشکال تجلی و نمود ارزشهایی مدرن همچون «استقلال»، «بیگانهستیزی» و ... در تجارب سیاسی جوامع پیشامدرن باشد. جست و جویی که اگر نه همیشه، دست کم در اکثر موارد، به بیراهه میرود. جست و جوی ثمربخش در این زمینه تنها زمانی ممکن خواهد بود که مورخ تمامی این پیشفرضهای مدرن را کنار نهد و مضامین مورد نظر خود را تنها در پرتو مقتضیات زمانی و مکانی (عبارتی دم دستی اما بسیار مهم و پیچیده) تجارب سیاسی دورهی مورد بررسی خود بازخوانی نماید. امری که مستلزم پرهیز از شتابزدگی و عرضهی تفاسیر محتاطانه و وسواسآمیز است. برای نمونه این گفتاورد از نویسندهی ناشناختهی تاریخ سیستان را در نظر میگیریم: «و چون بر منبر اسلام به نام ترکان خطبه کردند، ابتداء محنت سیستان آن روز بود».[۷] هر گونه ارزیابی و تفسیر شتابزده از این گفتاورد آن را به مثابه واکنشی احساسی، هویتمدار و یا حتی ملیگرایانه در برابر استیلای نیروهای بیگانه تلقی خواهد کرد. در حالی که چنین تعبیری از این گفته و اظهارات مشابه آن در تاریخ سیستان و دیگر منابعی از این دست به وضوح نادرست است. کمی شکیبایی و توجه بیشتر به پیامدهای ناشی از سلطهی غزنویان و سپس سلجوقیان بر ایالت سیستان معنای سخن مورخ مجهول سیستانی را آشکار خواهد نمود. استیلای ترکان بر سیستان همراه با نوعی هرج و مرج فراگیر و دامنهدار و از میانرفتن بسیاری از منابع اقتصادی و ناکارآمدی بسیاری از سازمانهای خودانگیختهی شهری بود که حافظ و تضمینکنندهی حیات پویای شهری بود. این فرآیند در بسیاری از نمونههای دیگر نیز رخ میدهد. سلطهی نیروهای غیر محلی بر هر یک از واحدهای سیاسی و اجتماعی مختلف به این دلیل گاه با مقاومت سازمانیافته و بسیج نخبگان محلی و تودهی مردم مواجه میشد که پیامد آن چیزی جز غارت منابع اقتصادی، وضع مالیاتهای سنگین و مهمتر از آن شیوع ناامنی نبود. از همینرو نیز تودهی مردم از حاکمان محلی در برابر حاکمان بیگانه پشتیبانی میکردند تا نظم مستقر اجتماعی به خطر نیفتد. بنابراین مقاومت در برابر نیروهای خارجی بیش از آنکه ریشه در علائق محلی و سرزمینی داشته باشد اغلب برخاسته از نیازها و مقتضیاتی عملی بود که عمدتاً یک سازمان سیاسی محلی با شناخت درست از آنها توانایی برآوردن و پاسخگویی بدان را داشت. در عین حال کم نیست نمونههایی که در آن حاکم «عادل» غیر محلی بر حاکم ظالم محلی ترجیح داده شده است. در واقع همواره حکومت عادل یا مقتدر بر حکومت صرفاً محلی یا، به تعبیر سهلانگارانهتر، بر حکومت ملی اولویت داشت. همین ملاحظات را دربارهی این دو بیت پرآوازه از شاهنامهی فردوسی (به فرض صحت انتساب آن به سرایندهی شاهنامه) نیز میتوان در نظر داشت:
ز دهقان و از ترک و از تازیان نژادی پدید آید اندر میان
نه دهقان نه ترک و نه تازی بود سخنها به کردار بازی بود
دغدغهی کانونی فردوسی در اینجا نه اظهار تأسف از سلطهی بیگانه یا یادآوری «آشفتگی هویتی» ناشی از آن بلکه اشاره به پیامدهای اجتماعی ناشی از آن است که مهمترین آنها برهمخوردن نظم اجتماعی مسلط و دگرگونی در بسیاری از مناسبات آن همچون روابط مالکیت، الگوی نظم سیاسی و ... است.
با این حال نمونههای مشخصتری از تمایزگذاری و دیگرسازی را که سویههای هویتی آن بارز و نیرومند هستند نیز میتوان نشان داد. برای مثال گردیزی در فصلی از کتاب خود، زین الاخبار، در طبقهبندی «مردمان» جهان میگوید: «و باز [ایزد تبارک و تعالی] مردمان را متفاوت آفریذ چنانک میان جهان را، چون مکه و مدینه و حجاز و یمن و عراق و خراسان و نیمروز و بعضی از شام و این را به زبان پارسی ایران خوانند، این تُربت را ایزذ، تبارک و تعالی، بر همه جهان فضل نهاذ اندر ابتداء عالم تا بذین غایت، این دیار و اهل آن محترم بوذهاند و سید همه اطراف بوذهاند و از این دیار به جاءِ دیگر برده نبردهاند و اندر عرف و عادت نرفته است کی این طبقه مر اهل دیگر دیار را بندگی کردندی و یا کنند... و این بذان سبب است کی اهل این میانه جهان به خِرذ داناتراند و به عقل تمامتر و به مردی شجاعتر و ممیزتر و دوربینتر و سخیتر و اهل اطراف به همه چیزها از این طبقه کمترند... من معارف ایشان را بگذاشتم کی اگر به معارفِ ایشان مشغول گشتمی کتاب از حد اختصار بگذشتی».[۸] این اظهارات به راستی وسوسهانگیزند، چرا که در آن میتوان تمامی مضامین کانونی میهنپرستی را به سادگی برجسته نمود. در واقع این گونه از علائق محلی پرشور و دلبستگیهای سرزمینی عمیق در بسیاری از متون دیگر، اعم از وقایعنگاری و غیر آن، بسیار پرشمارند، اما در اینجا دشواری و مسألهی اصلی قراردادن این اظهارات و مشتقات تفسیری آن در منظومهای از باورهاست که عناصر متضاد آن بسیار بیشتر از عناصر وحدتبخش آن هستند. برای مثال در حالی که برای مورخان عرب اصطلاح «عجم» آشکارا معنایی قومی دارد که اعراب را از ایرانیان تمایز میبخشد، در میان بسیاری از مورخان مسلمان ایرانی (و شاید تمامی آنها) اصطلاح «عجم» دلالتی دینی دارد که با اتکا بر آن ایرانیان پس از اسلام از ایرانیان زردشتی پیش از ورود اسلام متمایز میشوند؛ به دیگر سخن گاه لفظ عجم با اصطلاحاتی همچون «مغان»، «مجوسان» و مانند آن یکسان انگاشته میشود. واقعیتی که اصطلاح ترکیبی «ملک عجم» که تنها بر پادشاهان باستانی ایران و نه امرا و سلاطین این سرزمین پس از سلطهی اعراب اطلاق میشود، به خوبی مؤید آن است. بنابراین در تفسیر چنین اظهاراتی باید پیش از هر چیز از فروافتادن در دام مغالطات متنمحورانه و گفتمانی (که یکی از رویکردهای مسلط در مطالعات هویت است) برحذر بود.
دامنهی چنین نمونههایی را میتوان تا بینهایت ادامه داد و از هر دوره و یا هر کتابی مثالهای بیشماری را ذکر نمود که در آن همسانیها و تمایزات چشمگیری را میتوان مورد تأکید قرار داد. اما آنچه در این میان اهمیت دارد برگذشتن از لفافهای ظاهری است که مضامین پنهان موجود در پشت چنین اظهاراتی را، که عموماً به عنوان اصلیترین اجزای ذهنیتهای عمومی در هر دورهای شناخته میشوند، در زیر خود پنهان کردهاند. نیل به چنین هدفی ممکن نیست مگر در پرتو کوششهای روشمند و پشتکاری پایانناپذیر که یکی از مهمترین طلایهداران آن مورخان سیاسی و اجتماعی هستند. در واقع اگر در حال حاضر با بسیاری از غلطخوانیهای سهلانگارانه از میراث فکری و نوشتاری خود، در رابطه با موضوع هویت و خودآگاهی ملی، مواجهیم، بخش مهمی از تقصیر نیز متوجه مورخان حرفهای است که اهمیت این موضوع و بررسی انتقادی تلاشهای پژوهشی صورتگرفته در این زمینه را مورد غفلت قرار دادهاند.
[۱] Intellectual Historians
[۲] فرهنگ رجایی، مشکله هویت ایرانیان امروز، تهران، نشر نی، ۱۳۸۲، ص ۵۱
[۳] همان، ص ۵۳
[۴] Michael Mann, The Sources of Social Power, Volume ۱, A history of power from the beginning to A.D. ۱۷۶۰, Cambridge University Press ۱۹۸۶, p۲۳
[۵] immanent
[۶] Patriotism
[۷] تاریخ سیستان، به تصحیح محمدتقی بهار، تهران، انتشارات معین، ۱۳۸۷، ص ۳۳۲
[۸] ابوسعید عبدالحی بن ضحاک بن محمود گردیزی، زین الاخبار، به اهتمام دکتر رحیم رضازاده ملک، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۴، صص ۳۶۸-۳۶۹