فرهنگ امروز / یحیی شعبانی: تاریخ قصه‌ای است پر پیچ و خم که بخشی از پازل آن هنوز تکمیل نشده است؛ فقط در زمینه‌ی کلّ این روایت است که اجزاء و بخش‌های تاریخ معنای نهایی خود را می‌یابند، پس گذشته هنوز معنای کاملش را نیافته است. قصه‌ی تاریخ اما راویانی دارد که خود بخشی از قصه‌اند، روایت می‌کنند و هم‌زمان روایت می‌شوند؛ سرنوشتِ قصه‌ی تاریخند و هم هنگام سرنوشت آن را نیز رقم می‌زنند. باری، پس روایتِ قصه‌ی تاریخ روایتی برآمده از یک دانای کل نیست بلکه افقی از بصیرت‌های صریح و ضمنی است، هم‌تافته‌ای از گفته‌ها و ناگفته‌هاست، آمیزه‌ای از راست و ناراست است. روایتِ قصه‌ی تاریخ فقط روایت گذشته یا امر سپری شده نیست، آینده را نیز روایت می‌کنیم و حال‌مان را نیز. اما راویان مسئول روایت خویشند، پس ما مسئول گذشته‌ی خویشیم نه محصول صرف آن.
گاه با راویان یا روایت‌هایی طرفیم که سر رشته را گم می‌کنند، راویان و روایت‌هایی نیز هستند که در بن بست‌ها به دام می‌افتند، همچنین راویانی که خود را در اعماق هزار تو می‌یابند (گم می‌کنند!). نتیجه‌ی همه‌ی این موارد از هم گسیختگی و خلل در فرآیند روایت است، راوی خاموشی می‌گزیند یا دچار ژاژ خوایی می‌شود. اما روایت چیست؟ روایت قصه‌ی تاریخ کدام است؟ روایت‌ها را کجا بیابیم؟ با چه محکی آنها را بسنجیم؟ ارتباط روایت‌ها را چگونه صورت بندی کنیم؟ تکلیف ما با روایت‌های ناتمام چیست؟ با بحران روایت چه کنیم؟ این پرسش‌ها و پرسش‌هایی از این دست بسیار سرنوشت سازند. یعنی خود بخشی از روایت تاریخند. نباید فراموش کرد که ما خود به مثابه راوی (راویان قصه‌ی تاریخ) هم سوژه‌ی این پرسش‌هاییم و هم ابژه‌ی آنها. سوژه‌ایم چون می‌پرسیم؛ ابژه‌ایم چون، در مقام عناصر یا عوامل قصه، پاسخ یا عدم پاسخ به این پرسش‌ها برای ما سرنوشت ساز است، و متأثر از آنیم.
آن وجهی از روایت که در اینجا منظور نظر ماست از این قرار است: آفرینشِ آفریده، و مجدداً خود را در این آفریده باز یافتن. از این منظر، بسیاری از پدیده‌های انسانی را می‌توان در ذیل روایت یا روایت شناسی تحلیل کرد. قصه‌ای می‌گوییم و خود را در آن می‌یابیم و این تاریخ ماست. کار کردن نیز نوعی روایت است، کار روایتی از توانایی‌های بالفعل و بالقوه‌ی آدمی است و اگر نتوانیم خود را در محصول کار خود باز بیابیم دچار از خود بیگانگی می شویم. هویت سرجمع همه‌ی روایت‌هایی است که می‌کنیم و بحران هویت چیزی نیست مگر عدم توانایی در قصه پردازی یا بازنیافتن خود در این قصه‌ها، یا تشتت در روایت‌ها.
گشودگی و امکانات آینده افق‌های لازم را برای تکمیل قصه‌ی تاریخ در اختیار راوی (در اینجا مورخ) قرار می دهند. اگر خوب به این فرآیند نگاه کنیم نکته‌ی جالبی را در می‌یابیم: روایت قصه‌ی تاریخ ممکن نیست مگر با نگاه و ابتداء از آینده و امکانات صریح و ضمنی آن. تاریخ را باید با شروع از آینده روایت کنیم، و بحران هویت در واقع همان بحران آینده است به دو معنا: اولاً، هویت وقتی مخدوش می‌شود که نتوانیم گذشته‌ی خود را در آینده باز بیابیم. ثانیاً، هر گاه فروبستگی آینده خود را بر ما اِعمال کند و مثل آوار بر سر ما خراب شود، آزادیِ روایت به محاق می‌رود. چون روایت چیزی نیست مگر انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی امکانات موجود در زمینه‌ی روایت. پس وقتی آینده فروبسته است دیگر امکانی برای انتخاب نخواهیم داشت و از امکانات آن بهره‌ای نخواهیم برد، و در نتیجه خلل و خدشه‌ای در روایت ایجاد می‌شود. پی‌آمد همه‌ی این موارد نقصان در ساز و کار هویت است. هویت موضوع آزادی است و تا آزادی انتخاب نداشته باشیم نمی‌توانیم خود را در آفریده‌های خود باز بیابیم یا به عبارتی خود را در آنها مکرر کنیم. وقتی از تکرار خود حرف می‌زنیم منظور سکون و عدم تغییر نیست، منظور این نیست که دیروزمان عیناً مثل امروزمان باشد بلکه منظور باز یافتن خود در آفریده‌های خود است. یعنی بازیابی خود در امر نو و استمرار بخشیدن به آن، و در همین استمرار و پیوستگی است که خود را مکرر می‌کنیم. آگاهی به هویت چیزی نیست مگر: ۱) آگاهی از امر کهنه و امر نو، ۲) آگاهی به سپری شدن کهنه و آغاز شدن نو، ۳) آگاهی به اینکه هم در کهنه حضور داریم و هم در نو و اینکه این دو را در یک پیوستار بفهمیم. به عبارت دیگر تا افقی مبتنی بر زمانِ تاریخی نداشته باشیم، یا هیچ یک از موارد ذکر شده رخ نمی‌دهد، یا لکنت و نقصانی در آنها به وجود می‌آید. تاریخ را وقتی می‌توان نوشت که مسلح به زمانِ تاریخی باشیم. وقتی می‌توان هویتی داشت که «وقتِ» خنثی از خلال کنش انسانی به زمان و زمانِ تاریخی، که به هیچ وجه خنثی نیست، بدل شود. بحران هویت آن روی سکه‌ی زمان‌پریشی است.
این نکته علی‌رغم این مطلب است که عموماً بحران هویت را ناشی از زمینه نداشتن در سنت و گسست ریشه‌ها از سنت (سنت‌ها) می‌دانند. اما در این چشم‌انداز و در این صورت‌بندی جدید گویی با تغییر پرسش پاسخ آن نیز دچار دگردیسی می‌شود. سنت نتیجه و محصول هویت است نه بالعکس. در وضعیت بحران دیگر سنتی وجود نخواهد داشت تا به فکر ریشه دواندن در آن باشیم. سنت افکندنِ طرحی آگاهانه و آزادانه در آینده و به تبع آن معنا دادن به امر سپری شده است. آینده موتور محرکه‌ی گذشته است، و بی آینده سنتی نخواهیم داشت. بحران هویت دقیقاً یعنی خلل در همین فرآیند، و به همین خاطر است که باید خودمان را مسئول گذشته بدانیم چون سنت نیز موضوع انتخاب (آزادانه و آگاهانه) است. رخدادها و پدیده‌ها یکبار برای همیشه تثبیت نشده‌اند. به نظر می‌رسد که تثبیت و قوام یکباره‌ی معنای رخدادها و پدیده‌ها بیشتر برآمده از مصلحتی است که نتیجه‌ی اجبار و عدم انتخاب است و در واقع نوعی دروغ محسوب می‌شود، چنین مصلحتی بی تردید ریشه‌ی زمان را می‌خشکاند.
بدین ترتیب، هویت شاخصه و شاکله‌ای زمانی دارد، و وقتی پای زمان به میان کشیده می‌شود ما با دو مسئله‌ی مهم سر و کار داریم: ۱) وحدت مؤلفه‌های زمانی (گذشته، حال و آینده)، ۲) پیوستگی و استمرار این مؤلفه‌ها. زمانمندی نتیجه‌ی وحدت، پیوستگی و استمرار سه دقیقه‌ی گذشته، حال و آینده است. فقط در این شاکله است که می‌توان سخن از امر سپری شده، امر حاضر و امر آتی گفت. این مسئله‌ی شگفت‌انگیز قرن‌ها فکر بسیاری را به خود مشغول داشته است. نمونه‌ی آگوستینوس قدیس نمونه‌ای معروف است و سخن معروف وی در کتاب یازدهم اعترافات درباره‌ی زمان گویای پیچیدگی ماهوی آن است: «تا آنگاه که کسی از من نپرسیده است [زمان چیست]، نیک می‌دانم که چیست، اما اگر کسی از من بپرسد و من در صدد توضیح آن برآیم، بکلی آشفته میشوم.» اما گویی ما چندان به این مسئله فکر نکرده‌ایم. اگر سخنی از زمان در بین اندیشمندان ما وجود داشته باشد بیشتر به زمان طبیعی‌ـ‌فیزیکی راجع است نه زمانِ درونیِ انسانی و به تبع آن زمانِ تاریخی. در اندیشه‌ی صوفیانه‌ی ما هم با مفهوم «وقت» سر و کار داریم که اولاً از حیث زمانمندی و تاریخمندی خنثی است (یعنی جهتمند نیست و قصدیت ندارد)، ثانیاً و در تحلیل نهای صورتی عینی به خود نمی‌گیرد و نمی‌توان علم تاریخ را بر آن ابتنا کرد. زمانِ تاریخی محصول آگاهیِ درونی انسان از زمانمندی خود و جهان است. زمان طبیعی نیز نتیجه‌ی همین زمان انسانی است، ما کمتر به این مفاهیم و پیوند آنها با هم اندیشیده‌ایم. فلسفه‌ی تاریخ می‌تواند نتیجه‌ی این اندیشیدن باشد.
به طور خلاصه مشاهده کردیم که بحران هویت همان بحران روایت انسان از خود و پیرامون خود است. این نکته را نیز باید افزود که تا نتوانیم خودمان را روایت کنیم قادر به روایت «دیگری» هم نخواهیم بود. یکی از نمودهای بحران هویت ناتوانی در فهمی بایسته از دیگری است. البته نباید فراموش کنیم که روایت از خود و روایت از دیگری دو روایت متمایز با مرزهای صلب نیستند، روایت دیگری با آغاز از روایت خود ممکن می‌شود. یکی از نمودهای بحران هویت ناتوانی در فهم و روایت دیگری با استفاده از چارچوب مفهومی و تاریخی خودمان است. بهترین جایی که می‌توان این ناتوانی را رصد کرد جدایی و ناپیوستگی گاهشماری‌ها است. بسیار به این مسئله اشاره شده است که ما در دو تقویم و نظام گاهشمارانه به سر می‌بریم. تفاوت تقویم هجری و میلادی صرفاً اختلافی عددی و ۷۰۰ ساله نیست که با یک تبدیل ریاضی آنها را معادل کنیم. این دو تقویم دو نوع متفاوت از تجربه‌ی زیسته را شامل می‌شود. گسست مفهومی بین این دو چارچوب بسیار معنادار است. البته رابطه‌ی بین این دو نوع گاهشماری رابطه‌ای متقارن نیست، یعنی یک راوی در چارچوب مفهومی و زمانمندیِ گاهشماری میلادی شاید بتواند گاهشماری هجری و دستگاه مفهومی آن را در ذیل روایت خود بگنجاند اما نه بالعکس. ما چارچوب‌های مفهومی گاهشماری خود را چنان گسترش نداده‌ایم که بتواند گاهشماری میلادی و اوج و حضیض‌های آن را به طرز معناداری ذیل خود در آورد، یکی از این چارچوب‌های مفهومی مهم چیزی نیست به جز زمانِ تاریخی که تاریخمندی و علم تاریخ بی آن ممکن نیست.
زمان (زمان‌های) تاریخی
این اشاره که تاریخ و علم تاریخ با زمان سر و کار دارند، بدیهی است. گاهشماری نیز به پیش‌نیازهای علم تاریخ تعلق دارد، بی‌آنکه هیچ شناخت ویژه‌ای بتواند از طریق آن حاصل آید. اما پرسش از پی زمان تاریخی را به گونه‌ای دیگر نیز می‌توان درافکند: آیا تاریخ بنفسه زمان خاص خودش را دارد، که همان زمانِ تقویم یا ساعت نیست؟ آیا تاریخ‌های مختلف زمان‌های مختلفی دارند؟ آیا تاریخ اصولاً در ضرب‌آهنگ‌های زمانیِ متفاوتی رخ می‌دهد؟ علی‌الظاهر شتاب‌ها و درنگ‌هایی در تاریخ وجود دارد، اما تکرارهایی نیز به چشم می‌خورد که می‌توان ویژگی‌هایی مقایسه‌پذیر از آنها حاصل کرد. از سوی دیگر، پیش‌بینی‌ها، پیش‌گویی‌ها، محاسبات، آرزوها و ای بسا امیدهایی نیز وجود دارد که فهم‌ها و پیش‌فرض‌های علی‌الظاهر متفاوتی از کنش‌های سیاسی‌ـ تاریخی دارند. بنابراین، اگر بی‌پرده سخن بگوییم، باید بین زمان (زمان‌های) ذهنی و زمان عینی تفاوتی گذاشته شود. جستجوی مفهوم‌های زمان و زمان تاریخی باید در بزنگاه‌های مختلفی صورت بگیرد. اگر چه از حیث روش‌شناختی باید به داده‌های تاریخی‌ـ‌اجتماعی استناد کنیم، اما پیش از آن باید به سراغ چیزهای دیگری مثل شواهدِ زبانی و بسیاری از پدیده‌های انسانی برویم، تا تجربیات و مفاهیم زمانیِ مشمول و مستتر در آنها را آشکار و با یکدیگر مقایسه کنیم. مثلاً با معناشناسی این پدیده‌ها می‌توان قراین و شواهد اکیدی به دست آورد، که دگرگونیِ تاریخ و همراه با آن دگردیسی زمان‌های تاریخی را نشان دهد. در اینجا شاید بد نباشد یادکردی از اندیشمند مهم آلمانی، راینهارت کوزِلِک (Reinhart Koselleck)، کنیم و به اشارت بگوییم که او در آثارش این سویه‌ها را به صورتی برجسته نمایان کرده است. او با بررسی لایه‌های زمانی دست به معناشناسی زمان‌های تاریخی می‌زند.
پرسش از چیستیِ زمان تاریخی پرسشی است که علوم تاریخی در پاسخ دادن به آن با دشواری‌های فراوانی مواجهند؛ پاسخ این پرسش پیش و بیش از هر چیزی دیگری، نیازمند ورود به حوزه‌ی نظریه‌ی تاریخی است. اگرچه از طریق منابع و سرچشمه‌های موجود در گذشته ملتفت اندیشه‌ها، اعمال، طرح‌ها و رویدادهای سپری شده می‌شویم، اما در آنها اشاره‌ی مستقیمی به زمان تاریخی به چشم نمی‌خورد. از آنجا که شواهد اندکی بر جای مانده است، پیش از پاسخ‌گویی به این پرسش،که مستمراً خودش را به رخ می‌کشد، باید برخی روشن‌سازی‌های نظری انجام شود. علم تاریخ بدون این نظریه‌پردازی مواجهه‌ی صریح و سرراستی با پرسش از زمان تاریخی نخواهد داشت. می‌دانیم که آرایش و ترتب رویدادها در یک نظم روایی نیازمند یک گاهشماریِ دقیق است، اما تاریخ‌گذاریِ دقیقِ رویدادها فقط یک پیش‌نیاز است و محتوای «زمان تاریخی» را مشخص نمی‌کند. گاهشماری یک قابلیت ویژه، کمکی و فروکاهنده است تا رویدادها در تور روایی ما به دام افتند. گاهشماری برای پاسخ به نیازمندی‌های تاریخ‌گذاری و روایت، صورت‌های بیشمارِ زمانمندی و اندازه‌گیریِ زمان در کل حیات بشر را به یک مقیاس زمانیِ مشترک تقلیل می‌دهد؛ چنین مقیاسی بر مبنای زمان فیزیکی و نجومی در نظام سیاره‌ای محاسبه می‌شود. در کنار این زمان کیهانی و معیار، یک زمانِ بیولوژیک و طبیعی نیز وجود دارد که برای تنظیم امور زیستیِ موجوداتِ اکوسیستمِ طبیعی ضروری است. اما برای اندیشیدن به رابطه‌ی تاریخ و زمان یا تاریخمندی و زمانمندی، البته با فرض وجودِ «زمان تاریخی»، نباید مجذوب این سویه‌های طبیعی‌ـ‌فیزیکیِ زمان شد. گویی باید برای شکار زمان‌های تاریخی و معنای نهفته در بنیاد این زمان‌ها ناچاراً زمان‌های زیستی‌ـ کیهانی را معلق کنیم؛ تا از رویکرد زیستی‌ـ‌کیهانی خارج نشویم زمان تاریخی خود را به ما نشان نمی‌دهد؛ گویی نجواهای زمان‌های تاریخی در همهمه‌ی زمان زیستی‌ـ کیهانی شنیده نخواهد شد.
مشاهده‌ی همبودی، هم‌زمانی، ناهم‌زمانی، یکپارچگی، سلسله‌مراتب، تجانس و عدم تجانسِ رویدادها و توالی نسل‌ها، که در آن تجربه‌های متفاوتِ گذشته و چشم‌اندازهای مختلفِ آینده همپوشانی دارند، روشن می‌سازد که عمومیت یک زمان اندازه‌پذیر و مبتنی بر طبیعت‌ـ ولو آنکه تاریخ خاص خودش را نیز داشته باشد‌ـ نمی‌تواند بدون میانجی و واسطه به مفهوم تاریخیِ زمان دگردیسیده شود. حتی تکینگیِ یک زمان تاریخی یکّه و مفروض، که با زمان طبیعی اندازه‌پذیر تفاوت دارد، می‌تواند مورد شک واقع شود. زمان تاریخی محصور و مقید به کنش‌های اجتماعی و سیاسی است، و موجودات بشری و نهادهای ویژه‌ی آنان حامل این کنش‌های انضمامی‌اند. این کنش‌ها دارای صورت‌های معین و درونی‌شده‌ی رفتاری، با ضرباهنگِ زمانیِ مختص خود، هستند. به قول هِردر:
«در واقعیت، هر چیزِ تغییرپذیری در درون خود اندازه و مقیاسِ زمانیِ خودش را دارد؛ این امر حتی در غیاب هر چیز دیگری نیز برقرار است؛ هیچ دو چیزِی در این جهان اندازه و مقیاسِ زمانیِ یکسانی ندارند...بنابراین (اگر دقیق و بی‌پروا باشیم) در هر زمانی در گیتی زمان‌های بسیاری به طور نامحدود وجود دارد.»
تفسیر معانی و نسبت‌های برآمده از آنها محصور و محدود به تعینات زمانیِ مشتق از پدیده‌های طبیعی، فیزیکی یا نجومی نیست و از آنها تعالی می‌جوید. تنها با برآوردِ پیوستگی‌های موجود بین رویدادها می‌توانیم به تعیین دوره‌ها، آموزه‌ها، و عصرهای تاریخیِ بپردازیم و در نهایت عناصر هویتی خود را روشن سازیم. باید به سراغ متونی رفت که تجربه‌ی تاریخیِ زمان در آنها به صورت ضمنی یا صریح مفصل بندی و بیان شده است. باید با استنطاق از این متون نحوه‌ی رابطه‌ی گذشته با آینده به واسطه‌ی اکنونِ بالفعل حاضر را در آنها کشف کرد. سیاستمداران، فیلسوفان، متکلمان، شاعران، مورخان، نوشته‌های ناشناخته، ضرب‌المثل‌ها، لغت‌نامه‌ها، تصاویر و رویا‌ها می‌توانند و باید دست‌آویزی برای مساحیِ زمانمندی و تاریخمندی قرار می‌گیرند. همه‌ی شواهد، در موقعیت‌های انضمامی، به این مسئله پاسخ می‌دهند که تجربیات چگونه با امر سپری شده سازگار می‌شوند؛ چگونه انتظارات، امیدها، یا پیش‌بینی‌ها در درون زبان مفصل‌بندی می‌شوند و تشخص بیانیِ آگاهانه یا غیرآگاهانه می‌یابند. باید دايماً پرسید: در یک اکنونِ مفروض، چگونه ابعاد زمانیِ گذشته و آینده حضور دارند و به هم مرتبط می‌شوند؟ فرضیه‌ی پشتیبان این استنطاق از این قرار است که در گذشته و آینده‌ی متمایز، یا (در معنای انسان‌شناختی) در تجربه‌ی گذشته و انتظار آینده، می‌توان چیزی به مثابه زمان تاریخی را به چنگ آورد. سیالیت مفهوم گذشته و مفهوم آینده می‌تواند نتیجه‌ی بررسی متونی باشد که تجربه‌ی تاریخی زمان به صورت ضمنی در آنها متبلور شده است. تنها در این صورت است که مفهوم جامع «تاریخ»، که بیشتر ابداع قرن هجدهم است، معنایی شاخص و ممتاز خود را می‌یابد.
مفاهیم زیادی وجود دارند که مکمل مفهوم تاریخند و می‌توان از جهات مختلفی به آنها نگاه کرد، مانند انقلاب، شانس، تقدیر، پیشرفت، و توسعه. باید استلزامات زمانی مورخان را وارسی کرد تا مشخص شود که ایشان قوام و دگرگونی در تجربه را چگونه ثبت می‌کنند و (گهگاه) خود چگونه به چنین قوام و دگرگونی‌هایی دامن می‌زنند و آن را به پیش می‌برند. تنها از خلال این بررسی‌ها است که زمانمندی، زمانِ تاریخی، تاریخ و تاریخمندی تقویم خواهد شد؛ بدون این چارچوب‌های مفهومی، هویت و فهم ما از آن محقق نخواهد شد، و بحران هویت چیزی به جز همین لکنت نیست.