فرهنگ امروز / علیرضا سیداحمدیان:
وانگهی، [فلسفه] شمار بسیاری از هواداران خود را از دست داده است، و دیده نمی‌شود کسانی که دست بالایی دارند و در علوم دیگر خوش می‌درخشند، بخواهند شهرت خویش را با ورود در فلسفه ضایع کنند، یعنی عرصه‌ای که هر فردی که در تمامیِ شئون دیگر جاهل است، به خود اجازه می‌دهد تا در آن اظهار لحیه کند، زیرا که در این سرزمین، هنوز میزان و عیار مطمئنی برای تمییز فکر اساسی از ترّهات وجود ندارد.[۱]
لجاجت فهم سلیم بشر در اینرسیِ سکون آن در برابر حرکتِ آگاهی نهفته است….[۲]
سیّدجواد طباطبایی، بی‌شکّ، مهم‌ترین متفکّر معاصر ایران است، به اعتبار عمق و وسعت اندیشه و اهمّیت موضوعات و مضامین مورد نظرش. او از شمار اندک‌شمارانی است که در ذیل یک پروژۀ علمی طرح سؤال می‌کنند و چون در راهند پایان کار را نمی‌دانند؛ و این وجه تمایز او از روشنفکر است که، بی‌طرح سؤال، جوابی حاضر آماده در دست دارد. ورود نقّادانه در یک پروژۀ علمی، که از چهار دهۀ پیش به این‌سو تدوین و تکمیل و ابعاد آن تدریجاً پدیدار شده، نمی‌تواند با مصطلحات گفتار روشنفکری متعهّد، مفاهیمی چون «لزوم نسبی‌نگری در طرح نظرات»، «احتراز از تفرعن استادانه»، «لزوم خوانش گفتمانی» و مشابه آن‌ها به سرانجام رسد. هیچ متفکّری هم‌چون او مغضوب و مبغوض نیست؛ شاگردی از شاگردانش از «توجّه بیمارگونه به نوشته‌های طباطبایی» گلایه دارد؛ منورالفکر دیگری او را در زمرۀ «زنگیان جنگی» خوانده؛ سوّمی به‌تصریح بدل از تلویح از او کشف‌الانتحال کرده؛ و جماعتی نیز از او خواستارند تا اطّلاع ثانوی که جریان روشنفکری مشغول مبارزات سیاسی است، «آب به آسیاب دشمن نریزد!». امّا او از شمار معدود چهره‌های علمی باقی‌مانده در ایران است، و به دلیل همین تعهّد علمی قرار نیست با جریان‌های ابن‌الوقت سیاسی همراه باشد؛ رعایت اصول علمی، او را به مثالی کلاسیک و زنده از یک «عالِم» بدل ساخته که متأسّفانه دیگر به تعداد انگشتان یک دست در ایران یافت نمی‌شوند؛ تأکید او بر این‌که تعهّد دانشمند فقط به علم اوست و نه به اعتقاد، چونان سیلابی قیلولۀ ابدی مورچگان را در خوابگه‌شان آشفته ساخته و غازیان سابق و لاحق را واداشته بر طبل میان‌تهیِ گفت‌وگوی مفاهمه‌ای بکوبند؛ امّا ایشان ظاهراً نمی‌دانند که مفاهمه میان علم و خیال علم هرگز ممکن نیست؛ گفتگوی علمی از سنخ «دیالکتیک ملانصرالدّین» نیست که اعتقاد داشت بر سر چهارسوق «حق با همه است». آثار کمتر کسی چون او تا به این اندازه نادقیق خوانده شده، معروض بدفهمی قرار گرفته، و تا به این حد بد نقل شده است. با وسعت آثارش عجیب نیست که هر از چندی جنجالی پیرامون‌شان بر پا شود؛ امّا در واقع باید اذعان داشت که بحث اصلی در مبانی فلسفی نظرات و نظریات او هنوز درنگرفته است؛ بخشی از این کمبود ناشی از این است که او به عنوان نویسنده‌ای «دانشگاهی» که در فقدان «دانشگاه» به عنوان جایگاه تولید علم می‌نویسد، خود را ملزم نمی‌بیند تا هربار به مقدّمات لازم جهت ورود در آثارش بپردازد. وقتی جریان «ضدّ علم» حاکم قادر به ورود در مبنای بحث‌های او نیست، معمولاً در تلاش برمی‌آید تا نظرات علمی او را با روضه‌خوانی‌های اخلاقی پاسخ دهد.
البتّه طباطبایی موافقانی نیز دارد که به خواندن مقدّمه‌ها و گفتگوهای او با مطبوعات دل خوش می‌دارند، مدّتی طریق دفاع از وی می‌پیمایند، از ظنّ خود یار او می‌شوند، پس از چندی از او می‌بُرند، و چه بسا دوباره به او می‌پیوندند. این موافقان چنان‌چه اهل پولمیک باشند سرشان شلوغ‌تر از آن است که به موضع و موقف نظری او بپردازند. قصد مقالۀ حاضر نه دفاع از طباطبایی است و نه نوشتن ردّیه بر آراء مخالفانش؛ تاکنون بسیاری نسبت به این امور اهتمام کرده‌اند، و خود او نیز بیدی نیست که از باد صرصر بر خویش بلرزد، و به عنوان شخصیّتی علمی بسیار عمیق‌تر از شاگردانش از عهدۀ این تکلیف به در آمده است؛ مجادلات او با مخالفانش، هربار، بسط جدیدی به آراء او داده و غالباً به زیان کسانی تمام شده‌اند که آمده بودند تا یک‌بار برای همیشه از دستش خلاص شوند. نفس این مجادلات برای اصحاب علوم انسانی و فلسفه سودمند است. خطاب این مقاله با کسانی است که خارج از بحث روشنفکری به این نکات ولو به طرزی مبهم تفطّن یافته‌اند، و مقصود از آن «سبب‌شناسی» شکست نقدهایی است که بر پروژۀ فکری طباطبایی وارد می‌شود.
فقدان مقدّمات ایده‌آلیسم فلسفی
نظر به سابقۀ «مارکسیستی» روشنفکری معاصر ایرانی، اصطلاحاتی چون «ایده‌آلیسم» و «ایده‌آلیست» هنوز کمابیش در معنایی تحقیرآمیز به کار می‌روند. این طرز تلقّی که ایده‌آلیسم را پندارگرایی می‌فهمد در ایران ریشه دارد و جایی برای خود باز کرده، هرچند در یکی دو دهۀ اخیر نشانه‌های زوال آن نیز پیدا شده است؛ در بحث اساسی و مبنایی حدّاقل انتظار این است که نظریۀ معرفتیِ مخالفی ارائه شود که نسبت میان وجود و تفکّر را ملحوظ بدارد و بدیل «ایده‌آلیسم» باشد، و آن‌گاه شاید بتوان به طرز مبنایی به آن پرداخت. امّا مشکل ناقدان ایرانیِ «ایده‌آلیسم» این است که تا لحظۀ نگارش این سطور به روشنی اعلام موضع نکرده‌اند تا بدانیم منظورشان از «ایده‌آلیسم» کدام صورت آن است. و با تداوم وضع موجود به نظر نیز نمی‌رسد در آیندۀ نزدیک بتوان چنین انتظاری داشت. به نحوی که خواهم گفت، ناقد ایده‌آلیسم، تازه اگر «پای‌بند» اصولی نیز باشد، خود پیشتر بی‌آن‌که بداند در صورتی از ایده‌آلیسم غوطه می‌خورد.
***
طباطبایی دانش‌آموختۀ سنّت ایده‌آلیسم فلسفی در غرب است؛ او هرگز از این سنّت نگسسته است، امّا به این معنی هم نیست که در این سنّت «پای در گل» مانده باشد. ایده‌آلیسم، سنّتی است که مقدّمات آن هرگز به نحو مؤثّر در ایران مهیّا نبوده و تاکنون نیز نشده است. شاگردانش به یاد دارند که او در جلسات درس پدیدارشناسی روح به تأکید گفت که با ایده‌آلیسم شِلینگ و هگل،که با تاریخی شدن مفاهیم فلسفی ۰و دینی مقارن شد، از حدود سال ۱۸۰۰ میلادی گسستی در اندیشۀ غربی با سایر نقاط عالم ایجاد شده که به آسانی قابل رفع نیست. آن‌چه پس از این رویداد دوران‌ساز در غرب به وقوع پیوسته در ذیل و ظلّ گسستی قابل فهم است که تا به روزگار ما ادامه یافته است. حاصل این گسست که هم معرفتی بوده و هم روانشناختی، هم منطقی بوده و هم روش‌شناسانه، آن شده که میان تمدّن غرب و تمدن‌های بیرون از تمدّن غرب شکافی ظاهراً غیرقابل‌عبور پدید آید. امّا منظور از این گسست چیست که «ما» به رغم توهّماتی که از بابت میانبر زدن فکری پیدا کرده‌ایم، پس از دویست و اندی سال هنوز در سپری کردن آن عاجز مانده‌ایم؟ بخشی از پاسخ به این پرسش را دستکم باید در تحوّلات تاریخی ایده‌آلیسم آلمانی جست که راه جدیدی در فهم عالَم و آدم را گشود و در دو سدۀ تاریخ خود، به قول یک مفسّر آمریکایی، «تلقّی انسان را از خودش، از خدایش، و از جهان پیرامونش، برای همیشه تغییر داد».[۳] خاستگاه بحث تاریخی در ایده‌آلیسم به نقد کانت بر سنّت فلسفۀ پیش از خود برمی‌گردد. البتّه لازم به تأکید است که جای اصلی چنین بحثی مطبوعات و فضای مجازی نیست، امّا می‌توان برخی از خطوط اساسی (Grundlinien) آن را نخست در فضایی عمومی مطرح کرد، تا شاید پس از آن بتوان نسبت به طرح آن‌ها در فضاهایی علمی و تخصّصی امید داشت.
نخست، باید دانست که ایده‌آلیسم لفظ واحدی است که به جریان‌های متنوّع و متکثّری در فکر غربی اشاره می‌کند. برای بحث ایده‌آلیسم نخست شاید این اشاره بی‌فایده نیز نباشد که تاریخ فلسفه، تاریخ نسبت میان تفکّر و وجود است، و در هر جایی که بحث چنین نسبتی درگیرد لابد که صورتی از ایده‌آلیسم نیز آن‌جا تکوین یابد. بنا به مأثورات سنّت فلسفی، بحث این نسبت، نخست، با تفکّر فلسفی غربی در یونان آغاز شده که به مسامحه می‌توان آن را موج نخست ایده‌آلیسم دانست، یعنی ایده‌آلیسم افلاطونی و پس از آن سنّت فلسفۀ الئایی، که کانت در توصیف آن‌ها از لفظ «ایده‌آلیسم جزمی»[۴] استفاده می‌کند؛ وجه اشتراک این دو جریان آن است که در هر دو، اصالت با «جهان معقول» است، و جهان محسوس در برابر آن اصالت ندارد؛[۵] با آغاز دوران جدید معرفت به عالَم (universum) در اولویّت قرار گرفت و فهم در کار شناخت عالَم واحدی شد که مرکّب از طبیعت و روح در معنای عام بود؛ شناخت عالَم و استنتاج قوانین از واقعیّت بالفعل و مؤثّر هرگز در بیرون از اقلیم اروپا مطرح نشد، و در نبود این تحوّل، همۀ تولیدات سنّت قدیمی، به ایده‌آلیسم سنّتی مانند شدند، که بنا به آن، ماده و سوژه، اصالت و حقیقتی ندارند. البتّه ایده‌آلیسم افلاطونی شکّی از بابت وجود جهان بیرون نداشت، و در دوران جدید با شکّاکیت دکارتی بود که گسستی از طرز تلقّی قدیمی پدید آمد؛ دکارت با تشکیک در وجود عالم «برون‌ذات» (اُبژکتیف)، ایده‌آلیسم «درون‌ذات» (سوبژکتیف) را بنیان نهاد. هرگاه فردی قائل به این باشد که امور برون‌ذات «اعتباری» بوده و «حقیقتی» ندارند، به ایده‌آلیسم تشکیکی درون‌ذاتی متعلّق است که ریشۀ آن به دکارت بازمی‌گردد. برطبق ایده‌آلیسم تشکیکی دکارت استقراء بر مبنای علّیت اساساً علم متیقّن تولید نمی‌کند.
صورت دوّمی که کانت با آن به مخالفت برمی‌خیزد، در مقابل دکارت، از آنِ لایب‌نیتس است که با تجدید مطلعی افلاطونی به «واقعیّت» ذوات معقول (نومن‌ها) و عالم معقولات (نومنال) اعتقاد آورد و به این دلیل به جریان ایده‌آلیسم برون‌ذات تعلّق یافت. کانت او و نیز بارکلی را مندرج در ذیل ایده‌آلیسم افلاطونی/الئایی می‌داند. برطبق نظر لایب‌نیتس، فقط عقل است که می‌تواند به واقعیّت «فی‌نفسه» علم بیابد، امّا ادراکات حسّی جز به موهومات مغشوش و مشوّش راه نمی‌برد.
برحسب نظر کانت، صورت سوّم ایده‌آلیسم از آنِ اسپینوزاست که آن نیز به وجودِ یک و فقط یک جوهر (Substanz) در عالَم اعتقاد دارد، و فاهمه و ماده را صورت‌هایی از آن جوهر واحد می‌داند. کانت در تفسیر خود از اسپینوزا می‌گوید مکتب او اِگوئیسم یا «انائیت» است، یعنی وجود واقعیّت در وراء آگاهی را ردّ می‌کند.[۶] تاریخ فلسفۀ سدۀ هژدهم و ابتدای سدۀ نوزدهم شاهد نضج جریان دیگری نیز بود که به جریان «فلسفۀ عامه‌پسند»[۷] یا «فلسفۀ عقل سلیم»[۸] معروف است، که در ایران کمتر شناخته شده است. این جریان نیز بر ضدّ ایده‌آلیسم دکارت و آمپیریسم رئالیستیِ هیوم موضع گرفت. «فلسفۀ عامه‌پسند» مبتنی بر عقل سلیم، که نزدیک‌ترین پدیده در تاریخ فکر آلمان به جریان روشنفکری است، به‌خصوص در فلسفۀ تحلیلی هنوز به حیات خود ادامه می‌دهد.
طبقه‌بندی کانت از آن جهت اهمّیت فراوان دارد که او نخستین کسی است که به‌جدّ هم با ایده‌آلیسم در معناهای قدیم درافتاد و در بنیان‌های آن تردید کرد، و هم با رئالیسم فلسفی که در اصالت تجربۀ استعلایی نمود می‌یافت و لاک و هیوم نمایندگانش بودند. هدف کانت این بود که راه میانه‌ای میان جریان‌های تشکیکی و جزمی ایده‌آلیسم و رئالیسم بگشاید. کانت از سویی لفظ ایده‌آلیسم را به جریانی اطلاق می‌کند که «وجود اصیل» را غیرمادّی می‌داند، یا دستکم بر این باور است آن‌چه معرفت بدان تعلّق می‌گیرد، غیرمادّی است. و نیز آن را در مورد اِگوئیسم به کار می‌برد که می‌گوید فقط «من» موجود است، یا دستکم آن‌چه معرفت بدان متعلّق است، «من» است.[۹] امّا کانت، خود، با تمایز میان واقعیّت (reality) تجربی و مثالیّتِ (ideality) استعلایی، بنیانگذار صورت جدیدی از ایده‌آلیسم است که بدان «ایده‌آلیسم استعلایی» گفته می‌شود. پیچیدگی نقد کانت جایی‌ست که او «ایده‌آلیسم» استعلایی را شرط قوام «رئالیسم» تجربی می‌داند، که به نظر وی می‌تواند فلسفه را از در افتادن به چاه شکّاکیت مصون نگاه دارد.[۱۰] ایده‌آلیسم استعلایی توسّط فیلسوفان مابعدکانتی و در رأس آن‌ها فیشته به صورت «درون‌ذات» و توسّط فیلسوفان ایده‌آلیست مطلق، چون هُلدرلین و شِلینگ و سرانجام هگل، به صورت «برون‌ذات» قرائت شد، که پایین‌تر بدان اشاره خواهم کرد.
برخی از مفسّرین از موضع مردّد کانت در قبال مذهب اصالت ایده نیز سخن گفته‌اند: از نظر اینان کانت ایده‌آلیسم را هم تعمیق و هم ابطال می‌کند؛ ایده‌آلیسم را تعمیق می‌کند، از آن حیث که دامنۀ آن را به فراتراز سوژه و به عرصۀ تجربه تسرّی می‌دهد؛ و آن را ابطال می‌کند، چون معتقد نیست که دیگر بتوان مابعدالطّبیعۀ قدیم را بر مبنای اصالت عقل (راسیونالیسم) احیا کرد. در نتیجه، «من» خود را نه در حد اشیاء در فضا، بل حتّیٰ کمتر از آن می‌شناسد. تازه اگر «من» خود و شیء خارجی در فضا را مستقیم و بلاواسطه بشناسد، آن دو را به عنوان پدیدار می‌شناسد و نه به عنوان شیء فی‌نفسه.[۱۱] از منظر این دسته از مفسّرین، تردید و ابهامی که در پروژۀ کانت هست قابل رفع نیست، زیرا نسبت میان پدیدار و شیء فی‌نفسه در فلسفۀ او نهایتاً روشن نیست. پدیدار ظاهر هم متّصل است به شیء فی‌نفسه، از آن حیث که وجه یا خاصّیتی بیرونی از شیء فی‌نفسه شمرده می‌شود، و هم مجزّا از شیء فی‌نفسه است، از آن حیث که پدیدار و شیء فی‌نفسه دو تمثّل متمایز در آگاهی مُدرِک (سوژۀ آگاه درون‌ذات) هستند. به رغم ناروشنی و ابهامی که کانت در نظام فلسفیِ خود به جا گذاشته، مدافعین وی نظام استعلایی او را کماکان منسجم می‌دانند، زیرا از نظر ایشان این امکان وجود دارد که پدیدار را بتوان هم تمثّل و هم خاصّیت شیء فی‌نفسه به شمار آورد. اصولاً تعارضات ایده‌آلیستی از این سنخ، در فکر ثنوی، چون فکر کانت که به وجود دو عالَم اعتقاد دارد و «ذووجهین» است، لامحاله رخ می‌نماید.
ایده‌آلیسم مطلق
در پاسخ به تعارض ثنوی مضمر در فلسفۀ کانت، مدل‌های متعدّدی در فاصلۀ سال‌های ۱۷۸۵ تا ۱۷۹۵ در آلمان ارائه شدند، که مهم‌ترین آن‌ها ایده‌آلیسم مطلق است که با هُلدرلین در فرانکفورت آغاز شد و توسّط شِلینگ و هگل به سرانجام رسید؛ این ایده‌آلیسم اساساً انقلاب دیگری بود در داخل انقلاب کُپرنیکی کانت و با فاصلۀ اندکی از آن به وقوع پیوست.
آغاز این صورت نوین ایده‌آلیسم قبول جهان واقع و واحد پیش روست؛ مؤسّس آن هُلدرلین برای ما بیشتر به عنوان ملک‌الشعرای آلمان شناخته شده است، امّا او پیش از فروپاشی ذهن وقاد و خلّاقش فیلسوفی بسیار مبتکر نیز بود. هُلدرلین در نقد ایده‌آلیسم صوری (فُرمالیسم) یا درون‌ذات به مبنایی در اسپینوزا بازگشت و گفت که یک و همان جوهر در عالم موجود است، و متناهی و نامتناهی متشکّل از آن هستند، و خواست تا تعارض میان سوژه و اُبژه را با تجدید در فلسفۀ او مرتفع سازد؛ به باور هُلدرلین، مطلق یا اتّحاد متناهی و نامتناهی به «اعتبار» سوژه موجود نیست؛[۱۲] درست است که سوژه یا حیثیّت آگاهی درون‌ذات، مطلق یا هم‌بستۀ «سوژه ـ اُبژه» را می‌شناسد، امّا خودِ سوژه جزئی است که نسبت به کلّ تفطّن می‌یابد، زیرا کلّ نیز از طریق جزء خود را می‌شناسد؛ و متناهی و نامتناهی،در انعکاس مضاعف، منعکس در یکدیگرند. خطوط اساسی ایده‌آلیسم مطلق را می‌توان در بندهای زیر خلاصه کرد:[۱۳]
۱. یک جهان واقع، پیشِ رو، و ذاتیِ مؤلَّف از پدیدارها در بیرون از حیثیّت درونیِ آگاهی «وجود» دارد. در مابعدالطّبیعۀ سنّتی عالم عینی منعکس در ذهن است و آن را از خود متأثّر می‌سازد (رئالیسم)؛ در مابعدالطّبیعۀ جدید بعد از دکارت، سوژه از آن حیث که فاعل است، تمثّل یا متعلّق معرفت را در وعاء ذهن می‌سازد (ایده‌آلیسم). هر دو نظام از منظر ایده‌آلیسم مطلق «انعکاسی» هستند و مندرج در ذیل فلسفۀ فاهمه به شمار می‌آیند.
۲. در مقابل، ایده‌آلیسم مطلق به طریق متعالیه (speculative) در وحدتِ هر دو نظر می‌کند. مطلق، آن‌گاه مطلق است که شامل کلّ باشد، یعنی واقعیّت مؤثّر و بالفعل بیرون را هم‌زمان با حیثیّت درون توضیح دهد؛ از این‌رو، قیاس ذوحدین (dilemma) قدیمی که اصالت را یا برای ایده (ایده‌آلیسم) یا برای ماده (ماتریالیسم) قائل می‌شد، و در نتیجه یا ایده را منتج از ماده می‌دانست یا ماده را از ایده، در قبال ایده‌آلیسم مطلق، که قائل به وجود نسبت «متعالیه»ی ایده و ماده با یکدیگر است، رنگ می‌بازد.
۳. در نتیجه، تاریخ و تحوّلات مادی، هم علّت تکوین افکار و عقاید محسوب می‌شوند و هم معلول آن‌ها به شمار می‌آیند. و منظور از نسبت «متعالیه» در ایده‌آلیسم مطلق آن است که تنها در صورتی که بتوان وجه سوبژکتیف و اُبژکتیف پدیدار را بررسی کرد می‌توان به حقیقت پدیدار تاریخی پی برد: «حقیقت، کلّ است». در فلسفۀ شِلینگ، که به نام «فلسفۀ وحدت» خوانده می‌شود، هرچند این فلسفه هرگز صورت قطعی خویش را نیافت، این حقیقت کلّی «طبیعت»، و در ایده‌آلیسم مطلقِ هگل «روح» نام دارد.
***
طباطبایی به شهادت گفته‌ها و نوشته‌هایش، از جمله بحثی که درابن خلدون و علوم اجتماعیدربارۀ ایده‌آلیسم دنبال کرده،به این سنّت عظیم فکری متعلّق است. او نیز اعتقاد دارد که حقیقت کلّی را جز با در نظر گرفتن جمیع جهات و بررسی شرایط تحقّق آن حقیقت نمی‌توان «بازنمایی» کرد یا «شرح» داد. از منظر ایده‌آلیسم مطلق، تاریخ وقایع مادی از مادۀ تاریخ فکر مجزّا نیست، و بالعکس. از این‌روست که گفتگوی مفاهمه‌ای با موضع ایده‌آلیسم مطلق طباطبایی از موضع ایده‌آلیسم ذهنی یا رئالیسم تجربی استعلایی ممکن نیست. مانع اصلی بر سر راه چنین مفاهمه‌ای موضع «جدید» اوست که جز با ترک مواقف و مناظر «قدیم» امکان درک آن میسّر نیست. در میان مخالفان پروژۀ طباطبایی دو طیف اصلی ایده‌آلیست قابل تشخیص است:
۱) کسانی که معتقدند منش طباطبایی «عینیّت‌گرایی» است؛ به گمان اینان پروژۀ طباطبایی صورتی از جزمیّت است؛ این مخالفین، هرچند در سنّت فلسفۀ تحلیلی یعنی رئالیسم استعلایی می‌اندیشند، معتقدند که مسائل مطروحه در تجدّد ایرانی به امور «درون‌ذات» اعتباری متعلّق‌اند که به اعتبار «ذهن» مطرح می‌شوند و مابه‌ازاء خارجی یا تحقّق بیرونی ندارند. از این‌رو، تا وقتی نتوان مسائل و مشکلات را به صورت درون‌ذات حلّ کرد، راه خروجی از بن‌بست کنونی یافت نخواهد شد. این نقد که با برخی خطوط اساسی روشنفکری همخوان است، علی‌القاعده به قرائتی سوبژکتیف از واقعیّت مؤثّر میدان می‌دهد، و به دلیل صبغۀ نیرومند درون‌ذات خود مؤدّی به روانشناسی است که وجوهی از آن را می‌توان حتّیٰ تا پروژۀ فلسفی کانت نیز پی گرفت؛ به دلایل یادشده، این جریان در نقد خود «روانشناسی» و «معنویت» را مورد تأکید قرار می‌دهد، و در مقابل پروژۀ فکری طباطبایی را فاقد جنبه‌های وظيفه‌شناسانه، ارزش‌شناسانه، انسان‌شناسانه، در معناهای فلسفی/ عرفانی/ معنوی می‌داند. گویی این نقد از یاد می‌برد که ایده‌آلیسم استعلایی کانت علاوه بر این‌که روان‌شناسانه است، معرفت‌شناسانه نیز هست؛ یعنی، نزد کانت، این‌که به چه نحو چیزی را می‌شناسیم همواره مرتبط است به این‌که اساساً چه چیزی را می‌شناسیم.[۱۴] «نفی ماسِوای حیثیّت درون‌ذات» توضیحی از واقعیّت مؤثّر و متأصل برون‌ذات به دست نمی‌دهد، و مسائل متنازعٌ‌فیهی چون «ایران»، «تاریخ»، «اندیشۀ تجدّد»، «مشكل سياسی»، «بحران اجتماعی»، «مفهوم حق»، «مسئلۀ تعلیم و تربیت»، «نظام تولید علم» را سالبه به انتفاء موضوع اعلام و نهایتاً راه حلّی که ارائه می‌کند ملغمه‌ای است از معنویت‌بازی، روانکاوی عامیانه، عرفان‌فروشی، و مولوی‌درمانی. از رئالیسم استعلایی اینان تا ایده‌آلیسم جزمی یا تشکیکی فاصلۀ چندانی نیست.
۲) در مقابل دستۀ نخست، گروهی از مخالفان معتقدند طباطبایی متفکّری «ذهن‌گرا» یا در اصطلاح دقیق «سوبژکتیویست» است؛ این مخالفان عمدتاً به سنّت چپ (در انواع و اقسام آن، اعمّ از چپ قدیم و چپ نو، و پست‌مُدرنیسم و دیگر اشکال به‌جامانده از مارکسیسم) تعلّق خاطری دارند، که همگی حاصل بدخوانی ایده‌آلیسم متأخّرند؛ بنا به نظر ایشان، طباطبایی ایده‌آلیست است به این اعتبار که برای «واقعیّت مادی» اصالتی قائل نیست، و به همین سبب، نگارش تاریخ اندیشۀ سیاسی از سوی او را به معنای اعتقاد طباطبایی به «تبدیل تفکّر به واقعیّت مادی» می‌انگارند، که از نظر این منتقدین مساوی است با «پندارگرایی» که معادل چپ ایرانی برای ایده‌آلیسم است؛ این نقد مصبوغ به جامعه‌شناسی متعهّد نیز هست، و واقعیّت را در صورت اجتماعی آن متصوّر می‌بیند، ولی به دلیل تأثّراتی که از منابع متعدّد و متعارض پذیرفته، منحنی این جریان دچار تشویش و تشتت است. از منظر این دسته از منتقدین، افراط در پرداختن به امور «ذهنی» در پروژۀ طباطبایی مانع از این می‌شود که او بتواند «واقعیّت عینی» پیش رو را توضیح دهد، و مآلاً راه حلّی برای بحران‌های موجود ارائه کند. یعنی او در عوضِ واقعیّت مادی،«ایده» را توضیح می‌دهد. امّا نکته اینجاست که تعریف این جریان از «ایده» مطابق معنای قدیم آن است، به معنای صورتی ذهنی و اعتباری در لامکان که عالی‌ترین آرمان را در شخص برمی‌انگیخت و او را به تلاش و حمیّت در زندگی و عرصۀ عمومی سوق می‌داد. در دوران قدیم عمل شخص در ذیل ایدۀ فلسفی معنا می‌یافت، و مستقل از معنای آرمانی آن که در مدینه یا هرنوع کلّیت سیاسی دیگر تعریف می‌شد قابل تصوّر نبود. فرد، به این ترتیب، در فکر قدیم پیدا نمی‌شد. دستاورد فیلسوفان ایدۀ مطلق این بود که «نشان دادند رضایت خاطر خیال‌اندیش، چیزی جز نیرنگ قوّۀ خیال نیست». و این همان تمایز بدیعی است که هگل سرانجام میان ایده و آرمان وارد کرد؛ چنان‌چه خَلطی میان این دو مفهوم صورت گیرد، هیچ درکی از فلسفۀ هگل ممکن نخواهد شد. چنان‌چه خود طباطبایی نیز در «اندیشۀ سیاسی هگل جوان» متذکّر شده،[۱۵] این تمایز اهمّیت فراوانی برای تحوّل آتی فلسفۀ مُدرن داشته و می‌تواند راهی باشد به سوی درک بهتر مفهومی بغایت پیچیده. در فلسفۀ هگل، ایدۀ بی‌مضمون و تجریدی افلاطونی انضمام تاریخی پیدا کرده و، همان‌طور که از مقدّمۀ درسهای زیبایی‌شناسی برمی‌آید، به مفهوم جامعی بدل شده که تعیّنات متضادِ واقعیّت برون‌ذات و حیثیّت درون‌ذات را با یکدیگر آشتی می‌دهد و هرگز منتزع از ماده یا ذهن قابل تصوّر نیست، و اصولاً شِقّی از شقوق ثنوی هم نیست.
ایدۀ مُدرن، که منظور طباطبایی نیز هست، برخلاف آن‌چه در بادی امر به نظر می‌رسد، واقعیّتی خیالی یا «پندارگون» نیست. بنا به تفسیر او، مطلق یا روح در فلسفۀ هگل معادل «ایده» است که صرفاً به مثابه «حرکت وجود دارد». «ایده» مساوق است با خودِ حرکت و «بازگشت به امر متناهی»، از این حیث که «فراتر رفتن از امر متناهی است»، و حرکتی «در خویشتن خود» است. حرکت جوهریِ «ایده»، در خویشتن خود، که هم در متناهی و هم در نامتناهی صورت می‌گیرد، حرکت مطلق و مطلق حرکت است، و«با توجه به شمول خدا بر انسان و جهان، حرکت در انسان و جهان نیز هست، امّا نه حرکتی یک‌سویه بلکه حرکتی شوقی، از نامتناهی به متناهی و از این به آن».[۱۶] بدفهمی مفهوم «ایده» در فلسفۀ هگل در این خانواده از نقدها، ریشه نزد هگلی‌های جوان و به‌خصوص مارکس دارد؛ این مشابهت در حدّی هست که بتوان با اندک مسامحه‌ای همۀ این نقدها را «تز یازدهمی» خواند.
***
چنان‌که تکوین ایده‌آلیسم در دیگر نقاط جهان نیز نشان داده، هر ورودی در بحث ایده‌آلیسم مطلق جز از طریق «نقد» مفهوم ایده‌آلیسم ممکن نیست؛ امّا پارادوکس اینجاست که نقد ایده‌آلیسم باید خود مستظهر به مواد تاریخ اندیشه باشد که منحصراً توسّط ایده‌آلیسم فراهم می‌آید؛ درست به این معناست که «پس از هگل، هر فلسفه‌ای بر ضدّ هگل تأسیس می‌شود»، امّا میان معنای این گزاره و تصوّر این‌که می‌توان با ایده‌آلیسم ذهنی و خیال‌اندیشانه و روشنفکرانه، ایده‌آلیسم مطلق را «سرنگون» ساخت، کهکشانی فاصله است. شاید به همین اعتبار نیز هست، که طباطبایی در سال‌های اخیر تأکید می‌کند که خود را هم «هگلی» و هم «مابعدهگلی» می‌داند. نقدهای وارده بر پروژۀ او شاید جزئیاتی ازآن را به چالش بکشند، امّا به دلایل یادشده هنوز نقد مبنایی به شمار نمی‌روند. و درست به این معناست که نقد طباطبایی با بضاعت موجود هنوز ممکن نشده است.
پی‌نوشت‌ها:
[۱] „Auch haben sich ihre Anhänger gar sehr verloren, und man sieht nicht, daß diejenigen, die sich stark genug fühlen, in andern Wissenschaften zu glänzen, ihren Ruhm in dieser wagen wollen, wo jedermann, der sonst in allen übrigen Dingen unwissend ist, sich ein entscheidendes Urtheil anmaßt, weil in diesem Lande in der That noch kein sicheres Maß und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu unterscheiden.“ (Kant, Prolegomena, Akademieausgabe, S. ۲۵۶)
[۲] „Die Hartnäkkigkeit des gesunden Menschenverstandes sich in der Kraft seiner Trägheit, das Bewußtlose in seiner ursprünglichen Schwere und Entgegensetzung gegen das Bewußtseyn...“ (Hegel, Differenzschrift, Akademieausgabe, S. ۲۲-۲۳)
[۳] Terry Pinkard. German Philosophy ۱۷۶۰-۱۸۶۰: The Legacy of Idealism. Cambridge [UK], Cambridge University Press, ۲۰۰۲, p. ۳۴.
[۴] Dogmatische Idealismus.
[۵]از این نظر می‌توان لااقل بخش عمده‌ای از سنّت عرفان و فلسفۀ اسلامی و پس از آن عرفان مسیحی را به اعتبار مبنای افلاطونی/الئایی آن، صوَری از ایده‌آلیسم جزمی خواند.
[۶] Frederick C. Beiser. German Idealism: The Struggle against Subjectivism ۱۷۸۱-۱۸۰۱, p. ۲۸.
[۷] Populärphilosophie
[۸] Menschenverstandsphilosophie
[۹] Frederick C. Beiser. Op. cit., p. ۲۸.
[۱۰] Frederick C. Beiser. Op. cit, p. ۲۳.
[۱۱] Frederick C. Beiser. Op. cit, p. ۳۱.
[۱۲]درعین‌حال، باید مراقب بود که نظر ایده‌آلیستی مطلق را به «ضدّیت» با سوژه تعبیر نکرد. مخالفت هُلدرلین و شِلینگ و هگل با «سوبژکتیویسم» یا «اصالت سوژه» است، وگرنه آنان دامنۀ اعمال نفوذ سوژه را وسعت بخشیده‌اند. هرچند که تفسیرهای بعدی بخصوص از فلسفۀ هگل، گاه صبغۀ ضدّیت با سوژه نیز یافته‌اند.
[۱۳] البتّه ایده‌آلیسم نه قابل تقلیل است و نه قابل تلخیص. برای منظوری که در این مقاله دنبال می‌کنم، همین بندها کفایت می‌کند.
[۱۴] Frederick C. Beiser. Op. cit, p. ۲۲.
[۱۵] http://www.tebyan-zn.ir/News-Article/politics/Political_Thoughts/west_thoughts/۲۰۱۲/۱/ ۱۰/۴۸۴۴۱.html.
[۱۶]نشر دانش، شمارۀ ۳۰، مهر و آبان ۱۳۶۴.
شماره چهارم ماهنامه فرهنگ امروز