فرهنگ امروز/ بهزاد جامه‌بزرگ: در چند هفته گذشته، انتشار شماره اخیر مجله مهرنامه و حواشی متاثر از آن و همین طور انتشار مصاحبه‌ای از مصطفی ملکیان که در آن مهرنامه و سردبیرش را در کانون تهاجم و انتقاد قرار می‌داد، فصلی دیگر از نزاع‌های فکری و جناح‌بندی‌های منبعث از آن را رقم زد. آن چه در ادامه می‌خوانید پاسخ‌های محمد قوچانی است به پرسش‌های فرهنگ امروز. پرسش‌هایی که هم تحت تاثیر جنجال‌های اخیر، و هم با توجه به برخی ابهامات و شبهات موجود پیرامون مشی فکری او در نشریات تحت هدایتش در سال‌های گذشته طرح شده است. مصاحبه بنا بر خواست محمد قوچانی به شکل مکتوب صورت گرفت و آن چه همواره در این بین علاوه بر برخی سوبرداشت‌ها و سوتفاهمات زبانی رخ می‌دهد نقیصه طرح پرسش‌های فرعی و به چالش کشیدن مصاحبه شونده در طرح برخی مدعیات است. این مصاحبه هم خالی از این ایرادات نیست.
جناب قوچانی! در چند هفته اخیر مباحث و انتقاداتی پیرامون شخص شما و مجله مهرنامه شکل گرفته است که به نظر بنده این را نمی توان در نزاع شخصی افراد با یکدیگر خلاصه کرد. آن چه که از آن صحبت میکنم بیشتر دربرگیرنده نزاع دست کم سه جریان فکری در کشور با یکدیگر است: نئولیبرال‌ها، چپ‌های وطنی و روشنفکران دینی که فارغ از اینکه در بعضی مواقع اینها می‌توانند در برخی جاها به یکدیگر نزدیک شوند، امروز در قالب کنش و واکنش به برخی اقدامات صورت گرفته توسط محمد قوچانی در مهرنامه به منصه ظهور رسیده است. از این رو این تنش‌ها نه از جهت تحلیل واکنش فرد یا گروهی به مطالب یک مجله و یک شخص، بلکه از جهت فهم مواضع و دغدغه‌های کنونی جریان‌های مزبور حائز اهمیت است. از این رو قصد دارم ریشه برخی از درگیری‌های امروز را با یکدیگر بررسی کنیم. و برای شروع از استحاله فکری شخص شما که مورد ادعای بنده و البته برخی منتقدین شما هم هست شروع میکنم. محمد قوچانی که زمانی به شدت به جریان روشنفکری دینی و چهره‌هایی مثل عبدالکریم سروش علاقمند بود و نشریات تحت هدایتش تا حد زیادی تحت تاثیر تئوری‌های روشنفکران دینی بود، چه شد که به یکباره از «پایان سروشیسم» گفت به سیدجواد طباطبایی و رضا داوری اردکانی به عنوان دو قطب مقابل سروش در فضای فکری ایران نزدیک شد؟
آنچه شما از آن به عنوان «استحاله‌ی فکری» یاد می‌کنید؛ یک «تغییر» طبیعی و عقلی در هر انسانی است که می‌خواند و می‌اندیشد و می‌نویسد و یک جا نمی‌ماند و جامد نمی‌شود و به جمود نمی‌رسد و تحجر نمی‌پذیرد. من اگر تغییر نکرده بودم بیشتر در خور ملامت بودم تا اکنون که به قول شما تغییر کرده‌ام...
اما بعد... علاقه‌ی من به «روشنفکری دینی» همچنان پابرجاست. هنوز آثار و آرای آنان را با دقت می‌خوانم و می‌آموزم و نشر می‌دهم. هم به صفت حرفهای (ژورنالیستی) و هم به صفت تحصیلی (علوم سیاسی) به نظرم روشنفکری دینی از مهمترین و موثرترین (نه الزاما بهترین و موفق‌ترین) جریان‌های فکری معاصر ایران است. اما نه ژورنالیسم و نه دانش‌پژوهی به من اجازه نمی‌دهد بی«چون و چرا» و «اما و اگر» آرای هیچ فرد و نحله‌ای – از جمله جریان روشنفکری دینی – را بپذیرم. شاید همین جا ضروری باشد برخی واژگان را تنقیح کنیم:
«روشنفکری دینی» چنان که در نظر شما و بسیاری است در برگیرنده‌ی مدرسه‌ی فکری «شریعتی/ سروش» (با همه‌ی تفاوت میان این دو) است؛ اما از نظر من این حصر، منطقی نیست. بی‌گمان مرحوم مهندس مهدی بازرگان بر این دو بزرگ فضل تقدم دارد که در کارنامه‌ی روزنامه‌نویسی من، توجه توام با تامل به او بیش از همه چهره‌های تاریخ معاصر ایران به چشم می‌خورد. بازرگان پدر جریان «روشنفکری متدین» تاریخ معاصر ایران است و بنده در مجموع کارنامه‌ی سیاسی آن مرد بزرگ را کامیاب می‌دانم؛ هرچند که او را نیز معصوم نمی‌دانم. از سوی دیگر به جز شریعتی و سروش و شاگردان ایشان بسیاری از متفکران دانشگاه و حوزه را می‌توان ذیل پروژه‌ی «نواندیشی / روشنفکری دینی» تلقی کرد که مهرنامه در پرداخت به آنها پیشتاز است: مدرسه‌ی فکری آیت‌الله حسینعلی منتظری مهمترین آنهاست که ما در مهرنامه به ایشان بسیار پرداخته‌ایم و نیز مرحوم آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی، مرحوم استاد احمد قابل، مرحوم استاد شهید مرتضی مطهری و از نسل جوان‌تر محمدعلی ایازی و عمادالدین باقی... شنیده‌ام که دوستانِ «روشنفکری دینی از نوع دکتر شریعتی و دکتر سروش» این افراد را در زمره‌ی نحله‌ی روشنفکری دینی نمی‌دانند و آنان را در نهایت نواندیشان دینی می‌خوانند اما مگر این دوستان پولیت‌بوروی روشنفکری دینی‌اند؟
از این هم که بگذریم همان‌طور که شما اشاره کرده‌اید بنده و همکارانم بارها و بارها به روشنفکران دینی اخیر مجال عرضه‌ی اندیشه داده‌ایم. از همشهری (۸۲-۱۳۷۹) و شرق سابق (۸۵-۱۳۸۲) تا هم‌میهن و اعتماد ملی (۱۳۸۸) و شهروند امروز و مهرنامه و... بارها تا زمانی که به علل سیاسی و حکومتی همه‌ی رسانه‌های داخلی از نشر آرای دکتر سروش منع شدند (رسمی و غیررسمی) صفحات ما در اختیار ایشان بود و حتی در اوج حوادث سال ۱۳۸۸ اولین جلد مهرنامه به گفت‌وگو میان سروش دباغ و احسان شریعتی اختصاص یافت و در همان شماره گفتاری از دکتر عبدالکریم سروش در باب مولوی منتشر شد که نشر آن در آن شرایط بسیار پرریسک بود. هرچند که اخیرا نیز مجله‌ی «نسیم بیداری» مقاله‌ای از ایشان را چاپ کرده‌اند و کتاب‌های قبلی ایشان تجدیدچاپ شده‌اند و این می‌تواند نشانه‌ای از بهبود اوضاع باشد اما همچنان مانع اصلی بر سر نشر آرای دکتر سروش در ایران محتوای سیاسی – دینی آن مقالات در نقد حاکمیت و دیانت و منع حکومت از نشر این مقالات است و بس و ما اگر در معرض توقیف و تعطیل نبودیم با همه‌ی انتقادی که به برخی مواضع دینی استاد داریم از چاپ و بررسی آنها نه‌تنها استنکاف نمی‌کردیم بلکه استقبال هم می‌کردیم.
باری... به پرسش شما بازگردیم: «چگونه شد که به یکباره از «پایان سروشیسم» گفتیم؟»
واقعیت این است که یکباره نبود! دغدغه‌ی اصلی من به عنوان یک دانش‌آموز و بعدا دانشجوی علوم سیاسی در دهه‌ی هفتاد جمع دینداری و آزادیخواهی بود. به نظرم «دین» مهمترین جزء «سنت» و «سنت» مهمترین جزء فرهنگ ایران است و نمی‌توان به آن بی‌توجه بود و «آزادی» ارجمندترین ارزش اجتماعی حتی قبل از «عدالت» است. بدیهی است که ضرورتی ندارد که درباره علت دینداری‌ام (به عنوان یک امر خصوصی) توضیح دهم. همین بس که این دغدغه هم ناشی از یک تربیت خانوادگی بود و هم برخاسته از برخوردهایی که در فضای پیرامونی‌ام وجود داشت. من از نوجوانی شاهد جدل فکری میان مارکسیسم و اسلام بودم و برای پاسخگویی به پرسش‌هایم به آرای شریعتی و مطهری و سپس سروش رجوع می‌کردم که به نظرم جامع آن دو بود. روزنامه‌خوانی به خصوص مطالعه‌ی نشریات «سلام» و «کیان» مرا به سوی جریان روشنفکری دینی و جناح چپ اسلامی هدایت کرد چون ضمن پرهیز از چپ‌گرایی هرگز نمی‌خواستم در دام راست‌گرایی بیفتم و از این رو به جناح خط امام آن زمان گرایش یافتم تا جایی که چند مقاله‌ی وارده در سلام و یکی هم در «کیان» چاپ کردم که پاسخی بود به محمدجواد لاریجانی. به تهران که آمدم و دانشجوی علوم سیاسی که شدم افزون بر درس خودم، شاگرد روشنفکری دینی هم شدم. هر جایی که دکتر سروش برنامه داشت، حاضر شدم. به طبع و تبع هم از میان احزاب سیاسی، «سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی ایران» را انتخاب کردم و از دریچه‌ی همکاری با نشریه‌ی «عصر ما» به هواداری سازمان درآمدم. اوج روشنفکری دینی و چپ‌گرایی اسلامی بود و گرچه دوستان چپ با سروش بر سر مهر نبودند و در کار نقد او بودند اما من میل به جمع آنان داشتم. تا دوم خرداد شد. و دولت به آزمایشگاهی برای نظرات روشنفکری دینی و چپ اسلامی تبدیل شد. به قول دکتر؛ «عقیده در آزمون» آمده بود. به تدریج تناقض‌ها هویدا شد. «نظریه‌ی حکومت دموکراتیک دینی» مهمترین نظریه سیاسی روشنفکری دینی بود که دچار بحران شد. با وجود آنکه دولت نزدیک به روشنفکران دینی به قدرت رسیده بود اما همزیستی آن با اصولگرایان دینی به سختی و دشواری پیش می‌رفت و کار به ناکارآمدی و حاکمیت دوگانه رسیده بود. جمع دین و دموکراسی سخت شد و سوالات جدی‌تری طرح شد که به نظرم روشنفکری دینی نمی‌توانست به آنها جواب دهد. هزیمت اصلی در سال ۱۳۷۹ روی داد و اولین ریزش‌ها از جناح چپ شروع شد. یکی از مهمترین شاگردان دکتر سروش یعنی اکبر گنجی «مانیفست جمهوری‌خواهی» را نوشت که تا حدود زیادی تحت تاثیر دکتر مصطفی ملکیان به نقد روشنفکری دینی و چپ اسلامی پرداخته بود و آن را پایان یافته می‌دانست گنجی همزمان هم تئوری «دموکراسی دینیِ» سروش را نقد می‌کرد و هم استراتژی «مشروطه‌خواهیِ» سعید حجاریان را... همان زمان باقی و گنجی هر دو در زندان بودند. در یک سلول... من به سبب نسبتی که با باقی یافته بودم به ملاقات او می‌رفتم و البته گنجی را هم می‌دیدم. در همان ایام بود که اکبر گنجی اولین ویرایش «مانیفست جمهوری‌خواهی» را به من داد و در قرائت آن دریافتم که یک نسل از روشنفکری دینی به پایان راه رسیده است. مانیفست جمهوری‌خواهی گرچه رساله‌ای اقتباسی بود اما به اندازه‌ی بیانیه‌ی تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین خلق اهمیت تاریخی داشت. به نظرم اکبر گنجی در سال‌های اخیر در خارج از ایران دریافته که آن نقد بیش از اندازه رادیکال بوده و مکرراً از دینداری و روشنفکران متدین دفاع کرده است اما در آن رساله توانسته بود از لحاظ نظری تناقض‌های سروش را به خوبی نشان دهد. گنجی تحت تاثیر ملکیان و ملکیان شاید به صورت ناخودآگاه تحت تاثیر محمدتقی مصباح یزدی همان پرسش‌های آیت‌الله را درباره‌ی دکتر بسط داده بود و به جای آن که همچون مصباح بنیان‌گرا شود همانند ملکیان تجددگرا شده بود. پرسش‌ها یکی بود اما پاسخ‌ها فرق می‌کرد. هر دو (مصباح و ملکیان) فهمیده بودند دموکراسی در جاهایی با دینداری در تضاد است اما یکی جانب دموکراسی و دیگری جانب دین را گرفته بودند. همان زمان نظرم را خطاب به گنجی، خصوصی نوشتم و همان زمان گفتم که شما در گذار به دموکراسی راه را منحصر به لائیسیته فرانسوی نبینید به تجربه انگلیس و آمریکا هم توجه فرمایید. من بر اساس بررسی دیدگاه‌های آیت‌الله مطهری و آیت‌الله منتظری و نیز در مصاحبت با عمادالدین باقی راه را منحصر به این دو مسیر نمی‌دانستم که تدین در راه تجدد نقش‌محوری داشته است. البته من نیز این دو مجتهد (مطهری و منتظری) را سنت‌گراتر از آن می‌دانستم که بتوانند معضل مهمتر یعنی نسبت تجدد و تدین را حل کنند. شکاف اصلی‌ای که تضاد دین‌سالاری و مردم‌سالاری هم از آن بر می‌خاست پس خود را محدود به این تفکر نکردم.
در همین روزها بود که سیدجواد طباطبایی پس از سال‌های طولانی دوری از ایران به کشور بازگشت. طباطبایی در نیمه‌ی اول دهه‌ی هفتاد همان روزها که هنوز وزارت علوم در دست جناح چپ بود با فشار جناح راست از دانشگاه حذف شده بود و آه از نهاد کسی هم برنیامده بود. گناه طباطبایی «باز تعریف» درسنامه‌های علوم سیاسی بود و در حالی که گروهی از بهترین روشنفکران چپ اسلامی دانشجویانش بودند به همین راحتی از عرصه علمی کشور حذف شد. مشهور بود که طباطبایی ناسیونالیست و لائیک و حتی سلطنت‌طلب! است (آن روزها هنوز به او اتهام نئومارکسیسم نمی‌زدند) اما ما به عنوان دانشجوی علوم سیاسی می‌دانستیم که طباطبایی فقط استاد اندیشه سیاسی است و اتفاقا به اندیشه‌ی اسلامی وقوف دارد و از ناسیونالیسم هم فقط توجه آکادمیک طباطبایی به «ایرانشهر» منشأ این تهمت بود.
سال ۱۳۷۹ من تازه از زندان آزاد شده بودم و به لطف محمد عطریانفر سردبیر ضمیمه‌ی روزنامه‌ی همشهری بودم. تلاطمات ناشی از نقدهای درونی روشنفکری دینی به صفحات روزنامه هم آمد. بحران تئوریک دولت اصلاحات هم مزید بر علت بود. روشنفکران لائیک همپای اصولگرایان مذهبی از روشنفکری دینی انتقاد می‌کردند؛ افرادی مانند رامین جهانبگلو... سروش به جز مذهبی‌ها منتقدان تازه‌ای یافته بود: لائیک‌ها... اما همه چیز در این دو –سه جناح خلاصه نمی‌شد: به جز گروهی از روشنفکران (درون) دینی و به‌طور مشخص مکتب آیت‌الله منتظری، به تدریج آرای سیدحسین نصر هم ترجمه شد و روشن شد این سلطنت‌طلب سنت‌گرا!!! (اتهامی که برخی روشنفکران دینی متوجه نصر می‌کردند و گرچه درست به نظر می‌رسید اما به کیفرخواستی سیاسی شباهت داشت) هم چندان در فهم تجدد بیراهه نرفته است، نوشته‌های رضا داوری اردکانی هم بازخوانی شد و روشن شد کسی که رقیب محافظه‌کار سروش فرض می‌شد با رئیس دولت اصلاحات نسبت روشن‌تری دارد و نیز سیدجواد طباطبایی به ایران بازگشته بود که از «تجددی دیگر» حرف می‌زد. سال ۱۳۸۱ من با معرفی دکتر علیرضا رجایی که خود شاگرد رضا داوری بود و برخلاف دکتر سروش که ایشان را از «قبیله» روشنفکری دینی دانسته‌اند، به داوری و طباطبایی علاقه زیادی داشت، نزد سیدجواد طباطبایی رفتم و با او گفت‌وگو کردم. در آن گفت‌وگو (که در ضمیمه روزنامه همشهری چاپ شد و اولین گفت‌وگوی طباطبایی پس از بازگشت به ایران بود) دریافتم که چه ناراست‌ها که درباره‌ی او نگفته‌اند. او نه سلطنت‌طلب بود، نه ایران‌پرست و نه دین‌گریز... نمی‌دانم فهم من از طباطبایی چه اندازه به او ربط داشت اما فکر کردم پروژه به خطا رفته‌ی جمع آزادی و دین را می‌توان از طریق یک «لیبرالیسم محافظه‌کار» (آزادیخواهی علاقه‌مند به سنت) پی گرفت. طباطبایی و منتظری از دو مبدا جداگانه آمده بودند: یکی از درون تجدد و دیگری از درون سنت. اما به نظر من امکان هم‌سخنی میان آنان بود بدین شرح: «۱-تلاش برای شناخت سنت (ایرانی/ اسلامی)، ۲-استخراج پرسش از درون تجدد، ۳-و تلاش برای بارور ساختن سنتی که عقیم شده و نازا.» [این آرا را بعدا در کتاب «سه اسلام» به‌صورت عینی‌تر نوشتم. کتابی که در آن تجربه‌ی آیت‌الله سیستانی در فقه سیاسی شیعه را محور بحث خود قرار دادم.].
تلاش طباطبایی در سال‌های بعد روشن‌تر شد. او خود را نه نظریه‌پرداز، پیامبر،روشنفکر یا علامه که پژوهشگر اندیشه سیاسی می‌دانست. هنگامی که در همایش صدمین سال انقلاب مشروطیت (که با همت احمد بورقانی و سیدمصطفی تاج‌زاده و روزنامه شرق در دوره سردبیری من برپا شد) به اصرار بنده سیدجواد طباطبایی پای تریبون رفت و از اهمیت آخوند خراسانی در فکر مشروطه‌خواهی سخن گفت همه شگفت‌زده شدند و تاج‌زاده – که در دانشگاه تهران شاگرد طباطبایی بود – به آرامی در گوش من گفت: «فکر می‌کردم با حرف‌هایش در نقد دین اجلاس را بر هم زند اما طباطبایی هم مثل جلال آل احمد شده است!...» [تشبیهی که بی‌شک قصد تاج‌زاده از آن مدح طباطبایی بود اما باز هم بی‌شک طباطبایی از آن ناراحت می‌شود که به جلال تشبیه شده است!]
توجه به سیدجواد طباطبایی اما جایگزین کردن یک «نبی‌فلسفی» به جای «نبی‌فلسفی دیگر» نبود. در عصر رونق اندیشه در سال‌های ۷۹-۱۳۷۳ به تدریج پیام‌آوزان زیادی ظهور کردند که جمع آنها سخت بود. عصر گریز از ایدئولوژی بود و ایدئولوگ‌ها مرده بودند.
دهه‌ی شصت دهه‌ی انحصار روشنفکری در «انجمن اسلامی روشنفکران» بود. اوج نزاع روشنفکری میان سروش بود و داوری که آن هم با توجه به نفوذ سروش در حاکمیت وقت به ضرر داوری تمام شد. مجله‌ی کیهان فرهنگی که توسط شاگردان سروش اداره می‌شد داوری را به نزدیکی به دربار پهلوی متهم کرد و داوری از آن مجله حذف شد. اما دهه‌ی هفتاد و هشتاد دهه‌ی تکثرگرایی بود: حسین بشیریه درسنامه‌های تازه‌ای برای علوم سیاسی می‌نوشت، کتاب‌های داریوش شایگان و سیدحسین نصر در ایران منتشر می‌شد و شایگان و طباطبایی به ایران بازگشتند و به داریوش آشوری و عزت‌الله فولادوند توجهی بیشتر شد. حتی آرای داوری و دینانی در این سال‌ها بهتر خوانده شد. جالب‌تر از همه محاکات درونی روشنفکری دینی بود: آقای مصطفی ملکیان در اوج تشکیک نسبت به روشنفکری دینی بسر می‌برد و چنان که خود گفته‌اند پس از سال‌های بنیادگرایی (۶۲-۱۳۵۲) و سال‌های سنت‌گرایی (۶۷-۱۳۶۳) و سال‌های تجددگرایی (۷۴-۱۳۶۷) به سال‌های علاقه‌مندی به اگزیستانسیالیسم (۸۰-۱۳۷۴) رسیده بودند. خود ایشان می‌گویند از سال ۱۳۷۴ و به تعبیری از سال ۱۳۷۶ از روشنفکری دینی دست برداشته بودند چون پروژه را ناموفق می‌دیدم و هنوز هم ناموفق می‌بینم (مهرنامه، ش ۳۲، ص ۵۳) البته هنوز استاد به دهه‌ی اخیر نرسیده بودند که «نظریه عقلانیت و معنویت» را طرح بفرمایند؛ اما ایشان اولین کسی بود که پرچم خروج از روشنفکری دینی را بلند کرده بودند. پس چه جای عجب که جست‌وجوگری چو من چنین نکنم و نپرسم و در پرسشم هر روز جازم‌تر نشوم که:
۱- از نظر الهیاتی چگونه روشنفکری دینی در عمل به جایی رسیده که به جای نوسازی در دین به تجدیدنظرطلبی در دین، رسیده است چنان که دکتر سروش دباغ از «روشنفکر دینی غیرمتدین» سخن می‌گویند؟! من به یاد دارم که دکتر سروش در درس‌های مسجد امام جعفر صادق در اقدسیه تهران (که در آثار متقدم ایشان متن آنها هم آمده) در آغاز مدافع پروژه احیای دین بودند و بر سنت ملامحسن فیض کاشانی و حجت‌الاسلام محمد غزالی در پی احیاگری بودند چنان‌که قبلا در تفرج صنع هم سخنان روشنی در نقد نظریه توسعه داشتند؛ سپس به اصلاح دین و شریعت دل بستند و از قبض و بسط تئوریک شریعت و تکامل معرفت دینی سخن گفتند. «دین اسلام» در روشنفکری دینی در عمل به قرائت دکتر مصطفی ملکیان به معنویت تحویل داده شده است. چیزی در رده‌ی بودیسم... کافی است به نظرات دکتر سروش و دکتر مجتهد شبستری در باب قرآن رجوع کنیم. دینی که قرار بود «اصلاح» یا «احیا» شود (که خود در معرض خطر سلفی‌گری است) اکنون دگرگون شده است. بنده البته نه مدعی دین‌شناسی‌ام و نه مدعی دین‌پژوهی اما از منظر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی این تغییر نقش از «دین سیاسی» در آرای روشنفکری دینی به «دین معنوی» برایم جالب توجه است. در این باره گزارش مفصلی در شماره ۲۷ مهرنامه (آذرماه ۱۳۹۱) نوشته‌ام با عنوان «پیغام سروش/ داستان داوری» که تفصیل سخن در آن‌جاست... لب کلام آنکه؛ آری می‌توان «پژوهشگر دینی غیرمتدین» بود اما «روشنفکر دینی غیرمتدین» همان مربع سه‌گوش یا آبغوره فلزی است.
۲- از نظر اجتماعی به نظر می‌آید که در دنیای امروز نه‌تنها روشنفکری دینی که اصل روشنفکری محل تردید است. روشنفکران نخبگان عصر روشنگری بودند که به نام عقل ناب با خرافات می‌جنگیدند. اما در روزگار ما که علوم انسانی تخصصی شده‌اند یک روایت کلان به نام روشنفکری نمی‌تواند جهان را توضیح دهد. اقتصاددانان، جامعه‌شناسان، سیاست‌شناسان و حقوق‌دانان هر یک مهارتی و معرفتی دارند که در یک علامه‌ی فرزانه جمع نمی‌شود. همه‌ی آنان به نوعی فیلسوف‌اند اما کار آنها تفلسف نیست، پژوهندگی است. برای رسیدن به آزادی و دموکراسی نمی‌توان تنها و تنها به یک مرجع تقلید روشنفکری مراجعه کرد. آرای شریعتی درباره اقتصاد آزاد و نظرات سروش درباره دموکراسی سخت ناتمام است. فهم شریعتی از اقتصاد آزاد و تحلیل طبقاتی نادرست است و درک سروش از رابطه‌ی دموکراسی و آزادی ناقص است. اینکه دکتر سروش جامعه مدنی را به جامعه اخلاقی ترجمه می‌کند متاسفانه نشانه‌ی ناکارآمدی الهیات در درک سیاست است. حتی اگر الهیات جدید، کلام جدید یا روشنفکری دینی باشد. شریعتی البته جامعه‌شناسی مشهور و سروش متکلمی متبحر و هر دو سخنورانی چیره‌دست بودند اما روایت‌های کلان هر دو به شدت ناقص و ناتمام و نامفهوم‌اند.
۳- از نظر معرفتی جمع روشنفکری و دینداری به صورت ترکیب روشنفکری دینی محل تامل است. می‌توان «روشنفکر متدین» داشت (چنان که مهدی بازرگان و ابراهیم یزدی و سحابی‌ها چنین بودند) اما «روشنفکری دینی» یک ترکیب ایدئولوژیک است که سابقه آن به دهه‌ی شصت و هفتاد بر می‌گردد. حتی شریعتی از روشنفکری «مذهبی» سخن می‌گفت و بازرگان و سحابی هم کمتر از این تعبیر استفاده می‌کردند. نکته اینجاست: روشنفکری دینی اگر به دین به عنوان «ایمان» (دینداری) توجه می‌کند که در واقع وارد حوزه خصوصی افراد شده است و این هم به حکم عقل و هم به حکم شرع مذموم است. چه بسیار روشنفکران غیردینی (مانند دکتر امیر ناصر کاتوزیان) که عامل به شریعت بوده‌اند و چه بسیار روشنفکران دینی که عامل به شریعت نیستند (همان‌ها که سروش دباغ آنها را روشنفکر دینی غیرمتدین می‌خواند) اما اگر روشنفکری دینی به دین به عنوان علم الهیات (دین‌پژوهی) توجه دارد که این حرفه این همه تمایز نمی‌خواهد و اصولاً علم با ایدئولوژی نسبتی ندارد. آن ماری شیمل یا هانری کوربن هم به این معنا روشنفکر دینی بوده‌اند (که البته نبوده‌اند!) معنای سومی هم از روشنفکری دینی ممکن است و آن روشنفکران متدینی هستند که به «دین سیاسی» اعتقاد دارند. بدیهی است با توجه به پذیرش «سکولاریسم سیاسی» از ناحیه روشنفکران دینی این معنا که آنان در پی تأسیس حکومت دینی‌اند هم منتفی است. پس نام روشنفکر دینی اسم بی‌مسمی شده است. و حتی تعابیری مانند درون دینی و برون‌دینی به تدریج کاربرد خود را از دست می‌دهند و به مفاهیم معرفتی تبدیل خواهند شد و تعبیر مجتهد یا پژوهشگر دینی بیشتر شایسته‌ی روشنفکران درون‌دینی خواهد بود. مقوله روشنفکران دینی تنها مقوله‌ای تاریخی است که برای برخی افراد به هویت اجتماعی بدل شده است و معنای معرفتی ندارد. دین‌شناسان هم مانند جامعه‌شناسان و سیاست‌شناسان و اقتصاددانان یکی از اصناف علوم انسانی‌اند که در شناخت دین باید از روش عقلی و تجربی بهره ببرند مهم نیست که متدین باشند یا نباشند که این میان آنان و خدایشان است. به یاد دارم که در همان دهه‌ی هفتاد در نقدی از هوشنگ گلشیری بر ترجمه بهاءالدین خرمشاهی از قرآن، مترجم بر منتقد خرده گرفته بود که تو را چه به قرآن؟! چنان که امروز استاد مصطفی ملکیان بر سیدجواد طباطبایی می‌شورد که یک مارکسیست را چه به «لیبرالیسم و دینداری»...
نتیجه آنکه معنای روشنفکری دینی هر روز بیش از دیروز تاریخی‌تر می‌شود این دغدغه‌ها را دوبار شخصا با دکتر سروش در میان نهاده‌ام یکبار به اتفاق آقای عطریانفر در دفتر انتشارات صراط و دگربار در منزل آقای جلایی‌پور در یک میهمانی دوستان روشنفکران دینی. دکتر چنان‌که رسم یک استاد بزرگ است با سماجت و لطف به حرفهای من گوش دادند و نکاتی را تذکر دادند که به نظرم قابل‌تأمل بود اما به علت فضای سیاسی سال‌های اخیر و دور از دسترس بودن ایشان برای ما این گفت‌وگوها ادامه نیافت. من البته هنوز دکتر سروش را ازجمله هوشمندترین و خردمندترین متفکران معاصر می‌دانم و آرزوی گفت‌وگوی دوباره با ایشان را دارم. این آرزو را از آن رو در سر می‌پرورانم که هنوز به طلوع نظریه دکتر سروش درباره‌ی «نواعتزالی‌گری» امید دارم و فکر میکنم می‌توان از موضع این تفکر (نواندیشی دینی) حرفهای نو زد. چنان که از خطابه‌ی اخیر ایشان درباره‌ی نسبت اسلام و لیبرالیسم دریافتم که دکتر سروش نیز خود به محدودیت‌های «روشنفکری دینی آگاه شده‌اند که خود گفتند: روشنفکری دینی امری عظیم‌تر از نبوت نیست که به خاتمیت رسید!» من نیز تاکید میکنم که به قول معروف ما همه بر شانه‌های روشنفکری دینی نشسته‌ایم و هرگز نقش این جریان فکری را در فهم تجدد و تدین انکار نمی‌کنیم اما حتی کودکان هم روزی به بلوغ می‌رسند!
شما در مصاحبه‌ای که سال گذشته با هم داشتیم(که همچنان منتشر نشده نزد من محفوظ است) گفتید که «من از دورۀ بچگی و نوجوانی خودم سعی کرده ام این که همه چیز را در یک نفر پیدا کنم و او را پیامبر خودم قرار دهم، عبور کنم». من در پاسخ این ادعا خواهم گفت که درست است شما با یک نفر رابطه پیامبر گونه ندارید بلکه در حوزه‌های گوناگون پیامبرهای چندگانه را برای خود برگزیدید – به طور مثال میان شما و موسی غنی‌نژاد رابطه پیامبر گونه در حوزه اقتصاد جاری است- پرسش اینجاست که از جمع بین این انبیا چگونه یک منظومه فکری واحد می‌تواند متولد شود؟
گویی شما به ختم نبوت باور ندارید! در هر حال من پیامبری جز محمد(ص) ندارم و آثار همه‌ی استادان علوم انسانی را می‌خوانم. برای اینکه بدانید چگونه می‌توان این آرا را جمع کرد یک مقدمه و چند نکته عرض میکنم:
گذار از روایت‌های کلان و ایدئولوژی‌های بزرگ در عرصه‌ی اندیشه نباید مانع از آن شود که در عرصه‌ی سیاست ما دچار تناقض و بی‌عملی شویم. مهمترین نکته‌ای که باید از هزیمت روشنفکری دینی آموخت همان چیزی است که ریچارد رورتی به ما می‌آموزد: «تقدم دموکراسی بر فلسفه». من هیچ‌یک از پروژه‌های الهیاتی روشنفکری دینی را رد نمی‌کنم و حتی فکر میکنم باید همه آنها را در محافل علمی و دینی و حوزوی و دانشگاهی ادامه داد اما اصلاح سیاسی موکول به اصلاح دینی یا فلسفی نیست. به نظرم لیبرالیسم نه به عنوان یک ایدئولوژی که به عنوان یک روش و سبک زندگی سیاسی (لیبرالیسم سیاسی) می‌تواند در عمل ما را به آزادی برساند. من همان‌طور که قبلاً در میزگرد هفته‌نامه مثلث گفته‌ام هیچ اصراری بر لفظ لیبرالیسم ندارم و تنها برای تقریب معنا از آن استفاده میکنم (در این باره با یکی از خبرگزاری‌ها گفت‌وگویی تحلیلی انجام داده‌ام که آن خبرگزاری هنوز حاضر به نشر آن گفت‌وگو نشده است) شاید تعبیر آزادیخواهی یا آزاداندیشی تعبیر مناسب‌تری باشد اما به‌هر‌حال پذیرش نهاد انتخابات، پارلمان، تحزب، حکومت قانون، آرمان توسعه و... از ثمرات لیبرالیسم است. لیبرالیسم معرفتی و فلسفی و دینی البته باید در مدرسه‌ها و دانشکده‌ها مورد بحث قرار گیرد اما لیبرالیسم سیاسی واقعیت زندگی روزمره ماست همین لیبرالیسم است که به ما می‌آموزد که بدون توسعه نمی‌توان به دموکراسی رسید. در روزهای اخیر یکی از روشنفکران مترجم گفته‌اند تقدم توسعه بر دموکراسی راه به فاشیسم می‌برد! جالب اینجاست که این مفهوم ماخوذ از آرای خود این مترجم عزیز است که هم کتاب ریچارد رورتی را ترجمه کرده‌اند و هم کتاب فرید زکریا را ویرایش فرموده‌اند. آری؛ آزادی مقدم بر توسعه است اما توسعه مقدم بر دموکراسی است چون دموکراسی بدون توسعه چیزی است شبیه پوپولیسم محض! هیچ لیبرالی تاکنون از تقدم توسعه بر آزادی سخن نگفته است اما همه تقدم توسعه بر دموکراسی را قبول دارند. این معنا از دموکراسی و تمایز آن با آزادی را نه در الهیات که در علوم اجتماعی باید آموخت. حال معطوف به سوال شما می‌توان به طیف گسترده‌ای از استادان علوم انسانی را در طرح این مفاهیم توجه کرد که دکتر موسی غنی‌نژاد یکی از مهمترین آنهاست اما نام‌هایی مانند دکتر محمد طبیبیان، دکتر مسعود نیلی، دکتر سیدجواد طباطبایی، دکتر محمود سریع‌القلم، دکتر احمد نقیب‌زاده، دکتر داوود فیرحی و... در میان استادان علم سیاست و اقتصاد را هم باید مورد توجه قرار داد. این استادان هیچ‌یک پیامبر نیستند. هر روز در معرض برافتادن هستند. گاه شاگردان ایشان از آنان پیشی می‌گیرند. در واقع به جای استاد باید به نظریه توجه کرد. به نظرم کسی می‌تواند از آزادی حرف بزند که از چهار اصل حکومت قانون، اقتصاد آزاد، حقوق فرد و رواداری فرهنگی دفاع کند و هر کس که از این مفاهیم سخن بگوید را می‌توان آزادی‌خواه و آزاداندیش (یا لیبرال) دانست. تذکر این نکته ضروری است که من از لیبرالیسم به عنوان یک ایدئولوژی دفاع نمی‌کنم که لیبرالیسم ایدئولوژی‌ای برای نفی ایدئولوژی‌هاست. من از لیبرالیسم فلسفی هم دفاع نمی‌کنم که ممکن است با دینداری در تضاد قرار گیرد. من از لیبرالیسم سیاسی (لیبرال دموکراسی) دفاع میکنم که یک روش و سبک حل منازعات سیاسی است و البته دموکراسی یک جزء آن است، نه همه‌ی آن. نظریه حکومت قانون را در این تفکر از سیدجواد طباطبایی آموخته‌ام، نظریه اقتصاد آزاد را از موسی غنی‌نژاد و توالی آن در فهم اهمیت نهاد توسعه را به نظرم می‌توان از محمود سریع‌القلم یاد گرفت و البته مبادی حکمی این تبیین از آزادی را می‌توان در آرای فلسفی استاد دکتر مهدی حائری یزدی یاد گرفت. آیا به نظر شما امکان جمع میان این چهار مدرس علوم انسانی (طباطبایی، غنی‌نژاد، سریع‌القلم و مهدی حائری یزدی) ناممکن است؟
جالب اینجاست که دکتر مصطفی ملکیان هم اخیراً از لیبرال دموکراسی به عنوان بهترین نوع حکومت حرف زده‌اند اما من نمی‌توانم قبول کنم که همه‌ی روشنفکران دینی لیبرال‌اند که دعوت به این ائتلاف سیاسی از سوی استاد را بپذیرم. به ادله متعددی معتقدم که روشنفکران دینی همچنان از سوسیال دموکراسی دفاع می‌کنند مهمترین دلیل من هم‌پیمانی آنها با نهادگرایان اقتصادی است و البته نمونه‌ای دیگر از آنها سخن اخیر استاد ملکیان است که فرموده‌اند فریدریش فون‌هایک را قبول ندارند! (اندیشه پویا، نوروز ۹۴) درواقع روشنفکران دینی آن اندازه که از «انسان معنوی» سخن گفته هرگز به اهمیت «اقتصاد آزاد» در تکوین «حکومت آزاد» اشاره نکرده است. بنابراین برخلاف پندار استاد، جریان «روشنفکری دینی» لیبرال نیست و البته مهرنامه نیز حزب سیاسی نیست که پیشنهاد ائتلاف با این و آن را بپذیرد!
در متنی که اخیرا هومان دوراندیش از گفت‌وگوی خودش با مصطفی ملکیان در فضای مجازی منتشر ساخته است-که از حیث حرفهای گفته و ناگفته می‌شود حدس زد که مصاحبه برای ماه‌ها پیش است- اظهارات قابل تاملی در خصوص مشی فکری شما و مجله مهرنامه شده است و مهم ترین آن ترویج سلفی گری توسط مهرنامه است. چه نسبتی بین این اتهام و محتوای مهرنامه می‌بینید؟
در مواجهه با جناب مصطفی ملکیان چند مشکل وجود دارد:
۱- روشن نیست ما با کدام استاد ملکیان مواجه‌ایم. خود ایشان از سن ۱۷سالگی تاکنون (که عمرشان دراز باد) قائل به ۵ ملکیان‌اند: بنیادگرا، سنت‌گرا، تجددگرا، اگزیستانسیالیست و استاد امروز که از پروژه «عقلانیت و معنویت» سخن می‌گویند. گرچه ایشان از همه‌ی این ادوار عبور کرده‌اند اما بی‌شک از هر دوره رگه‌های فکری و نظری‌ای هنوز در استاد زنده‌اند. به عنوان نمونه در همین روزها که آن مصاحبه منتشر شد و مهرنامه به سلفی‌گری متهم شد آخرین کتاب استاد به نام «در رهگذار باد و نگهبان لاله: در دو جلد منتشر شده است (نگاه معاصر، ۱۳۹۴) که در برگیرنده سخنان استاد در سال‌های قبل از ۱۳۸۲ است اما امسال چاپ شده‌اند. برخی عناوین و مضامین کتاب به شدت یادآور تلاش‌های روشنفکری دینی است. شاید به همین سبب که استاد از این نظر عبور کرده‌اند ناشر محترم در مقدمه خود نوشته‌اند: «عرصه‌ی معرفتی در مباحث علوم انسانی محدود به شرایط و امکانات بشری است. با تغییر شرایط و محدودیت‌ها امکان گسست معرفتی وجود دارد و استاد نیز از این امر مستثنی نبوده است.» یعنی در حالی که مشتاقان «مکتب عقلانیت و معنویت» در پی دریافت آخرین نظرات استاداند کتابی که روایت گسست استاد در آن آمده به بازار عرضه می‌شود! اقدام ناشر در تاریخ‌نگاری اندیشه استاد ملکیان در خور تقدیر است اما ما اگر بخواهیم به متن استناد کنیم و در زمان حاضر سخن بگوییم با این همه گزاره‌های متناقض چه باید بکنیم؟ به عنوان نمونه در مهرماه ۱۳۷۹ استاد ملکیان در گفت‌وگو با روزنامه‌ی دولتی ایران گفته‌اند: «دین کاملا با دموکراسی قابل جمع است.» (به نقل از کتاب مشتاقی و مهجوری: ۱۳۸۵) آیا استاد هنوز به این قول باور دارند؟ آیا از آن عبور نکرده‌اند؟ نمی‌دانیم...
۲- عمده‌ی آثار دکتر ملکیان از جمله سه کتاب: «راهی به رهایی»(۱۳۸۱) مشتاقی و مهجوری (۱۳۸۵) و همین کتاب «در رهگذار با دو نگهبان لاله»(۱۳۹۴) فاقد کوچک‌ترین ارجاع، رفرنس و رجوع به متن است. مساله‌ای که در مصاحبه‌ی اخیر ایشان هم به چشم می‌خورد و حتی یک‌جا به یک جمله از بنده، عمادالدین باقی و سیدجواد طباطبایی ارجاع نداده‌اند. [کتاب سیری از سپهر جان ترجمه است و به جای ارجاع پانوشت‌های توضیحی و زبانی دارد] در واقع شیوه دکتر ملکیان مانند اکثریت روشنفکران (دینی و غیردینی) خطابه‌ای، خطابی، منبری (مدرن) و غیرتحقیقی است. دکتر شریعتی و دکتر سروش (به جز در آثار تخصصی فلسفه علم) اهل ارجاع نبودند و در واقع همچون «آخوندهای مدرن» (از نوع منبری و نه مدرسی) بوده و هستند. بنابراین روشن نیست من و امثال من باید از کدام جمله و مقاله‌ی خود رفع ابهام کنیم.
۳- ما حتی نمی‌دانیم سلفی‌گری در تعریف استاد چه معنایی دارد که خود را به اتصاف بدان مفتخر بدانیم یا این تهمت را از خود دور کنیم. راستش را بخواهید در فهم مفهوم سلفی‌گری و نوع نفوذ آن در روشنفکری دینی بنده خودم متاثر از استاد مصطفی ملکیان هستم! تقریر ماجرا از این قرار است که استاد همان‌طور که قبلا گفتم از اولین روشنفکران دینی بود که در روشنفکری دینی شک کرد. اولین بار استاد ملکیان در گفت‌وگو با اکبر گنجی (هفته‌نامه راه نو، تیر ۱۳۷۷) فرمودند: «روشنفکری دینی اصطلاح واضحی نیست و اگر در ایضاح آن سعی کنیم متنافی‌الاجرا بودنش آشکار می‌شود» چندی بعد نیز ریشه‌های سلفی‌گری را حتی در درون روشنفکری دینی جستند: «به نظر من اصلاح‌گران دینی ضرورتا نواندیش نیستند و حتی می‌توانند در مقابل نواندیشان دینی بایستند... از قضا می‌گفتند باید برگردیم به سلف و می‌خواستند به سرچشمه پاک و پیراسته‌ای دسترسی پیدا کنند.» (مشتاقی و مهجوری، ص ۲۹۰)
من نیز سال گذشته طی دو مقاله‌ی بلند در خرداد و تیر ۱۳۹۳ در ماه‌نامه‌ی مهرنامه به نام «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» این پارادوکس عجیب که چگونه میان روشنفکری دینی و بنیادگرایی دینی نسبت برقرار می‌شود و از اصلاح دینی، استبداد سیاسی سر بر می‌آورد را توضیح داده‌ام و گفته‌ام که چگونه آرای شریعت سنگلجی و حتی احمد کسروی در مخالفان آنان اثر گذارد، چگونه میان برخی گزاره‌های علی شریعتی و مجاهدین خلق با فدائیان اسلام و اخوان‌المسلمین پیوند ایجاد شد و همان‌گونه که از لوتریانیسم، کالونیسم سر بر آورد از روشنفکری دینی، حکومت دینی پدیدار شد. استاد البته احتمالاً فرصت مطالعه آن دو مقاله‌ی طولانی را نداشته‌اند و در خواندن میزگرد تنقیح نشده خبرگزاری مهر هم چونان دیگران احتمالا به این تیتر از بنده بسنده کرده‌اند که «داعش روشنفکر است». این تیتر هم مورد استفاده خبرگزاری اصولگرای مشرق علیه من شد و هم پایگاه اصلاح‌طلب جرس آن را بر ضد من استفاده کرد در حالی که سخن من در آن گفت‌وگو جز این نبود که میل به خلوص دین و ناب‌گرایی و کنار زدن تفسیر از اسلام در متفکران اهل سنت مانند ابن تیمیه در آغاز امری مبارک و عقلانی به نظر می‌رسید اما در نهایت به فاجعه ختم شد. خرافات‌زدایی مهمترین هدف سلفی‌ها اعم از وهابی‌ها و نووهابی‌هاست و این در آغاز کاری روشنفکری به حساب می‌آید. اما در نهایت با انکار وجوه انسانی حیات (که آمیزه‌ای از عقل و احساس است) به نفی آزادی نوع بشر می‌انجامد. مثلا کالون، عبدالوهاب، داعش و طالبان همه با مجسمه‌سازی و مقبره‌سازی مخالف بودند. آنان با بهره‌بردن از احساسات عوام چنین استدلال می‌کنند که ساخت نمادهای دینی با پول مردم نه‌تنها ترویج دین نیست که شرک است. نوگرایان دینی این کار را شرک می‌دانستند و معماری پرتجمل دینی را رد می‌کردند. غافل از آنکه با ساده‌سازی حیات بشری و سلب زیبایی‌های هنری و معماری (کلیسای کاتولیک منبع الهام هنری در قرون وسطی بود) نوعی سردی را بر زندگی تحمیل می‌کنند که به تعبیر اشتفان تسوایک در خیابان‌های کشورهای پروتستان نسبت به کشورهای کاتولیک این خشونت بصری روشن است. در واقع این یک نمونه نشان می‌دهد چگونه نیت درست به نتیجه درست نمی‌رسد نمونه دیگر نفی نهاد دین است. نوگرایان دینی (مسیحی و مسلمان) با نفی طبقه مفسران دین استدلال می‌کنند که باید رابطه‌ی آنان و خدا مستقیم شود اما در نهایت یک طبقه ممتاز جدید پدیدار می‌کنند. که بر جای روحانیان سنتی می‌نشینند اینکه اکثریت طالبان و داعشیان «مهندس»اند ناشی از این مسئله است که در عمل نفی تفسیر دین به نفی علوم انسانی منتهی می‌شود. همان اتفاقی که در مجاهدین خلق روی داد. مساله‌ی تعمیم تفسیر قرآن در نگاه اول امری مترقی به نظر می‌رسد اما هنگامی که از درون این جریان گروه فرقان درمی‌آید این پارادوکس جالب می‌شود که چگونه از اوج نوگرایی دینی گونه‌ای بنیادگرایی دینی شکل می‌گیرد. تفصیل این بحث را در کتاب تازه‌ای خواهم نوشت اما تا اینجای بحث فکر میکنم روشن باشد که نقد روشنفکری دینی نقد سلفی‌گری هم هست. بنیادگرایی البته اختصاص به دین ندارد. پس از انقلاب فرانسه به نام عقل ناب و ساخت معبد خرد به جای کلیسا در دوره روبسپیر بنیادگرایی عقل و بنیادگرایی لائیک شکل گرفت در حالی که روبسپیر شیفته‌ی روسو بود چنان که پول پوت شیفته کارل مارکس بود. آیا می‌توان چنین گفتارهایی در مهرنامه را (که در حد رساله‌ای در دست نشر است) را ترویج سلفی‌گری دانست؟ این تنها سخن ما نیست. متفکر معتدل و مستقلی مانند دکتر داوود فیرحی (دانش‌آموخته حوزه و دانشگاه) اخیراً دو جلد کتاب درباره فقه سیاسی منتشر کرده‌اند. آیا اینکه به‌عنوان مثال دکتر داوود فیرحی در کتاب اخیرشان (فقه مشروطه) به عوارض سلفی‌گری در نهضت اصلاح دینی و نهضت بازگشت به قرآن پرداخته‌اند، ترویج سلفی‌گری می‌کنند؟ به‌طور خلاصه همة سخن من این است که سلفی‌گری فرزندخوانده یا فرزند ناخواستة روشنفکری دینی و اصلاح دینی است.
۴- متأسفانه استاد هم از بلای بنیادگرایی در امان نیستند. از سال‌های دور و در توضیح بدتر از مصاحبه‌ی مورد بحث از سوی استاد ملکیان (که همچون مفتیان و مرشدان به شیوه ضبط صدا و حبس صوت، پیام استاد بر روی اینترنت قرار گرفت) ایشان فرموده‌اند که من به اسلام ۲ و اسلام ۳ باور ندارم و خواسته‌اند اتهام مصاحبه‌کننده به خود مبنی بر توهین به اسلام را رفع کنند. سلمنا... ما که چون استاد با چراغ در پی اسلام و الحاد افراد نمی‌گردیم. این چاقویی است که دست استاد را بریده است. اما همین‌جا مساله‌ای است:
تقسیم اسلام به ۱ و ۲ و ۳ (به ترتیب: ۱. متن مقدس /۲. تفسیر متن مقدس/ ۳. و عمل به متن مقدس) از اساس طلب امر ناب است و گویی استاد از یاد برده‌اند که ناب‌گرایی مبنای بنیادگرایی است. تقسیم اسلام به اسلام حقیقی و اسلام تاریخی روش تازه‌ای نیست. شریعتی‌گرایان و سروش‌گرایان هم‌چنین گفته‌اند. دکتر سروش با تمایز دین از معرفت دینی سعی کرد در ابتدا تکامل را محدود به معرفت دینی کند اما در نهایت از قبض و بسط تئوریک شریعت به بسط تجربه نبوی رسید. درواقع ناب‌گرایی در عمل یا به نفی‌گرایی منتهی می‌شود یا به بنیادگرایی: یا نفی امر مقدس یا تقدیس امر خالص... سخن طالبان و داعش هم همین است: «اسلام فلسفی و اسلام فقهی و اسلام اجتماعی اسلام حقیقی نیست. باید به اسلام اصیل و ناب و خالص برگشت. باید همچون پیامبر و صحابه عمل کرد. این همه فقه و فلسفه حجاب دین است». چنان که در مذهب تشیع اصحاب مکتب تفکیک چنین می‌گویند و مکتب تفکیک این معنا را به مدرسه روشنفکری دینی هم منتقل کرد.
۵- و باز هم متاسفانه استاد مصطفی ملکیان ادوار گذشته افکار خود را از یاد برده‌اند. حمله‌ی ایشان به نواندیشی دینی عجیب است چون خود از واضعان این عنوان هستند. ایشان در همان سال‌ها که روشنفکری دینی را رد می‌کردند می‌افزودند: «پیشنهاد من این است که آن را روشنفکری دینی ننامیم بلکه نواندیشی دینی یا تجدیدنظرطلبی بخوانیم.» (مشتاقی و مهجوری، ص ۱۱۴) و اما این نواندیشان دینی از نظر استاد چه کسانی بودند: «روشنفکر اسلامی به عمیق‌ترین و وسیع‌ترین معنای کلمه‌ی اجتهاد، طرفدار اجتهاد است و خود یک مجتهد است.» (همان) البته استاد اجتهاد را در فقه خلاصه نمی‌کردند اما عجیب است که ایشان در نواندیشان دینی‌ای مانند منتظری و قابل و باقی و ایازی به دیده نفی و انکار و تحقیر بنگرند. به راستی فردی مثل صالحی‌نجف‌آبادی که باب نقد حدیث و روایت را در حوزه علمیه گشود را نمی‌توان «روشنفکر» حتی به معنای غربی کلمه دانست؟
مهرنامه البته ارگان «نواندیشی دینی» نیست اما همزمان با نقد روشنفکری دینی و نشان دادن عارضه‌ی سلفی‌گری در راه آن کوشیده است دریچه‌ای به مفهوم نواندیشی دینی باز کند. یادنامه‌های آیت‌الله منتظری و احمد قابل و نیز پرونده‌هایی درباره‌ی نواندیشی دینی در حوزه از این جمله بوده‌اند. در تقریر نواندیشی دینی برای بررسی تصادم تدین و تجدد چاره‌ای جز «نص‌خوانی» (نه نص‌گرایی سلفی) و «سنت‌پژوهی» (به تعبیر عمادالدین باقی) نیست. اول باید نص و سنت را شناخت و آن‌گاه به صورت تطبیقی (نه انطباقی) آن را با تجدید بررسی کرد. در ادامه این جامعه و فرد است که میان تدین و تجدد یکی را بر می‌گزیند اما در بسیاری از مواقع می‌توان به نسبتی متعادل میان تدین و تجدد رسید. به شرط آن که ذات‌گرایی و ناب‌گرایی را کنار بگذاریم. «ذاتی» دین بسیار اندک اما کلان است. آن‌قدر تنگ نیست که نتوان چیزی را با آن جمع کرد. بنابراین اسلام از آغاز بیش از آنکه «دین» باشد، «دولت» بوده است: یعنی با اصول محدودی به فروع متعددی تن داده و آن را امضا کرده است. فقه مقدس نیست و از مجتهدی به مجتهدی و از مرجعی به مرجعی و از جامعه‌ای به جامعه‌ای و از زمانه‌ای به زمانه‌ای قابل تغییر است. میان فقه منتظری و فقه سیستانی، فقه قم و فقه نجف، فقه شیعه ایران و فقه شیعه لبنان چه اندازه تفاوت است؟ (من مقالاتی درباره مکتب قم/ مکتب نجف/ مکتب اصفهان و مکتب مشهد یا خراسان در مهرنامه نوشته‌ام و به زودی کتابی می‌شوند و در آنها به این تمایزها پرداخته‌ام) پس برخلاف نظر داعش و طالبان اصولا امکان بازگشت به صدر اسلام وجود ندارد. پیامبر گرامی اسلام هم اگر در میان ما بود ضمن آن که در تحول زمانه نقش داشتند علیه زمانه عمل نمی‌کردند چون در زمانه‌ی خود هم علیه زمانه عمل نکردند. سنت‌های غلط را اصلاح کردند و می‌کردند اما سنت‌های درست را عمل کرده و می‌کردند. و این همان اجتهاد است. بدین معنا اسلام حقیقی جز اسلام واقعی نیست. اسلام آرمانی همان اسلام کنونی است. اسلام باطنی و حتی معنوی نه وجود دارد و نه سود دارد. اسلام ظاهری عین اسلام معنوی است. رسیدن به «انسان مسلمان ناب بی‌خطای پرهیزکار زاهد» در عمل به مانند ایدئولوژی‌های کمونیستی ما را به سوی ترویج نظریه انسان طراز نوین مارکسیستی می‌برد.
ترویج اخلاق و معنا و تقوا خوب است اما انسان‌ها طبعا تمایل به بدی و مادی‌گرایی و بی‌تقوایی هم دارند. این انسان‌ها را باید با آموزش و قانون مهار کرد. فقه در گذشته همین کار را می‌کرد اما در عمل مدت‌هاست ظرفیت‌های خود را از دست داده است. باید ضمن تنقیح اصول فقه و حتی اجتهاد در اصول (مانند کاری که آیت‌الله منتظری درباره‌ی حقوق مومنان انجام داد و حق‌الناس را برتر از حق مومنان دانست و حتی برای فرقه‌های غیراسلامی حقوق شهروندی قائل شد) در فروع فقه به تغییر و تحول دست زد و البته آن را به قانون بدل کرد نه اینکه فقه را مبنای اداره‌ی جامعه قرار داد. فرآیند تبدیل فقه به قانون از راه دموکراسی می‌گذرد و نه دیکتاتوری.
با این اوصاف برخلاف نظر دکتر مصطفی ملکیان کار آیت‌الله منتظری عین فقاهت است: تنقیح اصول فقه و تحول در فقه. این کار را آیت‌الله خمینی هم انجام می‌داد و از این حیث نقش ایشان در تحول فقه چنان مهم بود که سعید حجاریان در مقاله‌ای ارزنده نقش رهبر انقلاب را در تاسیس دولت مطلقه (نه توتالیتر) با نظر توماس هابز در اندیشه سیاسی غرب قیاس کرده است و نیز این کار مورد توجه فقیهان سنتی هم بود. از جمله مرحوم آیت‌الله سیدکاظم شریعتمداری تنها فقیه و مجتهد در رده‌ی مراجع تقلید و حتی روشنفکران چپ و راست بود که در سال ۱۳۵۷ از موضع «حاکمیت ملی» به مساله حکومت اسلامی می‌پرداخت.اجتهادی که ریشه در سنت فقهای مشروطیت داشت و از جمله مرحوم آیت‌الله سیدمحمدرضا گلپایگانی با همه‌ی سنت‌گرایی از حریم و حوزه خصوصی حداقل در نهاد بازار دفاع می‌کرد و مرحوم آیت‌الله احمد آذری قمی حتی در دوره میانی اندیشه خود به نقد دخالت نهاد دولت در بازار می‌پرداخت و در آن دوران (دهه‌ی شصت) تنها کسی بود که از حدود ولایت فقیه سخن گفت. گرچه آذری قمی بعداً تحولات چپ‌روانه و راست‌روانه بسیاری هم داشت. منظورم این نیست که این فقها لیبرال بوده‌اند اما می‌توان رگه‌هایی از تفکر آزادی و اختیار را در این آرای آنان یافت.
۶- متاسفانه روشنفکران دینی در عین آن که خود را لیبرال می‌خوانند چه به لحاظ نظری و چه به لحاظ عملی لیبرال نیستند. به لحاظ عملی لیبرال نیستند چون به نقد حوزه خصوصی سیدجواد طباطبایی و دیگران پرداخته‌اند و به لحاظ نظری هم لیبرال نیستند چون در پی طلب امر ناب هستند امتناع لیبرالیسم نظری در استاد ملکیان با اشباع لیبرالیسم عملی در ایشان هم ربط روشنی دارد. لیبرالیسم نظری از اساس بر حقوق فرد مبتنی است که رکن رکین آن پس از حق حیات، حق مالکیت است. فقه سنتی ما تا پیش از مرحوم آیت‌الله خمینی فقهی فردگرا بود که بر مبنای حق مالکیت بنا شده بود. اما فقیهان سیاسی ما از دوره انقلاب تحت‌تأثیر فضای فکری جامعه این مبنای لیبرالیسم را نادیده گرفتند و روشنفکری دینی هم در فقر نظریه اقتصاد سیاسی در دام اقتصاد چپ افتاد (این معنا را در مقاله‌ای با نام لویاتان اسلامی در مجله مهرنامه بررسی کرده‌ام) اما اگر بخواهیم یک متفکر مسلمان را در صحنه لیبرالیسم موفق بدانیم آن مرحوم مهدی حائری یزدی است که رای او درباره نسبت دین و سیاست و نظریه ولایت فقیه روشن است. حائری البته از نواندیشان یا روشنفکران دینی نبود و یک فیلسوف مسلمان محسوب می‌شد که اهمیت اصول فقه را به خوبی فهمیده بود. او حکومت را جز وکالت از باب مالکیت مشاع شهروندان نمی‌دید و برای جمع دین و آزادی (و نه الزاما دموکراسی سوسیالیستی و قرارداد اجتماعی از نوع ژان‌ژاک‌روسو) نیازی به اصلاح دینی نمی‌دید. درست‌تر بگویم ضمن اذعان به ضرورت اصلاح دینی، اصلاح سیاسی را موکول به اصلاح دینی نمی‌دانست:
اصلاح دینی یک پروژه دانشگاهی / حوزوی است که باید به اهل آن واگذار شود. باید مصلح دینی زبان فارسی و عربی و غربی بداند، فقه و اصول و منطق خوانده باشد و... اما اصلاح سیاسی را می‌توان با پذیرش لیبرالیسم سیاسی اجرا کرد. لیبرالیسم به مثابه یک روش تضادی با دینداری ندارد. چنان که آخوند خراسانی، میرزای نائینی، آیت‌الله شریعتمداری، آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی محصولات آن را پذیرفته بودند. در چنین شرایطی امکان اصلاح دینی از سوی مجتهدین و روشنفکران هم بهتر فراهم می‌شود. در واقع بنده به عنوان یک دانشجوی علم سیاست عرض میکنم که باید کار اصلاح دین را به اهل دیانت و اصلاح سیاست را به اهل سیاست سپرد. این به معنای جدایی دین از دولت نیست امکان ندارد دین اسلام از دولت جدا شود. اما علم سیاست از علم الهیات جداست.
۷- درباره‌ی مصاحبه استاد ملکیان حرف بسیار است که مجال طرح همه‌ی آنها در اینجا نیست. اما نمی‌توان از رفتار غیراخلاقی ایشان با دکتر سیدجواد طباطبایی گذشت. نمی‌توان گفت که ملکیان آثار طباطبایی را نخوانده که در مقدمه‌ی جدال جدید و قدیم طباطبایی از ملکیان بابت مطالعه‌ی اثر قبل از نشر تشکر کرده است و نمی‌توان از یاد برد که ملکیان خود اولین بار در مجله‌ی ناقد فصلی از «تاملی درباره ایران» را چاپ کرده است پس ملکیان می‌داند که طباطبایی نه‌تنها مارکسیست نیست بلکه منتقد مارکسیسم است. اما بدتر از همه ایجاد نیت میان نادینداری و مارکسیسم طباطبایی است که به اتهامی عقیدتی بدل می‌شود و این هم آخر و عاقبت روشنفکری دینی و معنوی و باطنی‌گری است که در پوستین خلق می‌افتد: «انجمن اسلامی روشنفکران»!
مورد دیگر این مصاحبه چرخش مهرنامه از یک مجله روشنفکری به یک مجله ضد روشنفکری است. البته من اعتقاد ندارم که مهرنامه به یک مجله ضد روشنفکری تبدیل شده است اما قطعا از آغاز راه تا به امروز ریزش‌های فراوانی داشته و کماکان دارد. زمانی بابک احمدی، سروش دباغ، خشایار دیهیمی، عزت الله فولادوند، احسان شریعتی، ناصر فکوهی و... پای ثابت مهرنامه بودند و امثال مراد فرهادپور و یوسف اباذری هم به تناوب در مهرنامه حضور داشتند. اما امروز مدت هاست که نه تنها از ایشان خبری در مهرنامه نیست که بخش مهمی از نامبردگان در ردیف متخاصمان مهرنامه هم تعریف می‌شوند و مهرنامه رفته رفته به سمت نویسندگان ثابت با فضای مشخص از پیش تعیین شده می‌رود مثل همان آقای عمادالدین باقی مورد ادعای آقای ملکیان. این ریزش‌ها چه نسبتی با آن رویکرد ضدروشنفکری مورد ادعا دارد؟
«مهرنامه» مجله‌ی روشنفکری نیست و مجله‌ی ضدروشنفکری هم نیست. ماه‌نامه‌ی علوم انسانی و علوم اجتماعی است که می‌کوشد روشنفکری را به مرتبه‌ی دانشوری ارتقا دهد و این البته کاری دشواری است. ما از یک سو از تبدیل شدن به مجله‌ای آکادمیک به شیوه مجلات دانشگاهی پرهیز داریم (مجلاتی که اکثریت نویسندگانش دونفره هستند: یک استاد در آستانه‌ی ارتقای رتبه + یک دانشجوی در حال گذراندن پایان‌نامه) و از تعریف به عنوان یک مجله‌ی روشنفکری هم پرهیز داریم. هر پرونده ما مثل یک تحقیق، طرح اولیه دارد، فرضیه دارد، سوال دارد و افرادی که بتوانند به آن سوالات جواب دهند از سوی سردبیر و دبیر مربوطه انتخاب می‌شوند. هیچ کس در مهرنامه ستون ثابت ندارد و همه‌ی صداها در مهرنامه جا دارند. در هر پرونده موافق و مخالف وجود دارد. کافی است به فهرست نویسندگان همین شماره‌ی ۴۱ بنگرید: آیا آنها محدود به هواداران سیدجواد طباطبایی یا مدافعان نواندیشی دین‌اند؟ به جز عمادالدین باقی یا سیدجواد طباطبایی و موسی غنی‌نژاد آیا با نام سعید حجاریان، مراد ثقفی، حمیدرضا جلایی‌پور، محمود سریع‌القلم، احمد نقیب‌زاده، ابراهیم یزدی و... برخورد نمی‌کنید؟ در مهرنامه اگر حضور چهره‌هایی کمتر شده باشد که بیشتر بستگی به موضوعات پرونده‌های خود ما داشته اما چهره‌ها و متفکران تازه‌تر و بیشتر و برجسته‌ای هم حضور یافته‌اند.
مهرنامه عرصه تک‌گویی نیست. ما همواره در پی گفت‌وگو بوده‌ایم و البته متاسفانه روشنفکری ایران مانند دیگر اقشار جامعه چندان از گفت‌وگو استقبال نمی‌کند اما اساتید علوم انسانی در زمره بهترین یاران مهرنامه هستند. استادانی که در دانشگاه می‌درخشند اما در جامعه نادیده گرفته می‌شوند. مهرنامه در آینده نیز می‌کوشد بیشتر نشریه‌ای «دانشورانه» باشد تا «روشنفکرانه» و «مساله» محور تا «چهره»محور.
اما برسیم به جنجال‌های مربوط به مهرنامه شماره اخیر. جلد بیژن جزنی با آن تیتر روشنفکران تروریست و دستان آغشته به خون. نمی‌دانم آیا با علم به واکنش‌های احتمالی این عکس و تیتر، چقدر تعمد و جنجال‌آفرینی برنامه‌ریزی شده مد نظرتان بوده است ولی به هر حال تیتر و عکسی روانه گیشه شد که با واکنش شدید طیف فکری چپ در فضای مجازی مواجه شد. حقیقتا چه قصدی از این کار مدنظر شما بود؟
همین تیتر و عکس و پرونده ربط مستقیم به پرسش پیشین شما دارد. عمده‌ی نویسندگان آن پرونده از دوستان چپ بودند اما یک تیتر را بر نتافتند. درباره‌ی تیتر چند نکته ضروری است:
۱- بسیاری پرونده و مجله را نخوانده درباره‌ی تیتر قضاوت کردند. و حتی فکر کرده‌اند که من نویسنده مقاله‌ای با این عنوانم و مقاله‌ام را نخوانده علیه آن موضع گرفته‌اند! البته مقاله‌ی من به افتخار این همه هجمه در شماره آینده منتشر خواهد شد!
۲- من کاملا از عواقب احتمالی تیتر آگاهی داشتم و در تحریریه نیز این عواقب را طرح کردم و دوستان حاضر در آخرین روزهای صفحه‌بندی هم کم و بیش از عواقب آگاه بودند.
۳- به نظرم تیتر در زدن به هدف موفق بوده است. چون سقراط‌وار نشان داد که ظرفیت نقدپذیری برخی روشنفکران چپ‌گرا چه قدر اندک است.
۴- مقاله‌ی اصلی را در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت اما اجمالا اینکه: ما فدائیان خلق و به طور مشخص حلقه بیژن جزنی را «روشنفکران تروریست» خواندیم نه «روشنفکران آدمکش»! تروریسم آدم‌کشی است اما «آدم‌کشی صرف» نیست؛ آدم‌کشی برای اهدافی است که از نظر عاملان آن ترور «مقدس»اند. عاملان اقدام مسلحانه چه موافق‌اش باشیم چه مخالفش چه فدائیان اسلام باشد چه فدائیان خلق؛ انگیزه شرافت‌مندانه دارد نه تبهکارانه... اما نقد ما در روش است نه هدف. اگر برای هر هدفی هر روشی مجاز باشد و اگر همه‌ی اتوپیائیست‌ها و به قولی آرمان‌خواهان عالم در پی اجرای آرمان‌های خود برآیند و از روش ترور استفاده کنند، به قول فلاسفه تزاحم پیش می‌آید و جنگ داخلی رخ می‌دهد. پس تروریسم چاره کار نیست. بنابراین عنوان تروریست برای جزنی‌ها نه‌تنها توهین نیست بلکه به شرحی که در مهرنامه ۴۲ خواهم نوشت عین انصاف درباره‌ی آنان است.
آقای قوچانی! در مورد سرمقاله شما هم انتقادات کم نیست. شما ظاهرا علاقه شدیدی به ساخت مکتب‌های فکری و سیاسی دارید که البته فی نفسه بد نیست. ولی واقعیت امر این است که این مکاتبی که شما آنها را در مقالات خود می‌سازید و بر پایه آن تحلیل می‌کنید تا حد زیادی انتزاعی است. در همین نمونه اخیر صحبت از دو مکتب «موسسه عالی پژوهش در برنامه ریزی و توسعه»(شاگردان مکتب اتریش) و «دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت ارشاد»(شیفتگان مکتب فرانکفورت) می‌کنید. که فکر میکنم در انتساب دفتر مطالعات و تحقیقات فرهنگی به وزارت ارشاد دچار اشتباه شده اید. احتمالا منظور شما مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی بوده است که در سال ۷۲ به پژوهشگاه علوم انسانی تغییر نام داد که در صورت صحه گذاشتن به این مسئله، حضور فرهاد پور در این موسسه به سردبیری دو ویژه نامه فصلنامه فرهنگ تحت عناوین پدیدارشناسی۱ و پدیدارشناسی۲ خلاصه می‌شود و نه بیشتر لذا چندان بوی تاسیس یک مکتب فکری حداقل در این مقطع به مشام نمی‌رسد. حال فارغ از این که به وجود خودآگاهانه این دو مکتب قایل باشیم یا نباشیم، تلقی شما از رابطه دولت و این چنین نهادها و مکاتبی در ایران بسیار حداکثری است. این که ما تصور کنیم دولت اکبر هاشمی رفسنجانی چشم نیاز به پژوهش‌های مثلا مکتب موسسه عالی پژوهش دوخته است و برنامه‌های توسعه دولت را طابق النعل بالنعل پژوهش‌های شاگردان مکتب اتریش پیش می‌برد، کمی ساده انگاری است. البته این حاشیه کوچکی بر آن مقاله است. اصل انتقادات به نقد گفته‌های یوسف اباذری است که کماکان پابرجاست. سوال کلی این جاست که چرا شما جهان انضمامي را براي جور درآمدن اجزا مقاله‌هاي ژورناليستي ناديده مي‌گيرید؟
خوشحالم که در این هیاهو نقادانه آن نقد را خوانده‌اید اما چند نکته را لازم به تذکر می‌دانم:
۱- بخشی از این سرمقاله در واقع سرمقاله شماره‌ی اول روزنامه‌ی مردم امروز بود که به علت نوپا بودن و نوپا مردن آن روزنامه چندان دیده نشد اما دکتر اباذری در دیداری به بنده فرمودند آن نقد را یکی از جدی‌ترین نقدها بر رای خود دیده‌اند و جازم‌اند که به آن جواب مکفی بدهند. ما نیز ماه‌ها و بلکه سال‌هاست که مشتاق نوشته‌های تازه دکتر اباذری هستیم و افتخار می‌کنیم که در مهرنامه در این سال‌ها مجالی برای بحث جدی درباره‌ی نولیبرالیسم و نومارکسیسم بوده است و حتی چندبار به دکتر اباذری پیشنهاد مناظره با دکتر غنی‌نژاد را داده‌ایم که نپذیرفته‌اند.
۲- اتفاقا منظور من دقیقا همان مرکز مطالعات و تحقیقات فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی است که نامش در شناسنامه ۱۵ شماره اول ارغنون و بر روی عطف آن آمده است و آقای مراد فرهادپور در همه‌ی شماره‌های آن مجله، مقاله داشته‌اند.
۳- من نگفتم دولت‌ها محتاج موسسه‌ها هستند اما موسسه‌ها در شکل‌گیری فکر دولت‌ها موثرند. بدون شک نقش پژوهشکده‌هایی مانند مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست‌جمهوری و مجمع تشخیص مصلحت نظام، موسسه عالی پژوهش در برنامه‌ریزی و توسعه، دانشکده اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی، موسسه دین و اقتصاد، حسینیه ارشاد، حلقه کیان و... را در افکار و برنامه دولت‌ها نمی‌توان نادیده گرفت.
۴-عجیب است که شما به عنوان یک ژورنالیست سایبری و نیز کاغذی هنوز نگارش مقاله ژورنالیستی را اتهام می‌دانید! مقاله‌نویسی به خصوص برای مجلات و مطبوعات فرهنگی فرقی با مقاله‌نویسی برای ژورنال‌های علمی ندارد و باز هم روشن نفرمودید که کجای مقاله ساده‌انگاری روی داده است. این مقاله هم البته ادامه دارد و ان‌شاءالله به رساله‌ای بدل می‌شود.
اما در نهایت مایلم نکته‌ای هم بر نکات شما بیافزایم:
مهرنامه یک متن است که ارجاع خارج از متن به آن تا زمانی که مستند نباشد اخلاقی نیست. می‌توان گفت حرف ما غلط است اما نمی‌توان با حرفهای کلان و مهم و بهتان مهرنامه را از میدان بدر کرد. نیازی به سوگند نیست که نقد ما (و این ما در برگیرنده طیف متنوعی از نویسندگان مهرنامه است و نه همه‌ی آنها) به روشنفکری دینی و روشنفکری چپ یک نقد فکری است نه نقد سیاسی مهرنامه دارای دیدگاه است اما این دیدگاه را در گفت‌وگو به دست می‌آورد نه در تک‌گویی. مهرنامه دعوت به گفت‌وگو است...