فرهنگ امروز / فرزاد فرشید*:
مقدمه:
در تکوین و تطور هر اندیشه‌ای که در مکتبی خاص شکل می‌گیرد، یکی از لوازم تکوین، مخالفت‌هایی است که با آن می‌شود. فلسفه‌ی اسلامی نیز عاری و مستثنی نیست و اگر سیر پیشرفتی که اندیشه به سبب مخالفت پیدا می‌کند بررسی شود چه‌بسا بیش از موقعی باشد که موضع صلح کل با یک اندیشه وجود دارد. اقل قلیل پیشرفت بر اساس مخالفت، خودنگری و بازبینی و بازاندیشی است؛ فلسفه‌ی اسلامی ازاین‌جهت مدیون بسیاری از فقها، مستشرقین، عرفا و متکلمین است. در یک تقسیم‌بندی کلی، مخالفت‌ها با این فلسفه گاه به حال متعلق موصوف است، یعنی پسوند اسلامی و گاه به حال موصوف است، یعنی فلسفه. کسانی که با پسوند اسلامی مخالف هستند خود چند دسته می‌باشند؛ بعضی از ایشان ترکیب فلسفه‌ی اسلامی را چه ترکیبی وصفی باشد چه اضافی باطل می‌دانند و بر اساس خیال و گمان خویش آن را مانعةالجمع می‌شمرند و فلسفه را به‌هیچ‌روی با دیانت قابل جمع بستن نمی‌دانند و در خوش‌بینانه‌ترین حالت، بعضاً فلسفه‌ی اسلامی را به کلام تقلیل می‌دهند. به نظر می‌رسد نقطه‌ضعف ایشان در عدم دید تاریخی صحیح و عدم تلازم به بدیهیات عقلی باشد.
نزد هر عقل سلیمی، وقوع، دلیل امکان است. وقتی متن صریح فلسفی در عالم اسلامی در عرض عالم یونانی وجود دارد و این متن چه برآمده از ذات اسلام باشد (ترکیب وصفی) چه برآمده از عالم تمدن اسلامی باشد (ترکیب اضافی)، خود را به ما چنان نشان می‌دهد که بر کران از معارف یونان، معارفی وجود دارد که در موضوعات و مسائل و حتی مبادی مستقلند؛ چه جای انکار و طرد و رد (با کلی‌گویی و عدم مراجعه به متن موثق و عقل سلیم) باقی می‌ماند. کسانی که فلسفه‌ی اسلامی را همان فلسفه‌ی یونانی می‌دانند که به خط تازی از راست به چپ نوشته می‌شود با کسانی که تشییع‌جنازه این فلسفه را با تشییع‌جنازه ابن‌رشد یکی می‌دانند و کسانی که دین را در تقابل حداکثری با فلسفه می‌بینند، دو وجه مشترک عمده دارند: نخست، عدم دید و درک صحیح از تاریخ دین و تاریخ فلسفه و سیر تطور این دو؛ دوم، عدم دید و درک صحیح از موضوعات و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی. در مقابل گروهی از مخالفین هستند که در خیال خود به نفع دیانت، فلسفه را به قربانگاه می‌کشانند، اینان دو دسته‌ی کلی از عوام و علما دارند:
عوام از این گروه معمولاً در جهل مرکب به سر برده و نمی‌دانند که مخالفت کلی با فلسفه مخالفت با عقل است، عقلی که توسط دین اسلام به نحو مطلق امضا شده و در واقع با مخالفت‌های تندوتیز خویش مشغول مخالفت با مطلوب خویش هستند و مخالفت با مطلوب، برآمده از جهل مرکبی است که دو وجه دارد، هم نسبت به مطلوب جاری است و هم نسبت به موضوع مورد مخالفت.
و اما علمای این دسته، اهل‌فضلی هستند که نوعاً دغدغه دین داشته و بر اساس شناختی که از دین دارند به مخالفت با فلسفه می‌پردازند، مخالفت در این سطح یا به نحو موجبه‌ی کلیه است و یا موجبه‌ی جزئیه، در هر دو صورت معمولاً شناخت لازم و کافی از این فلسفه ندارند و بر اساس احتیاط عمل کرده و در منش خویش برای حفظ دین رد فلسفه را کلاً یا شرطاً تجویز می‌کنند.
در این مقاله با توجه به انواع و اصناف مخالفت‌هایی که تا حدی بیان شد سعی بر این است که با طرح و شرح یکی از منابع فلسفه‌ی اسلامی نشان داده شود که جمیع مخالفت‌ها از هر نوع و سطحی، لازمه‌ای اساسی دارد و آن شناخت دقیق و همه‌جانبه از موضوع مورد مخالفت می‌باشد.
***
فیلسوفان اسلامی (۱) در اندیشه‌ها و آثار خود به طور عام (شامل طرح و شرح مسائل، موضوعات، مبادی تصوری و تصدیقی) از منابع مختلفی بهره برده‌اند،(۲) این منابع بعضاً به طور صریح در متن فلسفی وارد شده‌اند و بعضاً به طور مضمر در ضمیر فیلسوف حاضر و در نتیجه‌ی کار وی آشکار گشته‌اند.(۳) این مقاله سعی در اثبات منبع و مبنایی غیرمصرح در تحقیقات فیلسوفان اسلامی به نام «حقیقت» دارد،(۴) بنابراین نهاده، ابتدا به شناخت معنای حقیقت در فلسفه‌ی اسلامی و مقایسه‌ی آن با دو مفهوم «نفس‌الأمر» و «واقعیت» و با توجه به آنچه طرح می‌شود، به بررسی ملاک صدق در منطق و فلسفه خواهیم پرداخت. در بخش نتیجه، به تلخیص و جمع‌بندی و ارائه‌ی نظر نهایی می‌پردازیم.
معانی حق در فلسفه‌ی اسلامی
حق در فلسفه معانی گوناگونی دارد که عمدتاً در ارتباط با هستی به کار می‌روند: هستی دائم و لایتغیر (قدیم و واجب) و هستی خارجی (عین).(۵) ابن‌سینا در قالب یک تذنیب در فصل چهارم از نمط چهارم اشارات (انتشارات سروش، صفحه ۲۵۲) چنین می‌آورد:
کل حق فإنّه من حیث حقیقته الذاتیه، التّی هو بها حق فهو متّفق واحد غیر مشارٌالیه، فکیف ماینال به کل حق وجوده؟
او در این تذنیب که در فضای نمط چهارم در پی اثبات عدم انحصار معنای موجود در محسوس است به بیان ویژگی‌های حق می‌پردازد. حق از جهت حقیقت ذاتی‌هایی که بدان متحقق است متفق واحد است. باید توجه داشت که در عبارت ابن‌سینا با اینکه در ابتدا کلمه‌ی کل، عدم انحصار در یک حق را افاده می‌کند و مشعر بر حق‌هاست، اما حیثیت حقیقت ذاتیه که تمام حقایق بدان محقق می‌شوند یکی بیش نیست.(۶) در این عبارت (گرچه زمینه‌ی بحث حقایق خارجی می‌باشند) با آمدن قید حقیقت ذاتی که حق بدان محقق است، در واقع ابن‌سینا به بیان اوصاف حقیقت ذاتی پرداخته است: آن متفق واحدی است که مختلف‌الأجزا نبوده و جزئی اعم از ترکیبی یا تحلیلی بیرون از ذات خود ندارد و نیز غیرمشارالیه است به جهت اینکه دائمی است و با از بین رفتن افراد خود (حقایقی که از او متحققند) زائل نمی‌شود. بدین‌ترتیب ابن‌سینا انحصاری برای حقیقت در محسوس و مشار قائل نیست.(۷) به نظر می‌رسد اگر به جای حق در عبارات فوق «وجود» (مطلق وجود یا وجود مطلق) به کار رود خللی در معنا پیش نیاید؛ چه آنکه تمام اوصافی که برای حقیقت برشمرده است قابل تطبیق «بر» و «با» وجود هستند.
گرچه ابن‌سینا طرحی از عینیت حقیقت و وجود درانداخته و فیلسوفان دیگر نیز در این باب اشاراتی دارند، ولی اوج این تلقی و دریافت در حکمت متعالیه است که آشکار می‌شود. آنچه را که ابن‌سینا با تقسیم حقیقت (حقیقت ذاتیه و حقایق خارجی) بیان داشته در صورتی دقیق‌تر و منسجم‌تر از مفاد حکمت متعالیه و وجودشناسی آن قابل برداشت است. در حکمت متعالیه حقیقت وجود (که خارجیت عین ذات آن است) به دو قسم منقسم است؛ حقیقت من حیث هی هی و به تعبیر دیگر صرف الحقیقه یا بسیط الحقیقه و حقایق مقیده‌ی وجودی. قسم اول به دلیل بساطت محضی که دارد از هرگونه ماهیتی منزه است، ازاین‌روی هرگز به ذهن نمی‌آید. قسم دوم به دلیل تقید به حدود ماهوی، با ماهیات همراه بوده و از ترکیب اتحادی با آن‌ها برخوردار است. (۸)
حقیقت ذاتیه مورد اِشعار ابن‌سینا با صرف الحقیقه یا بسیط الحقیقه در حکمت متعالیه بازطرح شده و این بار ویژگی‌های دقیق‌تری برای آن بیان می‌شود؛ بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیست بشیء منها. بنا بر تقریر حکیم علی‌آقا مدرس زنوزی، واژه‌ی کل در این تعبیر به معنای دارایی است و اشیاء یعنی تمامی ممکنات، بسیط الحقیقه دارای کل اشیا است.(۹) مشاهده می‌شود که بازگشت کل حقایق (حقایق متحقق به حقیقت ذاتیه در لسان سینوی و حقایق مقیده وجودی در بیان صدرایی) به بسیط الحقیقه است. این بازگشت نه تنها تقویم آن‌ها را به صرف الحقیقه می‌رساند، بلکه تقوم آن‌ها را نیز به صرف الحقیقه می‌رساند؛ در واقع صرف یا بسیط الحقیقه مالک (نه در معنای اعتباری) و حقایق دارایی (ملک) آن هستند.
بدین‌ترتیب هرگاه در فلسفه سخن از حقیقت شیء و یا حقیقت موضوع فلسفی به میان آید، در واقع مستقیم یا غیرمستقیم به تناسب و ابتنا آن‌ها با بسیط الحقیقه اشاره شده است. باید توجه داشت که اشیا، اجزای بسیط الحقیقه نیستند، زیرا بساطت محض نافی هرگونه جزء و عنصری است، در واقع اشیا و موضوعات اعم از فلسفی و غیرفلسفی در وجود و حضور، ظهور بسیط الحقیقه هستند. در عرفان نظری از معنای بسیط الحقیقه به طور حقیقت و در نهایت حق (حقة الکلمه) منتقل می‌شوند.
نسبت حقیقت و نفس‌الأمر
در یک معنا حقیقت (صدق) تطابق با واقع یا نفس‌الأمر است.(۱۰) اصطلاح نفس‌الأمر که مورد استفاده عموم حکمای اسلامی بوده است در یک تعریف به معنای ثبوتی عام و فراگیر است که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آن‌هاست و هم شامل ماهیات و احکام آن‌هاست و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی است؛(۱۱) ازاین‌جهت، نفس‌الأمر تمامی مراتب واقع (عین و ذهن) را در بر می‌گیرد و در بُعد هستی‌شناختی مقدم بر آن‌هاست. چون موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است، نفس‌الأمر تمامی مراتب واقعیت موجود را در بر می‌گیرد. در بُعد معرفت‌شناختی نیز نفس‌الأمر ملاک تطابق حاکی و محکی است؛ در این بُعد نفس‌الأمر شامل تمامی مراتب قضایای ذهنیه و خارجیه و ملاک صدق آن‌هاست. ثبوت نفس‌الأمری در نظر مرحوم علامه طباطبایی اعم از ثبوت واقعی و اعتباری است. توضیح اینکه اشیای موجود دو قسم هستند: یک قسم اشیایی که در اتصاف به موجودیت نیازمند به اعتبار وجود دیگری نیستند و به‌اصطلاح به نفسشان موجودند و قسم دیگر اشیایی که برای اتصاف به موجودیت به اعتبار وجود نیازمندند. (۱۱) ملاحظه شد که در نظر ایشان ثبوت نفس‌الأمری به جهت شامل بودن جمیع مراتب واقع اعم از ثبوت واقعی و اعتباری است؛ بنابراین می‌توان ثبوت نفس‌الأمری را مرادف ثبوت حقیقی دانست و وصول به حقیقت را در گرو ثبوت نفس‌الأمری در ابعاد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی در نظر گرفت.
نسبت حقیقت و واقعیت
پذیرش اصل واقعیت باب ورود به فلسفه است. دریافت موضوع فلسفه به تصدیقی بدیهی، منوط و موکول به پذیرش این اصل می‌باشد. اصل واقعیت خود امری بدیهی است و قابل رد و طرد نمی‌باشد؛ زیرا رد کردن آن منجر به رد فهم و استدلال می‌شود. همچنین این اصل قابل شک نیست، زیرا شاک بودن خود منوط به پذیرش واقعیت شک می‌باشد. ملاصدرا به دلیل اعتقاد به اصالت وجود از اصل واقعیت به وجود یاد می‌کند و می‌گوید: ذات و ذاتیات هر شیء بین‌الثبوت بوده و علت‌بردار نیست (الذّاتی لم‌یکن معللاً)، ذاتی واقعیت و وجود نیز برای خود آن ثابت و غیرقابل تردید است.(۱۲) بدین‌ترتیب اصل واقعیت گرچه بدیهی و غیرقابل انکار است، خود از پیش مبتنی بر حقیقت در پذیرش است. اگر مجازِ به کار بردن ترکیب اصل حقیقت باشیم، اصل واقعیت از نتایج و ثمرات آن خواهد بود و چنان‌که در نسبت هستی و حقیقت گذشت (مساوقت وجود با حقیقت صرف و بسیط یا حقیقت ذاتیه در اصطلاح سینوی) بنا بر رأی ملاصدرا در وجود بودن اصل واقعیت می‌توان بر مبنای عین‌العین‌عین نتیجه گرفت که چون واقعیت وجود است و حقیقت نیز (در معانی فوق) وجود است، پس واقعیت (اصل واقعیت) حقیقت (اصل حقیقت) است و تفاوت این دو از تعابیر متفاوتی که از واقعیت و حقیقت وجود دارد، برمی‌خیزد.(۱۳)
ملاک صدق گزاره‌های منطقی
در منطق تعریف قضیه‌ی حقیقیه چنین است: قضیه‌ای که حالت موضوع را به‌حسب واقع و نفس‌الأمر بیان می‌کند، چه افراد موضوع بالفعل موجود باشند یا بعداً به وجود آیند، یا هیچ‌گاه به وجود نیایند، یا قسمتی موجود بوده و معدوم گردیده و قسمتی بالفعل موجود باشند و بقیه بعداً به وجود آیند. در قضیه‌ی حقیقیه ظرف حکم خارج است و موضوع حکم شامل افراد خارجی و ذهنی (هر دو) می‌شود. (۱۴) از تعریف فوق ربط میان موضوع و نفس‌الأمر آشکار است، موضوع بیانگر و مظهر حقیقت است و در سطوح مختلف نحوه‌ی تحقق حقیقت را آشکار می‌کند. از این تعریف نیز شمول حقیقت بر تمامی افراد موضوع روشن است.(۱۵) البته این تعریف خالی از مسامحه نیست (ظرف حکم خارج است و موضوع حکم شامل افراد خارجی و ذهنی هر دو می‌شود)، چه اینکه موضوع حکم به‌هرحال جدایی و مباینتی با ظرف حکم نخواهد داشت و در اینجا مراد از اینکه ظرف حکم خارج است، ظرف به معنای خارج از ذهن است، اما در حکمت متعالیه ذهن نیز به‌عنوان یکی از وعایین تحقق مطرح می‌شود که می‌تواند مانند عین ظرف (عروض) حکم واقع شود. می‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که ذهن هم مانند عین ظرف شمول افراد خود می‌باشد.
بنابراین نهاده، قضیه‌ی حقیقیه که حالت موضوع را به‌حسب نفس‌الأمر بیان می‌کند ملاک صدقی است که موضوع در ارتباط با محمول آن (حقیقت، نفس‌الأمر) تعریف می‌شود. علاوه بر این در منطق تصدیق که حیثیت صدق گزاره‌ها واقع می‌شود، در صورتی یقین است که به حد جزم برسد و مطابق با واقع باشد و شرط صحت یقین مطابقت با واقع است، واقعی که از پیش در فلسفه از اطوار حقیقت دانسته شده است. و اما چنان‌که در بعضی قسمت‌های منطق، ذات همان ماهیت و ماهیت حقیقت شیء است، تعبیری حداقلی از حقیقت است که تنها بعد عینی و ماهوی آن را شامل می‌شود.(۱۶)
ملاک صدق در فلسفه
در تحلیل فلسفی هر تصدیق نظری الاّ و لابد به بدیهی و اولی منتهی می‌شود؛ به‌بیان‌دیگر، بدیهیات و اولیات ملاک صدق و تصدیق نظریات و اکتسابیات می‌باشند. اولی قضیه‌ای است که به نفس خود بَیّن باشد و متبین نظری باشد، مانند امتناع اجتماع نقیضین و یا کل از جزء خود بزرگ‌تر است. این قبیل از اولیات یقینیات می‌باشند و در منطق در باب صناعات خمس در مبادی برهان استفاده می‌شوند. ملاحظه می‌شود که بازگشت یقینیات به حقیقت است؛ زیرا به محض تصور طرفین قضیه حکم به تصدیق آن می‌رود و میان موضوع و محمول واسطه‌ای واقع نمی‌شود، تنها اگر بازگشت اولیات را به حقیقت بدانیم تکیه‌گاه محکمی خواهیم داشت که از ورود هرگونه واسطه در تصدیق بدیهی جلوگیری خواهد کرد. (۱۷) علوم حقیقی، علومی هستند که قابلیت برهان دارند؛ زیرا تنها در این علوم است که می‌توانیم قضیه‌ی یقینی داشته باشیم (در این قضایا محمول ذاتی برای موضوع است)، بر این مبنا بازگشت یقین در مقدمات اولی یک تصدیق به حقیقت دایرمدار صدق آن است؛ بنابراین ابتنا اولی بر یقین و ابتنا یقین بر حقیقت است که ملاک صدق یک گزاره‌ی فلسفی (علم حقیقی) واقع می‌شود.
از سوی دیگر موضوع فلسفه که بررسی احوال موجود بماهو موجود است در تحلیل به وجود منتهی می‌شود. این مفهوم عام‌ترین مفاهیم است و سایر مفاهیم یا مساوی و یا اخص از آن می‌باشند. (۱۸) عینیت میان حقیقت و وجود که در نظریه‌های صدرایی و سینایی گذشت، می‌توان حکم به عینیت موضوع فلسفه و حقیقت نمود و بیان داشت که موضوع فلسفه ازآن‌روی که وجود است نسبت وثیقی با حقیقت دارد.
وحدت که از جمله مسائل امور عامه در فلسفه می‌باشد، در تقسیم ابتدایی به دو نحو حقیقی و غیرحقیقی منقسم است؛ وحدت حقیقی که با حمل هو هو از آن یاد می‌شود به معنای حمل دو شیء در وجود است و اگر عینیت بین حقیقت و وجود را بپذیریم وحدت آن‌ها حقیقی خواهد بود، ازاین‌روی حقیقت مانند وجود در حمل، ملاک صدق گزاره‌های فلسفی خواهد بود.
علامه طباطبایی با طرح حمل حقیقت و رقیقت که در آن موضوع و محمول در اصل وجود و حقیقت اشتراک دارند بابی دیگر در طرح حقیقت چونان یک منبع فلسفی گشود؛ در این حمل وجود رقیقت بر وجود حقیقت حمل می‌شود و رقیقت مرتبه‌ی ناقصه و نازله‌ی حقیقت است؛ مثلاً حمل علت را بر معلول حمل حقیقت بر رقیقت و حمل معلول را بر علت حمل رقیقت بر حقیقت می‌گویند.(۱۹) در واقع دلیل صحت این حمل را باید در حکمت متعالیه جست و آن اینکه حقیقت، تمام کمالات رقیقت را داراست و رقیقت، کمالی از کمالات حقیقت است.(۲۰) حمل حقیقت و رقیقت گرچه در مورد حقایق گوناگون در مراتب مختلف جاری است، اما در تحلیل نهایی باید به حقیقتی فوق تمام حقایق که کمالات همه‌ی حقایق را دارا باشد منتهی گردد تا پشتوانه‌ی این حمل در مراتب نازل محکم باشد. بسیط الحقیقه هم در واقع به حمل حقیقت بر اشیا حمل می‌شود و اشیا مراتب نازله و ناقصه‌ی مراتب کمالات وی هستند.
نتیجه‌گیری:
هر فیلسوفی در مکتبی که در آن می‌اندیشد ادعای اصابت به واقع را دارد، حتی اگر قائل به حقیقتی نباشد، همان عدم اعتقاد را واقع می‌داند. ازاین‌روی در این نوشتار مکتب فلسفه‌ی اسلامی در معنای عام آن با رویکرد شناخت منابع بررسی شد، گرچه آنچه فی‌نفسه در هر بررسی لازم و ضروری است، بررسی همه‌جانبه‌ی مفاد و محتوای مکاتب و اندیشه‌ها در رویکرد انتخابی است، اما در این مقاله سعی شد بنا بر محذورات فنی مقاله‌نویسی اهم مطالب در این باب طرح و شرح شوند. ازاین‌روی با امعان نظر به موضوع مقاله که شناخت و پرداخت حقیقت به‌عنوان منبعی مضمر در تحقیقات فیلسوفان مسلمان است، عناصر و نتایج ذیل طرح و بررسی شد.
فیلسوفان اسلامی در اندیشه و آثار خود به طور عام از منابع مختلفی بهره برده‌اند که این منابع بعضاً به طور صریح و بعضاً به طور مضمر در ضمیر فیلسوف حاضر و در نتیجه کار وی آشکار گشته‌اند. در ادامه به بررسی معانی حق در فلسفه پرداختیم، با توجه به اینکه حق در فلسفه معانی مختلفی دارد، به طور عام مطابقت با واقع ملاک حق بودن و صدق یک قضیه است. دیدیم که در اصطلاح ابن‌سینا حق در بادی امر منقسم به حقیقت ذاتیه و حقایق متحقق به حیثیت ذاتیه گشته‌اند. در ادامه در مکتب حکمت متعالیه حقایق به صرف الحقیقه و مقیده وجودی منقسم می‌شوند. در واقع باز طرح حقیقت ذاتیه‌ی سینوی با صرف الحقیقه‌ی صدرایی با بیان دقیق‌تر ویژگی‌ها (به تقویم و تقوّم) به ظهور می‌رسد. حاصل آن شد که در فلسفه سخن از حقیقت شیء و حقیقت موضوع فلسفی اشاره به بسیط الحقیقه دارد. در نسبت حقیقت و نفس‌الامر روشن گشت که حقیقت تطابق واقع با نفس‌الأمر است، ملاحظه شد که نفس‌الأمر ثبوتی عام و فراگیر دارد و تمامی مراتب واقع را در بر گرفته و در بُعد هستی‌شناختی مقدم بر آن‌هاست و به تبع آن در بُعد معرفت‌شناختی نیز نفس‌الأمر ملاک تطابق حاکی و محکی است؛ در نتیجه می‌توان ثبوت نفس‌الأمری را مرادف با ثبوت حقیقی دانست.
در نسبت حقیقت و واقعیت با استناد به اصل (بدیهی) واقعیت بیان شد که ملاصدرا به دلیل اعتقاد به اصالت وجود از اصل واقعیت به وجود یاد می‌کند و معلوم شد که اصل واقعیت با حفظ بدیهی و غیرقابل انکار بودن خود از پیش مبتنی بر حقیقت است؛ نتیجه آنکه اصل واقعیت از نتایج و ثمرات حقیقت خواهد بود. و نیز بنا بر نظر ملاصدرا و با اتکا به قاعده‌ی عین‌العین‌عین می‌توان نتیجه گرفت که چون واقعیت وجود است و حقیقت نیز وجود است، پس واقعیت، حقیقت است و حقیقت، واقعیت است. در ادامه به بررسی ملاک صدق منطقی و فلسفی پرداختیم و معلوم شد که در منطق قضیه‌ی حقیقیه، قضیه‌ای است که حالت موضوع را به‌حسب نفس‌الأمر و واقع بیان می‌کند، این قضیه خود ملاک صدقی خواهد بود که موضوع در ارتباط با محمول آن (نفس‌الأمر) تعریف می‌شود. روشن است که در تحلیل هر قضیه نظری الاّ و لابد به بدیهی منتهی می‌شود؛ بر این مبنا تنها اگر بازگشت اولیات و بدیهیات را به حقیقت بدانیم تکیه‌گاه محکمی خواهیم داشت که از ورود واسطه در تصدیق بدیهی جلوگیری خواهد کرد.
همچنین می‌دانیم که علوم حقیقی علومی هستند که قابلیت برهان دارند؛ زیرا تنها در این علوم است که قضیه یقینی داریم؛ بنابراین ملاک صدق یک گزاره‌ی فلسفی ابتنا اولی بر یقین و ابتنا یقین بر حقیقت است. در بحث از حمل و وحدت آشکار شد که حقیقت نیز مانند وجود، در حمل، ملاک صدق گزاره‌های فلسفی خواهد بود.
بنا بر مطالب و نتایج مطروح، روشن می‌شود که حقیقت و دغدغه‌ی تطابق با آن همواره در طرز فکر و اندیشه‌ی فیلسوفان به‌عنوان مبنا و منبعی عام مورد توجه و یا تنبه و تذکر بوده است و شکل استدلال‌ها و نظریات آنان در موضوعات گوناگون عرض عریض فلسفه مبتنی بر پذیرش حقیقت به‌عنوان یک منبع و مبنا می‌باشد.
ملاحظات و منابع:
۱. بنا بر خوانشی که از ترکیب فلسفه‌ی اسلامی داریم، معانی گوناگونی را می‌توان برای فیلسوف اسلامی در نظر گرفت. قول مشهور مضاف و مضاف‌الیه بودن ترکیب فلسفه‌ی اسلامی است. در این قول فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای است که در تمدن اسلامی شکل گرفته و اسلامیت مدخلیتی ذاتی در آن ندارد، گرچه که مانعةالخلو جمع را شاید. اگر ترکیب را وصفی بدانیم بنا بر انواع وصف معانی متعددی از این ترکیب حاصل می‌شود نظیر فلسفه‌ای که اسلامیت در ذات آن اخذ شده و موضوعات و مسائل آن برآمده از ذات اسلام (قرآن و سنت) است. در نوشتار حاضر رأی مشهور یعنی فلسفه در عالم اسلام مدنظر است و به تبع آن فیلسوفان اسلامی فیلسوفانی هستند که در عالم تمدن اسلامی زیسته و اندیشیده‌اند. این ترکیب لابشرط و یا به شرط لا از فلسفه در عالم یونانی نیست، بلکه نوعاً بشرط شیء و با امعان نظر به معارف حکمی یونانی است (برای ملاحظه‌ی تفصیل در اقوال موجود از ترکیب فلسفه‌ی اسلامی ر. ک. صدوقی‌سها، منوچهر، پدیدارشناخت تاریخ استعلایی فلاسفه مسلمان، جلد اول، چاپ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی).
۲. در یک تقسیم‌بندی کلی منبع فلسفی به دو نحو منقسم است: منبع عام که عبارتست از عقل و کاربرد آن در قالب منطق که شامل قیاس و استقراء و استنتاج و تمثیل و تعمیم و ادراک کلیات است؛ منبع خاص که نقل متن و نظر فلسفی است. بازگشت منبع خاص در تحلیل به منبع عام است و می‌توان حکم کرد که نقل عقل عقل است.
۳. در مواردی که منبع عقل فیلسوف است بعضاً اشاره‌ای به آن نمی‌شود و یا اینکه با عبارات موجز و مختصری نظیر اشاره، لمعه و ... ادا می‌شوند و در موارد دیگر یا اشاره به منابع خاص می‌شود و یا در کتاب عظیمی مانند اسفار اشارات به منابع خیلی مختصر می‌باشند.
۴. از پیش می‌توان ردپای این منبع را در عباراتی نظیر کشف، اشراق و ... در آثار فیلسوفان سراغ گرفت.
۵. بنا بر حکمت متعالیه آنچه در ذهن و خارج هر دو محقق است، وجود می‌باشد و آنچه فقط در ذهن محقق است، مفهوم و آنچه فقط در خارج محقق است، ماهیت است (ر. ک اسفار جلد دوم).
۶. در اینجا می‌توان تقسیم‌بندی حق را در دو جهت صورت داد : حق به‌عنوان حیثیت ذاتی تحقق حقایق/ حقایق متحقق از حیثیت ذاتی حق.
۷. در نمط چهارم اشارات و تنبیهات، براهین گوناگونی بر عدم انحصار معنای موجود در محسوس اقامه شده است.
۸. ر. ک. جوادی آملی، عبدالله، تلخیص رحیق مختوم، جلد اول، چاپ اسرا، ۱۳۸۸، ص ۵۰
۹. ر. ک. کدیور، محسن، مجموعه مصنفات حکیم زنوزی، نشر اطلاعات
۱۰-مراد از حقیقت در اینجا حقیقت یک گزاره و اندیشه است و حقیقت ذاتیه در اصطلاح ابن‌سینا یا صرف الحقیقه در اصطلاح ملاصدرا اعم از آن و شامل این حقیقت است.
۱۱-ر. ک. اردستانی، محمدعلی، مقاله‌ی نظریه‌ی علامه طباطبایی در مورد نفس‌الأمر، فصلنامه ذهن، شماره‌ی ۱۳.
۱۲-ر. ک. تلخیص رحیق مختوم، جلد اول، ص ۳۵
۱۳-در یک تلقی، واقعیت آنچه «هست» و حقیقت آنچه «باید باشد»، است.
۱۴-ر. ک. مشکوه‌الدینی، عبدالمحسن، منطق نوین (لمعات ملاصدرا)، ترجمه و شرح، نشر آگاه، ۱۳۶۲، صص ۲۷۴-۲۷۵
۱۵-بنا بر نظر ادق در قضایای فلسفی که وجود محمول واقع می‌شود عکس‌الحمل رخ داده است و در واقع وجود موضوع حقیقی است.
۱۶-در نظر نهایی ملاصدرا در اسفار ماهیت شیء نیز که شامل جنس و فصل است مرتبه و ظهور وجود آن می‌باشد (اسفار جلد دوم، بخش اول).
۱۷-برای دیدن تفصیل اقوال در باب اولی ر. ک کتاب ابداعات فلسفی علامه طباطبایی، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۸، ص ۷۵
۱۸-احوال و محمولاتی که با وجود مساوی هستند مانند فعلیت مطلق، وحدت مطلق، خارجیت مطلق که به تنهایی عرض ذاتی موجود بماهو موجود هستند. احوال و محمولاتی که خاص‌تر از موجود هستند مانند حادث، معلول و کثیر که به تنهایی عرض ذاتی موجود بماهو موجود نیستند (ر. ک. رحیق مختوم، جلد ۷، ص ۸۹)
۱۹-ر. ک. رحیق مختوم، جلد ۷، ص ۱۰۵
۲۰-با طرح و شرح و تصور و تصدیق نظریه‌ی تشکیک در وجود و انواع مختلف آن محملی مناسب برای پذیرش این حمل ایجاد می‌شود.
*پژوهشگر فلسفه اسلامی