هانری مشونیک / ترجمه فاطمه ولیانی: هانری مشونیک (Henri Meschonnic)، شاعر و مترجم یهودی فرانسوی، در سال ۱۹۳۲ در پاریس از پدر و مادری روسی زاده شد، در رشته‌ی زبان‌شناسی تحصیل کرد و ابتدا در دانشگاه لیل به تدریس زبان‌شناسی پرداخت. در سال ۱۹۶۹ به همراه ژیل دلوز، میشل فوکو، ژان فرانسوا لیوتار، ژاک لکان، آلن بدیو و دیگران دانشگاه تجربی ونسن را بنیان نهاد.
مشونیک با فراگیری زبان عبری دستاندرکار ترجمه‌ی کتاب مقدس شد و این تجربه او را به مطالعات عمیق‌تری در زمینه‌ی ترجمه و زبان برانگیخت که حاصل آن‌ها مقالات و کتاب‌های متعددی است که در آن‌ها تأثیر هومبولت، سوسور و به خصوص امیل بنونیست (زبان‌شناس فرانسوی) بارز است. او ترجمه را کنشی اخلاقی و سیاسی می‌داند و متأثر از بنونیست، معتقد است تحقق چنین کنشی مستلزم آن است که نه کلمه و نه حتی گزاره، بلکه گفتار را واحد ترجمه قرار دهیم. هانری مشونیک در سال ۲۰۰۹ درگذشت.
متن زیر ترجمه‌ی بخش‌هایی از یکی از کتاب‌های او، اخلاق و سیاست ترجمه politique du traduire,Verdier,۲۰۰۷ (Éthique et) است.
***
هر اخلاقِ ترجمه در وهله‌ی نخست مستلزم یک اخلاق لانگاژ (زبان-گفتار) است و هر اخلاق زبان مستلزم نظریهای درباره‌ی کلیت لانگاژ است، نظریهای انتقادی در معنای مورد نظر هورکهایمر که در نقطه‌ی مقابل نظریه‌های موضعی قرار دارد.
تفکر درباره‌ی لانگاژ بدون بوطیقا آکادمیسم محض است؛ اندیشیدن درباره‌ی سیاست باید با و از طریق بوطیقا و برای تحقق بوطیقای جامعه صورت گیرد. تفکر بدون بوطیقا به معنای آن است که همچون آکادمیسین‌ها دوگانگی مستتر در نشانه را حفظ کنیم، نشانه با همه‌ی گرایشاتی که در آن نهفته است: دوگانگی ظاهرِ عبارت و روح عبارت، دوگانگی هویت و غیریت، دوگانگی‌ای که امر الهی-سیاسی نیز تقویت‌کننده‌ی آن است؛ و این فکرفریبی‌هایی که در زمینه‌ی ترجمه عبارتند از مفاهیم وفاداری و دقت (وفادار به چه، به زبان؟ کدام زبان؟) اما زبان لانگاژ نیست، نباید این دو را با هم مشتبه کرد.
اگر وقتی درباره‌ی اخلاق می‌اندیشیم به لانگاژ نیندیشیم، ناروشنی خصلت بارزِ اندیشه‌ی ما خواهد شد، به خصوص به محض آنکه سخن از شعر در میان باشد؛ این همان چیزی است که مثلاً در اخلاقیات لویناس می‌بینیم و به‌زعم من سبب می‌شود این‌چنین در برابر نفوذ هایدگر رخنه‌پذیر باشد، در برابر این ذات ساختن تعمیم‌یافته از زبان، شعر و فرهنگ ژرمنی که کلیت ترجمه را در چارچوب فهم قرار می‌دهد، کاری که بعضی دیگر مانند ریکور آن را تکرار می‌کنند.
من اخلاق را مسئولیت اجتماعی تعریف نمی‌کنم، اخلاق در چشم من جست‌وجویی است که سوژه در پیش می‌گیرد، سوژه‌ای که تلاش می‌کند با فعالیتش خود را سوژه کند، اما در این فعالیت سوژه کسی است که دیگری به‌واسطه‌ی او سوژه می‌شود؛ در این معنا، این سوژه که موجودی صاحب‌لانگاژ است، هم وجودی اخلاقی است و هم شاعرانه و اخلاق و بوطیقا در وجودش جدایی‌ناپذیرند. به دلیل این هم‌بستگی اخلاق و بوطیقا است که اخلاق لانگاژ به همه‌ی موجودات صاحب‌لانگاژ (شهروندان بشریت) مرتبط است؛ ازهمین‌روست که اخلاق امری سیاسی است.
بوطیقا یک اخلاق هم هست، زیرا شعر کنشی اخلاقی است؛ چراکه سوژه را متحول می‌کند، آنکس را که می‌نویسد و آنکس را که می‌خواند، به همین واسطه همه‌ی سوژه‌های دیگر را نیز متحول می‌کند، از سوژه‌ی فلسفی گرفته تا سوژه‌ی فرویدی.
در موضوعات لانگاژ، ادبیات و ادبیات‌ها و در نتیجه در موضوعات ترجمه، بر هم زدن و در هم شکستن نظراتِ متعارف ضرورتی مبرم دارد. ضرورتِ مبرم دارد که دست‌کم بی‌آنکه دچار توهم شویم دستاندرکار فعالیتی شویم که رمی د گورمن (Rémy de Gourmont) آن را از هم پاشاندن تصورات می‌نامید، تصوراتی که تا این حد به هم پیوسته و تداعی‌کننده‌ی یکدیگرند و آن‌چنان در جای خود استقرار یافته‌اند که قطعی و مطلق شده‌اند؛ یعنی دیگر تکان نمی‌خورند: با حفظ قدرت‌هایشان به جای جست‌وجوی تفکر نشسته‌اند؛ قدرت‌های اجتماعی‌شان. {با حفظ قدرت‌های اجتماعی‌شان به جای جست‌وجوی تفکر نشسته‌اند. }
برای به عمل درآوردن نوعی اخلاق تفکر است که من برنامه‌ای در چند نکته پیشنهاد می‌کنم: تلاش در جهت بازشناختن این امر که وقتی زبان و لانگاژ، زبان و فرهنگ، زبان و ادبیات و زبان و گفتار را با هم مشتبه می‌کنیم متوجه نیستیم چه می‌گوییم و وقتی فکر می‌کنیم ترجمه یعنی ترجمه‌ی زبان با مفاهیم زبانِ صرف، متوجه نیستیم چه می‌گوییم؛ و تلاش در جهت بازشناختن این امر که تفکر زبان، تفکر نشانه است، تفکر دوپارگی، تفکر تقلیل دادن امور به دو قطب، تفکر دو قطب انگار نمی‌تواند به یک‌پارگی جسم-لانگاژ، هیجان-مفهوم و یک‌پارگی لانگاژ-شعر-خالق-سیاست فکر کند، یک‌پارگی‌ای که سبب می‌شود هریک از این چهار‌تا هر سه‌تای دیگر را متحول کند. به‌این‌ترتیب، هویت در مقابل غیریت قرار نمی‌گیرد، بلکه صرفاً به‌واسطه‌ی غیریت است که پدید می‌آید، امری است که خود تاریخیتش را ابداع می‌کند.
این درست همان چیزی است که سبب می‌شود ترجمه کردن برای تفکر درباره‌ی لانگاژ، اخلاق و سیاست امری ضروری باشد، منتها به شرط تفکر درباره‌ی شعر، به شرط ترجمه‌ی شعر، به شرط ترجمه‌ی نیرو، نه فقط ترجمه‌ی معنا.
آرمانی بودن این پروژه، آرمانی بودن نفس اندیشیدن به چنین تعاملی، طنز را ضروری می‌سازد، طنز برای مخالفت با آن شبه‌جدیتی که قطعیت‌ها را با حرکت تفکر مشتبه می‌کند. آرمانی بودنِ این پروژه نقد را هم ضروری می‌سازد، یعنی بررسی عملکردها و تاریخیت ها را.
بُعد هزل‌آمیز تفکر رابطه‌ی میان زبان و شعر را واژگون می‌کند و نشان می‌دهد که این عبری نیست که کتاب مقدس را ساخته، کتاب مقدس است که عبری را ساخته است و این زبان عربی نیست که زبان عربی را ساخته، قرآن است که زبان عربی را زبان عربی کرده است -فقط از باب مثال-؛ اوج بدبختی آن است که خودِ امر دینی معبد آکادمیسم است.
مسلماً نه فقط این، شواهد بی‌شمارند و برجسته؛ تا حدی همین امر است که مثال‌هایی را که در این کتاب می‌آیند موجه می‌سازد.
برای تلاش در جهت چیزی که می‌توان آن را یک اخلاق ترجمه نامید، اخلاقی که در چارچوب چیزی قرار می‌گیرد که من آن را اخلاق لانگاژ می‌دانم، در چارچوب نظریهای عام درباره‌ی لانگاژ و بی‌هیچ ادعایی نسبت به جامعیت این بحث، باید به آنچه تاکنون در این زمینه گفته‌شده نگاه کنیم. همه‌ی تجربه‌ی من در مطالعات ترجمه نشان می‌دهند که نفسِ تصور اخلاق ترجمه معمولاً پنهان است، جایگزین آن: اصول اخلاقی متعارف که ترجمه بر اساس تکلیف‌شناسی حرفه‌ای، آن را تعلیم می‌دهد: وفاداری، محو شدن مترجم. اما تکلیف‌شناسی حرفه‌ای که شرط اولیه و ضروری است، کافی نیست.
نشانه در ساختار خود، سلسله‌ی دوتایی‌هاست؛ تضاد، جدایی. می‌دانیم که نشانه جسد است، همان صفتی که هومبولت به دستور زبان‌ها و لغت‌نامه‌ها می‌داد. اما مشخصه‌‌ی نشانه بیش از هر چیز رابطه‌ای است که این دو جزء را به هم پیوند می‌دهد، خود این رابطه هم دو خصیصه دارد؛ نخست، این دو جزء یک تمامیت را تشکیل می‌دهند، آنچنانکه یک به اضافه‌ی یک یعنی تمام، به‌طوری‌که نشانه‌ی تمامیت است، درحالیکه لانگاژ امری نامحدود است؛ بنا بر قول مشهور هومبولت، «استفاده‌ی نامحدود از وسایل محدود». اما رابطه‌ی میان این دو جزء نشانه چنان است که نشانه از دو جزء برابر تشکیل نشده است، این رابطه چنان است که یکی از دو جزء همیشه همان یکی جزء دیگر را می‌پوشاند و محو می‌کند و از آن جزء دیگر چیزی جز وجودی بالقوه باقی نمی‌ماند.
همیشه دال است که هم پنهانش می‌کنند و هم نگهش می‌دارند و در نتیجه، مدلول همه‌ی جا را اشغال می‌کند؛ چیزی که ترجمه آشکار می‌کند دقیقاً همین امر است. نتیجه‌ی بی‌درنگ این گفته آن است که ترجمه به جای نقش خادمانه‌ای که سنتاً برای آن قائلند، در بازنمایی و تصور ما از لانگاژ و در فعالیت‌های لانگاژ نقشی درجه‌‌اول می‌یابد.
خصیصه‌ی دیگر نشانه آن است که کلیتی از پارادایم‌هاست که همه‌ی جامعه را در بر می‌گیرد، درحالیکه در نگاه سنتی، نظریه‌ی نشانه فقط یک الگوی زبان‌شناسی است، زیرا این نگاه مقولات خِرد را نامتجانس می‌داند؛ اعتقاد به نامتجانس بودن مقولات خِرد، خود معلول نشانه است و سبب می‌شود که لانگاژ از لحاظ فنی، کار زبان‌شناسان باشد، ادبیات کار ادیبان و فلسفه کار متخصصان فلسفه که خودش باز تخصص‌هایی دارد: اخلاق، زیباشناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی سیاسی...
خلاصه، رشته‌های دانشگاهی ما نظریه‌های موضعی‌اند، نظریه‌هایی که به پیروی از هورکهایمر و مکتب فرانکفورت، می‌توان نظریه‌های سنتی نامیدشان و نظریه‌ی انتقادی به‌منزله نظریهای که کلیت را در بر می‌گیرد با آن در تعارض است.
دقیقاً از همین دیدگاه است که من می‌گویم بدون نظریه‌ی لانگاژ، نظریه‌ی انتقادی وجود ندارد. نتیجه‌ی بی‌درنگ این گفته آن است که مکتب فرانکفورت هم در چارچوب سنت باقی مانده است، چون نظریه‌ی لانگاژ نیست، نظریه‌ی لانگاژ ندارد؛ زیرا وظیفه‌ی نظریه‌ی انتقادی لانگاژ تفکر درباره‌ی تعامل (Wechselwirkung، این هم کلمه‌ای دیگر از هومبولت) میان لانگاژ، شعر، اخلاق و سیاست است، تفکری که سبب می‌شود قلمرو بوطیقا بسی فراتر از بازشناختن کار ادبیات به گستره‌ی جامعه باشد.
نشانه مجموعه‌ای منسجم است، مجموعه‌ای از شش پارادایم، آن هم در آنِ واحد:
(۱) الگوی زبان‌شناختی و بر اساس این الگو، (۲) الگویی انسان‌شناختی: تقسیم جان و جسم، ظاهرِ عبارت و روح عبارت، صدا و نوشته.
(۳) الگویی فلسفی: تقسیم-تضاد میان الفاظ و اشیا و مسئله‌ی واقع‌گرایی و نام‌گرایی که فرهنگ ما آن را به منطق و به قرون‌وسطی منحصر کرده است، اما جای آن دارد که آن را از ویترین قرون‌‌وسطایی و منطقی‌اش بیرون آوریم و وارد پهنه‌ی اخلاق و سیاست کنیم.
(۴) الگویی الهیاتی که مثل آن چند الگوی دیگر همه‌شمول نیست، بلکه الگویی فرهنگی که جهانی شده است: جدایی عهد عتیق و عهد جدید.
(۵) الگویی اجتماعی، جفت متعارض فرد و جامعه، که در آن امر فردی یا به‌واسطه‌ی امر فرهنگی و در امر فرهنگی محو شده است، یا در نگاه جامعه‌شناسان و انسان‌شناسانی مثل لویی دومن (Louis Dumont) به دلیل فردمحوری و لذت‌طلبی با امر فرهنگی در منازعه و حتی ویرانگر امر اجتماعی است.
(۶) و بالاخره الگوی سیاسی که اقلیت و اکثریت را در مقابل هم قرار می‌دهد و آن را معضل حل‌ناشدنی دموکراسی می‌داند.
کلیت این مجموعه است که نشانه را می‌سازد و رابطه‌ی قدیمی میان زبان مبدأ و زبان مقصد بازتولید همین کلیت است.
بر اساس این رابطه‌ی قدیمی، توجه به زبان مبدأ توجه به صورت است، همان ترجمه‌ی تحت‌اللفظی، ترجمه‌ای که تصور می‌رود مناسب شعر است؛ انگار واحد شعر کلمه است، درحالیکه کلمه واحد زبان است نه واحد شعر. اما ترجمه‌ی رایج، ترجمه‌ی مصلحت‌گرا، اساساً معطوف است به زبان مقصد، به جانب محتوا؛ این همان جفتی است که یک سر آن وفاداری به زبان مبدأ و سر دیگر آن وفاداری به زبان مقصد است و تبعات آن را می‌شناسیم: وفاداری به زبان مقصد یعنی محو شدن مترجم و شفافیت متن؛ زیرا هدف آن است که تفاوت‌های زبانی، تاریخی و فرهنگی با متن اصلی ناپدید شود؛ انگار متن در و برای زبان مقصد نوشته شده است، امری که به‌خوبی نشان می‌دهد که در زمینه‌ی ترجمه‌ی متون دینی هم ترجمه‌ی رایج دنبال جلب مشتری است.
مسئله‌ی نظری مسلماً آن نیست که منکر وجود زبان مبدأ و مقصد در ترجمه شویم، بلکه مسئله آن است که طرح اینچنینی مسئله کاری باطل است، زیرا بر دیدگاهی استوار است که جز مفهوم زبان و مفهوم نشانه، مفهوم دیگری نمی‌شناسد؛ اما اگر به گفتار فکر کنیم و نه به زبان، مسئله جابه‌جا می‌شود، دیدگاه و نتیجه نیز تغییر می‌کند. همه‌ی این‌ها را در گفته‌ای بسیار ساده می‌توان خلاصه کرد: هویت را در برابر غیریت قرار ندهیم، زبانی را در برابر زبان دیگر قرار ندهیم، بلکه گوش بسپاریم به تأثیری که متن بر زبان خود می‌گذارد، تأثیری که فقط متن است که بر زبان می‌گذارد.
اروپا فرهنگ لانگاژ خود را بر پایه‌ی یونان بنا کرد. در همه‌ی لغت‌نامه‌های اروپایی هنوز افلاطون است که تفکر ریتم را شکل می‌دهد: تعریفی مبتنی بر وزن که ریتم را به وزن تقلیل می‌دهد، برخلاف نظر ارسطو که می‌گفت: «اوزان اجزای ریتم هستند». بازنمایی لانگاژ با نشانه را مدیون تفکر یونان باستانیم که با سلسله‌ی دوگانه‌انگاری‌هایش جهان‌شمول شد، تفکری که صرفاً مبتنی بر دوپارگی بود، تفکر صدا و معنا، شکل و محتوا، تفکری که نشانه را جایگاه سبک می‌داند، که نشانه را جایگاه هرمنوتیک می‌داند. اروپا یعنی نشانه؛ در این فرهنگ، نشانه نه یکی از تصورات ممکن از لانگاژ، بلکه سرشت و حقیقت لانگاژ تلقی می‌شود. اما از دیدگاه دیگری (و به قول سوسور ما درباره‌ی لانگاژ چیزی جز دیدگاه نداریم)، دیدگاه یک‌پارگی، یک‌پارگی بدن-لانگاژ، ریتم-نحو-عروض، یک‌پارگی معناشناسی متسلسل، نشانه فقط یکی از تصورات ممکن است، تصوری که یک‌پارگی را از نظر پنهان می‌کند و نمی‌گذارد به آن بیندیشیم.
بنابراین نمی‌گذارد آن را ترجمه کنیم، زیرا هر ترجمه‌ای مستلزم تصوری از لانگاژ است؛ چون آن تصوری که قرن‌هاست حرف اول را می‌زند (به حدی که تنها تصوری است که از لحاظ فرهنگی برای ما مأنوس است و دانش علوم لانگاژ که تماماً در دل نشانه جای دارد نیز به آن استحکام می‌بخشد) تصور نشانه است، پس ترجمه‌ی متعارف ترجمه‌ی نشانه است. اما به محض آنکه تفکر چیزی را ابداع می‌کند، شعر، اثر ادبی، اثر فلسفی (که البته با گفتار درباره‌ی شعر و اثر ادبی و اثر فلسفی تفاوت دارد)، آن اثر دیدگاه یک‌پارگی را به کرسی می‌نشاند، زیرا اثر تحول یک شکل لانگاژ به‌واسطه‌ی یک شکل زندگی و تحول یک شکل زندگی به‌واسطه‌ی یک شکل لانگاژ است؛ پس ترجمه بر اساس نشانه در بخشی از وجود خود ناترجمه است، امحاگر است؛ بنابراین، وظیفه و دشواری پیش روی ما تغییر دادن تصور موجود از لانگاژ است، نقد کردن نشانه با توسل به شعر است.
در اروپایی که سنتاً نقطه آغازین آن را جفت آتن و اورشلیم می‌دانیم (آتن: فلسفه و علم، اورشلیم: امر دینی که خود دوپاره شده است، یونانی، عبری)، طرفه آن است که همان انبوه بودن سنت‌های آکادمیک به این سنت‌ها امکان می‌دهد پنهان کنند که ظرفیت تحول کلیشه‌های فرهنگی را پنهان می‌کنند، ظرفیتی که در سامان ریتم آیه‌های کتاب مقدس حضور دارد بی‌آنکه کسی به آن گوش دهد؛ زیرا این سامان، سامان یک‌پارگی در لانگاژ است و گوش فرا دادن به آن ترجمه-نشانه را به ترجمه-شعر تکامل می‌دهد.
این وظیفه‌ای است که امروز پیش روی ما قرار دارد، وظیفه‌ی فکر کردن و عمل کردن در تاریخ تفکر اروپا از لانگاژ، فکر کردن به آنچه اروپا را ساخت و درعین‌حال از هم پاشاند.
مثالی زیبا در این زمینه، گفته‌ی باختین در کتابش درباره‌ی رابله است، در خصوص ترجمه‌ی لیوبیموف از رابله در سال ۱۹۶۱، هرچند تحلیل نشده است. دوست دارم این جملات را نقل کنم: «می‌توان گفت که خواننده‌ی روسی نخستین بار است که رابله را می‌خواند، نخستین بار است که صدای خنده‌اش را می‌شنود، اگرچه رابله از قرن هجدهم به روسی ترجمه شده بود، آن ترجمه‌ها فقط چکیده‌هایی جدا جدا بود و هیچ مترجمی به برگردان تازگی و غنای زبان و سبک رابله حتی اندکی نایل نشده بود. این کاری به‌غایت دشوار می‌نمود تا آنجا که گفتند رابله ترجمه‌ناپذیر است [...] به همین دلیل است که در میان بزرگان ادبیات جهان، رابله تنها کسی بود که وارد فرهنگ روسی شده بود، که این فرهنگ آن را در وجود خود جذب نکرده بود (آنچنانکه شکسپیر، سروانتس و دیگران را کرد). این نقیصه‌ای بزرگ بود، زیرا رابله باب عالم عظیم فرهنگ هزل‌آمیز عامیانه را بر ما می‌گشاید. اکنون به لطف ترجمه‌ی تحسین‌برانگیز لیوبیموف که به طرزی چشمگیر با اصل مطابق است، می‌توان گفت که رابله شروع کرده است به روسی سخن گوید، با همان لحن خودمانی‌اش، با همان گستاخی تقلیدناپذیرش، با همان ذوق پایان‌ناپذیر و عمیقش در هزل. درباره‌ی اهمیت این رخداد هر‌چه بگوییم زیاده نگفته‌ایم.» [۱]
من این مثال را به دلیل ارزش تمثیلی‌اش آوردم، تمثیل جنگ شعر علیه نشانه. ماندلشتام می‌گفت در شعر همیشه جنگ است و پیش از هر جنگی، جنگ زبان که جنگ ترجمه نیز از همان نشئت می‌گیرد. نه فقط در آیه‌های کتاب مقدس، همیشه پای نشانه و شعر در میان است، پای جنگشان.
در وضعیت فعلی، نخستین چیزی که مشاهده می‌کنیم آن است که فرمانروایی نشانه مشکلاتی در پی دارد که همه‌ی آن‌ها به‌یک‌سان موضوع تفکر قرار نگرفته‌اند.
ترجمه را گذر از یک زبان به زبان دیگر تعریف می‌کنند، تعریفی ابتدایی، تعریف سلیم عقلانی؛ بدون ترجمه همه‌ی فرهنگ‌ها در خود فرو می‌رفتند. اما ترجمه-زبان فراموش می‌کند که ترجمه فقط ترجمه‌ی گفتار است. وقتی در چارچوب زبان می‌اندیشیم، هدفمان گذر از یک غیریت به هویت خودمان است و غیریت و هویت را در مقابل هم قرار می‌دهیم، درحالیکه شعر و هنر نشان می‌دهند که هویت فقط به‌واسطه‌ی غیریت پدید می‌آید، پس باید پیامشان را به گوش رساند.
ترجمه-نشانه آنچه را که ترجمه باید به گوش برساند محو می‌کند. اروپا در این میان وضعیتی خاص دارد، زیرا تنها قاره فرهنگی‌ای است که به جز متخصصان، دیگران متون بنیان‌گذار فرهنگ خود را فقط از طریق ترجمه‌ی (یونانی باستان، عبری کتاب مقدس) می‌شناسند.
بی‌فرهنگیِ برنامه‌ریزی‌شده به دست فرهنگ مسیحی را نیز در این میان از یاد نبریم که سبب شده است تعداد کسانی که نمی‌دانند کتاب مقدس به چه زبانی نوشته شده است بی‌شمار باشد، کسانی که تصور می‌کنند کتاب مقدس به آرامی یا یونانی نوشته شده است (فقط چند قطعه به زبان آرامی است).
پس این ترجمه و فراموش کردن کاری که ترجمه باید انجام دهد اروپا را بنیاد نهاده است. نقطه‌ی عزیمت، نقطه‌ی شروع دوباره‌ی تفکر این فراموشی است و آنچه را که این فراموشی پنهان می‌کند. این فراموشی شعر را پنهان می‌کند و فراموشی شعر، تفکر سوژه را پنهان می‌کند، پنهان می‌کند که سوژه مسئله‌ی اخلاقیات است، که شعر کنشی اخلاقی است و اگر شعر کنشی اخلاقی است در این معنا که سوژه‌ها را تغییر می‌دهد و بدون آن شعر نیست بلکه شعربافی است، پس شعر یک کنش سیاسی نیز هست (مثل مایاکوفسکی که در شوروی‌ای که شعر عاشقانه را انحطاط بورژوایی می‌دانست، شعر عاشقانه می‌گفت). شعر کنشی سیاسی هم هست زیرا سوژه عمیقاً اجتماعی و بنابراین تماماً سیاسی است.
آنچه در میان است کلیت تصوریست که از لانگاژ داریم برای همه‌ی جامعه، زیرا دوپارگی درونیِ نشانه در دوپارگی تصوراتی که از مناسبات میان فرد و جامعه داریم تداوم می‌یابد و نظریه‌ی لانگاژ یعنی تعامل لانگاژ-شعر-اخلاقیات-سیاست، نشان می‌دهد که هر جامعه‌ای به تصوری که از لانگاژ دارد وابسته است، همان‌طور که هر تصوری از لانگاژ (چه عیان کند و چه پنهان) حامل تصورش از جامعه است.
آنچه در میان است، آنچه بیش از همه در مخاطره است، سوژه است. در اینجا هم مثالی را می‌توان ذکر کرد که حکم تمثیل را دارد، گفته‌ی ماندلشتام در ۱۹۲۰ در سرآغاز نوشته‌اش «دولت و ریتم»؛ زیرا او در اینجا در جایگاه شاعر است که سخن می‌گوید، بر اساس آگاهی به مسئله‌ی سوژه به‌واسطه‌ی شاعر بودنش.
ماندلشتام می‌نویسد: «با سازمان دادن به جامعه، با ارتقا دادن آن از وضعیت هرج‌ومرج به بنای یک موجود سازمان‌یافته، فراموش می‌کنیم که شخص است که باید پیش از هر چیز سامان یابد. انسان ریخت‌نایافته، بی‌شکل، شخص سامان‌نایافته بزرگ‌ترین دشمن جامعه است. در عمق همه‌ی آموزش ما آن‌گونه که دولت جوان ما در قالب کمیساریای آموزش خلق برداشت می‌کند، سامان دادن به شخص است. آموزش اجتماعی سنتز انسان و جامعه را در جمع فراهم می‌آورد. جمع هنوز وجود ندارد، باید زاده شود. جمع‌گرایی پیش از جمع آمده است. اگر آموزش اجتماعی به یاری آن نشتابد، خطری که ما را تهدید می‌کند آن است که بدون وجود جمع، جمع‌گرا باشیم.» [۲]
لازم می‌دانستم این اخطار شاعر را نقل کنم، زیرا مسئله‌ای مهم را مطرح می‌کند، مسئله‌ای شاعرانه-اخلاقی-سیاسی، اگرچه حرفی از ترجمه به میان نمی‌آورد، اما پای ترجمه نیز در این پیش‌شرط گیر است، همان‌طور که پای اروپا، بسی بعدتر از سال‌های ۱۹۲۰ و مارکسیسم دولتی. مسئله‌ای که ماندلشتام مطرح می‌کند مسئله‌ی منازعه‌ی دائمی میان واقع‌گرایی ذوات، ذات ساختن از چیزها و نام‌گرایی افراد، نام‌گرایی آثار است. سرتاپای تفکر اروپایی درگیر این مسئله است، این مسئله کلیتی انسان‌شناختی است، مقوم اروپاست، به همان حد که تصور خاصی از لانگاژ مقومِ فرهنگ اروپاست؛ بنابراین، این مسئله بر تفکر و عمل شاعر و عمل ترجمه تأثیر دارد.
اروپا و ترجمه را باید در رابطه با یکدیگر موضوع تفکر دوباره قرار داد. بعداً خواهیم دید که ترجمه از اروپا چه ساخته است.
باید ترجمه را دیگر صرفاً فعالیتی در جهت انتقال معنا نبینیم، بلکه آن را انکشاف نظریه‌ی لانگاژی ببینیم که در کُنش ترجمه مضمر است و مورد تفکر قرار نگرفته است؛ نظریه‌ی لانگاژ در معنای تعاملی میان لانگاژ-شعر-اخلاق-سیاست، چیزی که زبان‌شناسی (حتی با نام جدید «علم لانگاژ») کوچک‌ترین تصوری از آن ندارد، فیلسوفان هم ندارند، ادیبان از آن هم کمتر.
بنابراین برای آنکه اخلاق و سیاست را در پیوند با هم از طریق شعر مورد تفکر قرار دهیم، نظریه‌ی لانگاژ امری ضروری است، ضروری نیز برای تفکر درباره‌ی اروپا، تفکر درباره‌ی اروپا از طریق شعر -اگرچه این گفته به چشم کوچک‌اندیشانِ سیاست دیوانگی بنماید-؛ برای آنکه به سوژه از طریق کثرت بیندیشیم و به کثرت از طریق سوژه، برای آنکه درباره‌ی اروپا به‌منزله‌ی جایگاه این تفکر فکر کنیم.
به‌این‌ترتیب، مقابله با انهدام کثرت زبان‌ها، مقابله با تقلیل دادن زبان به ارتباطات، که بستر جهان‌شمول شدن زبان انگلیسی است، بخشی از نظریه‌ی لانگاژ است. برای دفاع از زبان‌ها لازم نیست از زبان‌ها، از هر زبان خاص دفاع کنیم، باید ابتداً از نظریه‌ی انتقادی لانگاژ دفاع کنیم.
این امر مستلزم تفکری است که به تاریخیت عمیق ارزش‌ها اعتقاد دارد، به تاریخمند کردن عمیق ارزش‌ها، انسان‌گرایی‌ای عمیقاً تاریخی. کالم بنونیست را به یاد آوریم: «لانگاژ پیش از آنکه به کار برقراری ارتباط بیاید، به کار زندگی کردن می‌آید.» [۳]
تاریخیت عمیق زندگی هر فرد در و از طریق زبانش است؛ پس باید فکر کنیم که سخن گفتن یک کنش اخلاقی است و زبان‌ها در وهله‌ی اول ابزار ارتباطات نیستند، بلکه پیش از هر چیز ابزار و شیوه‌ی زندگی کردن هستند.
پانوشتها:
[۱].MikhaïlBakhtine,L'OEuvre de François Rabelais et la culture populaire au MoyenÂge et sous la Renaissance,Gallimard,۱۹۷۰,p.۱۴۷.
هر اخلاقِ ترجمه در وهله‌ی نخست مستلزم یک اخلاق لانگاژ (زبان-گفتار) است و هر اخلاق زبان مستلزم نظریهای درباره‌ی کلیت لانگاژ است، نظریهای انتقادی در معنای مورد نظر هورکهایمر که در نقطه‌ی مقابل نظریه‌های موضعی قرار دارد.
تفکر درباره‌ی لانگاژ بدون بوطیقا آکادمیسم محض است؛ اندیشیدن درباره‌ی سیاست باید با و از طریق بوطیقا و برای تحقق بوطیقای جامعه صورت گیرد. تفکر بدون بوطیقا به معنای آن است که همچون آکادمیسین‌ها دوگانگی مستتر در نشانه را حفظ کنیم، نشانه با همه‌ی گرایشاتی که در آن نهفته است: دوگانگی ظاهرِ عبارت و روح عبارت، دوگانگی هویت و غیریت، دوگانگی‌ای که امر الهی-سیاسی نیز تقویت‌کننده‌ی آن است؛ و این فکرفریبی‌هایی که در زمینه‌ی ترجمه عبارتند از مفاهیم وفاداری و دقت (وفادار به چه، به زبان؟ کدام زبان؟) اما زبان لانگاژ نیست، نباید این دو را با هم مشتبه کرد.
اگر وقتی درباره‌ی اخلاق می‌اندیشیم به لانگاژ نیندیشیم، ناروشنی خصلت بارزِ اندیشه‌ی ما خواهد شد، به خصوص به محض آنکه سخن از شعر در میان باشد؛ این همان چیزی است که مثلاً در اخلاقیات لویناس می‌بینیم و به‌زعم من سبب می‌شود این‌چنین در برابر نفوذ هایدگر رخنه‌پذیر باشد، در برابر این ذات ساختن تعمیم‌یافته از زبان، شعر و فرهنگ ژرمنی که کلیت ترجمه را در چارچوب فهم قرار می‌دهد، کاری که بعضی دیگر مانند ریکور آن را تکرار می‌کنند.
من اخلاق را مسئولیت اجتماعی تعریف نمی‌کنم، اخلاق در چشم من جست‌وجویی است که سوژه در پیش می‌گیرد، سوژه‌ای که تلاش می‌کند با فعالیتش خود را سوژه کند، اما در این فعالیت سوژه کسی است که دیگری به‌واسطه‌ی او سوژه می‌شود؛ در این معنا، این سوژه که موجودی صاحب‌لانگاژ است، هم وجودی اخلاقی است و هم شاعرانه و اخلاق و بوطیقا در وجودش جدایی‌ناپذیرند. به دلیل این هم‌بستگی اخلاق و بوطیقا است که اخلاق لانگاژ به همه‌ی موجودات صاحب‌لانگاژ (شهروندان بشریت) مرتبط است؛ ازهمین‌روست که اخلاق امری سیاسی است.
بوطیقا یک اخلاق هم هست، زیرا شعر کنشی اخلاقی است؛ چراکه سوژه را متحول می‌کند، آنکس را که می‌نویسد و آنکس را که می‌خواند، به همین واسطه همه‌ی سوژه‌های دیگر را نیز متحول می‌کند، از سوژه‌ی فلسفی گرفته تا سوژه‌ی فرویدی.
در موضوعات لانگاژ، ادبیات و ادبیات‌ها و در نتیجه در موضوعات ترجمه، بر هم زدن و در هم شکستن نظراتِ متعارف ضرورتی مبرم دارد. ضرورتِ مبرم دارد که دست‌کم بی‌آنکه دچار توهم شویم دستاندرکار فعالیتی شویم که رمی د گورمن (Rémy de Gourmont) آن را از هم پاشاندن تصورات می‌نامید، تصوراتی که تا این حد به هم پیوسته و تداعی‌کننده‌ی یکدیگرند و آن‌چنان در جای خود استقرار یافته‌اند که قطعی و مطلق شده‌اند؛ یعنی دیگر تکان نمی‌خورند: با حفظ قدرت‌هایشان به جای جست‌وجوی تفکر نشسته‌اند؛ قدرت‌های اجتماعی‌شان. {با حفظ قدرت‌های اجتماعی‌شان به جای جست‌وجوی تفکر نشسته‌اند. }
برای به عمل درآوردن نوعی اخلاق تفکر است که من برنامه‌ای در چند نکته پیشنهاد می‌کنم: تلاش در جهت بازشناختن این امر که وقتی زبان و لانگاژ، زبان و فرهنگ، زبان و ادبیات و زبان و گفتار را با هم مشتبه می‌کنیم متوجه نیستیم چه می‌گوییم و وقتی فکر می‌کنیم ترجمه یعنی ترجمه‌ی زبان با مفاهیم زبانِ صرف، متوجه نیستیم چه می‌گوییم؛ و تلاش در جهت بازشناختن این امر که تفکر زبان، تفکر نشانه است، تفکر دوپارگی، تفکر تقلیل دادن امور به دو قطب، تفکر دو قطب انگار نمی‌تواند به یک‌پارگی جسم-لانگاژ، هیجان-مفهوم و یک‌پارگی لانگاژ-شعر-خالق-سیاست فکر کند، یک‌پارگی‌ای که سبب می‌شود هریک از این چهار‌تا هر سه‌تای دیگر را متحول کند. به‌این‌ترتیب، هویت در مقابل غیریت قرار نمی‌گیرد، بلکه صرفاً به‌واسطه‌ی غیریت است که پدید می‌آید، امری است که خود تاریخیتش را ابداع می‌کند.
این درست همان چیزی است که سبب می‌شود ترجمه کردن برای تفکر درباره‌ی لانگاژ، اخلاق و سیاست امری ضروری باشد، منتها به شرط تفکر درباره‌ی شعر، به شرط ترجمه‌ی شعر، به شرط ترجمه‌ی نیرو، نه فقط ترجمه‌ی معنا.
آرمانی بودن این پروژه، آرمانی بودن نفس اندیشیدن به چنین تعاملی، طنز را ضروری می‌سازد، طنز برای مخالفت با آن شبه‌جدیتی که قطعیت‌ها را با حرکت تفکر مشتبه می‌کند. آرمانی بودنِ این پروژه نقد را هم ضروری می‌سازد، یعنی بررسی عملکردها و تاریخیت ها را.
بُعد هزل‌آمیز تفکر رابطه‌ی میان زبان و شعر را واژگون می‌کند و نشان می‌دهد که این عبری نیست که کتاب مقدس را ساخته، کتاب مقدس است که عبری را ساخته است و این زبان عربی نیست که زبان عربی را ساخته، قرآن است که زبان عربی را زبان عربی کرده است -فقط از باب مثال-؛ اوج بدبختی آن است که خودِ امر دینی معبد آکادمیسم است.
مسلماً نه فقط این، شواهد بی‌شمارند و برجسته؛ تا حدی همین امر است که مثال‌هایی را که در این کتاب می‌آیند موجه می‌سازد.
برای تلاش در جهت چیزی که می‌توان آن را یک اخلاق ترجمه نامید، اخلاقی که در چارچوب چیزی قرار می‌گیرد که من آن را اخلاق لانگاژ می‌دانم، در چارچوب نظریهای عام درباره‌ی لانگاژ و بی‌هیچ ادعایی نسبت به جامعیت این بحث، باید به آنچه تاکنون در این زمینه گفته‌شده نگاه کنیم. همه‌ی تجربه‌ی من در مطالعات ترجمه نشان می‌دهند که نفسِ تصور اخلاق ترجمه معمولاً پنهان است، جایگزین آن: اصول اخلاقی متعارف که ترجمه بر اساس تکلیف‌شناسی حرفه‌ای، آن را تعلیم می‌دهد: وفاداری، محو شدن مترجم. اما تکلیف‌شناسی حرفه‌ای که شرط اولیه و ضروری است، کافی نیست.
نشانه در ساختار خود، سلسله‌ی دوتایی‌هاست؛ تضاد، جدایی. می‌دانیم که نشانه جسد است، همان صفتی که هومبولت به دستور زبان‌ها و لغت‌نامه‌ها می‌داد. اما مشخصه‌‌ی نشانه بیش از هر چیز رابطه‌ای است که این دو جزء را به هم پیوند می‌دهد، خود این رابطه هم دو خصیصه دارد؛ نخست، این دو جزء یک تمامیت را تشکیل می‌دهند، آنچنانکه یک به اضافه‌ی یک یعنی تمام، به‌طوری‌که نشانه‌ی تمامیت است، درحالیکه لانگاژ امری نامحدود است؛ بنا بر قول مشهور هومبولت، «استفاده‌ی نامحدود از وسایل محدود». اما رابطه‌ی میان این دو جزء نشانه چنان است که نشانه از دو جزء برابر تشکیل نشده است، این رابطه چنان است که یکی از دو جزء همیشه همان یکی جزء دیگر را می‌پوشاند و محو می‌کند و از آن جزء دیگر چیزی جز وجودی بالقوه باقی نمی‌ماند.
همیشه دال است که هم پنهانش می‌کنند و هم نگهش می‌دارند و در نتیجه، مدلول همه‌ی جا را اشغال می‌کند؛ چیزی که ترجمه آشکار می‌کند دقیقاً همین امر است. نتیجه‌ی بی‌درنگ این گفته آن است که ترجمه به جای نقش خادمانه‌ای که سنتاً برای آن قائلند، در بازنمایی و تصور ما از لانگاژ و در فعالیت‌های لانگاژ نقشی درجه‌‌اول می‌یابد.
خصیصه‌ی دیگر نشانه آن است که کلیتی از پارادایم‌هاست که همه‌ی جامعه را در بر می‌گیرد، درحالیکه در نگاه سنتی، نظریه‌ی نشانه فقط یک الگوی زبان‌شناسی است، زیرا این نگاه مقولات خِرد را نامتجانس می‌داند؛ اعتقاد به نامتجانس بودن مقولات خِرد، خود معلول نشانه است و سبب می‌شود که لانگاژ از لحاظ فنی، کار زبان‌شناسان باشد، ادبیات کار ادیبان و فلسفه کار متخصصان فلسفه که خودش باز تخصص‌هایی دارد: اخلاق، زیباشناسی، معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی سیاسی...
خلاصه، رشته‌های دانشگاهی ما نظریه‌های موضعی‌اند، نظریه‌هایی که به پیروی از هورکهایمر و مکتب فرانکفورت، می‌توان نظریه‌های سنتی نامیدشان و نظریه‌ی انتقادی به‌منزله نظریهای که کلیت را در بر می‌گیرد با آن در تعارض است.
دقیقاً از همین دیدگاه است که من می‌گویم بدون نظریه‌ی لانگاژ، نظریه‌ی انتقادی وجود ندارد. نتیجه‌ی بی‌درنگ این گفته آن است که مکتب فرانکفورت هم در چارچوب سنت باقی مانده است، چون نظریه‌ی لانگاژ نیست، نظریه‌ی لانگاژ ندارد؛ زیرا وظیفه‌ی نظریه‌ی انتقادی لانگاژ تفکر درباره‌ی تعامل (Wechselwirkung، این هم کلمه‌ای دیگر از هومبولت) میان لانگاژ، شعر، اخلاق و سیاست است، تفکری که سبب می‌شود قلمرو بوطیقا بسی فراتر از بازشناختن کار ادبیات به گستره‌ی جامعه باشد.
نشانه مجموعه‌ای منسجم است، مجموعه‌ای از شش پارادایم، آن هم در آنِ واحد:
(۱) الگوی زبان‌شناختی و بر اساس این الگو، (۲) الگویی انسان‌شناختی: تقسیم جان و جسم، ظاهرِ عبارت و روح عبارت، صدا و نوشته.
(۳) الگویی فلسفی: تقسیم-تضاد میان الفاظ و اشیا و مسئله‌ی واقع‌گرایی و نام‌گرایی که فرهنگ ما آن را به منطق و به قرون‌وسطی منحصر کرده است، اما جای آن دارد که آن را از ویترین قرون‌‌وسطایی و منطقی‌اش بیرون آوریم و وارد پهنه‌ی اخلاق و سیاست کنیم.
(۴) الگویی الهیاتی که مثل آن چند الگوی دیگر همه‌شمول نیست، بلکه الگویی فرهنگی که جهانی شده است: جدایی عهد عتیق و عهد جدید.
(۵) الگویی اجتماعی، جفت متعارض فرد و جامعه، که در آن امر فردی یا به‌واسطه‌ی امر فرهنگی و در امر فرهنگی محو شده است، یا در نگاه جامعه‌شناسان و انسان‌شناسانی مثل لویی دومن (Louis Dumont) به دلیل فردمحوری و لذت‌طلبی با امر فرهنگی در منازعه و حتی ویرانگر امر اجتماعی است.
(۶) و بالاخره الگوی سیاسی که اقلیت و اکثریت را در مقابل هم قرار می‌دهد و آن را معضل حل‌ناشدنی دموکراسی می‌داند.
کلیت این مجموعه است که نشانه را می‌سازد و رابطه‌ی قدیمی میان زبان مبدأ و زبان مقصد بازتولید همین کلیت است.
بر اساس این رابطه‌ی قدیمی، توجه به زبان مبدأ توجه به صورت است، همان ترجمه‌ی تحت‌اللفظی، ترجمه‌ای که تصور می‌رود مناسب شعر است؛ انگار واحد شعر کلمه است، درحالیکه کلمه واحد زبان است نه واحد شعر. اما ترجمه‌ی رایج، ترجمه‌ی مصلحت‌گرا، اساساً معطوف است به زبان مقصد، به جانب محتوا؛ این همان جفتی است که یک سر آن وفاداری به زبان مبدأ و سر دیگر آن وفاداری به زبان مقصد است و تبعات آن را می‌شناسیم: وفاداری به زبان مقصد یعنی محو شدن مترجم و شفافیت متن؛ زیرا هدف آن است که تفاوت‌های زبانی، تاریخی و فرهنگی با متن اصلی ناپدید شود؛ انگار متن در و برای زبان مقصد نوشته شده است، امری که به‌خوبی نشان می‌دهد که در زمینه‌ی ترجمه‌ی متون دینی هم ترجمه‌ی رایج دنبال جلب مشتری است.
مسئله‌ی نظری مسلماً آن نیست که منکر وجود زبان مبدأ و مقصد در ترجمه شویم، بلکه مسئله آن است که طرح اینچنینی مسئله کاری باطل است، زیرا بر دیدگاهی استوار است که جز مفهوم زبان و مفهوم نشانه، مفهوم دیگری نمی‌شناسد؛ اما اگر به گفتار فکر کنیم و نه به زبان، مسئله جابه‌جا می‌شود، دیدگاه و نتیجه نیز تغییر می‌کند. همه‌ی این‌ها را در گفته‌ای بسیار ساده می‌توان خلاصه کرد: هویت را در برابر غیریت قرار ندهیم، زبانی را در برابر زبان دیگر قرار ندهیم، بلکه گوش بسپاریم به تأثیری که متن بر زبان خود می‌گذارد، تأثیری که فقط متن است که بر زبان می‌گذارد.
اروپا فرهنگ لانگاژ خود را بر پایه‌ی یونان بنا کرد. در همه‌ی لغت‌نامه‌های اروپایی هنوز افلاطون است که تفکر ریتم را شکل می‌دهد: تعریفی مبتنی بر وزن که ریتم را به وزن تقلیل می‌دهد، برخلاف نظر ارسطو که می‌گفت: «اوزان اجزای ریتم هستند». بازنمایی لانگاژ با نشانه را مدیون تفکر یونان باستانیم که با سلسله‌ی دوگانه‌انگاری‌هایش جهان‌شمول شد، تفکری که صرفاً مبتنی بر دوپارگی بود، تفکر صدا و معنا، شکل و محتوا، تفکری که نشانه را جایگاه سبک می‌داند، که نشانه را جایگاه هرمنوتیک می‌داند. اروپا یعنی نشانه؛ در این فرهنگ، نشانه نه یکی از تصورات ممکن از لانگاژ، بلکه سرشت و حقیقت لانگاژ تلقی می‌شود. اما از دیدگاه دیگری (و به قول سوسور ما درباره‌ی لانگاژ چیزی جز دیدگاه نداریم)، دیدگاه یک‌پارگی، یک‌پارگی بدن-لانگاژ، ریتم-نحو-عروض، یک‌پارگی معناشناسی متسلسل، نشانه فقط یکی از تصورات ممکن است، تصوری که یک‌پارگی را از نظر پنهان می‌کند و نمی‌گذارد به آن بیندیشیم.
بنابراین نمی‌گذارد آن را ترجمه کنیم، زیرا هر ترجمه‌ای مستلزم تصوری از لانگاژ است؛ چون آن تصوری که قرن‌هاست حرف اول را می‌زند (به حدی که تنها تصوری است که از لحاظ فرهنگی برای ما مأنوس است و دانش علوم لانگاژ که تماماً در دل نشانه جای دارد نیز به آن استحکام می‌بخشد) تصور نشانه است، پس ترجمه‌ی متعارف ترجمه‌ی نشانه است. اما به محض آنکه تفکر چیزی را ابداع می‌کند، شعر، اثر ادبی، اثر فلسفی (که البته با گفتار درباره‌ی شعر و اثر ادبی و اثر فلسفی تفاوت دارد)، آن اثر دیدگاه یک‌پارگی را به کرسی می‌نشاند، زیرا اثر تحول یک شکل لانگاژ به‌واسطه‌ی یک شکل زندگی و تحول یک شکل زندگی به‌واسطه‌ی یک شکل لانگاژ است؛ پس ترجمه بر اساس نشانه در بخشی از وجود خود ناترجمه است، امحاگر است؛ بنابراین، وظیفه و دشواری پیش روی ما تغییر دادن تصور موجود از لانگاژ است، نقد کردن نشانه با توسل به شعر است.
در اروپایی که سنتاً نقطه آغازین آن را جفت آتن و اورشلیم می‌دانیم (آتن: فلسفه و علم، اورشلیم: امر دینی که خود دوپاره شده است، یونانی، عبری)، طرفه آن است که همان انبوه بودن سنت‌های آکادمیک به این سنت‌ها امکان می‌دهد پنهان کنند که ظرفیت تحول کلیشه‌های فرهنگی را پنهان می‌کنند، ظرفیتی که در سامان ریتم آیه‌های کتاب مقدس حضور دارد بی‌آنکه کسی به آن گوش دهد؛ زیرا این سامان، سامان یک‌پارگی در لانگاژ است و گوش فرا دادن به آن ترجمه-نشانه را به ترجمه-شعر تکامل می‌دهد.
این وظیفه‌ای است که امروز پیش روی ما قرار دارد، وظیفه‌ی فکر کردن و عمل کردن در تاریخ تفکر اروپا از لانگاژ، فکر کردن به آنچه اروپا را ساخت و درعین‌حال از هم پاشاند.
مثالی زیبا در این زمینه، گفته‌ی باختین در کتابش درباره‌ی رابله است، در خصوص ترجمه‌ی لیوبیموف از رابله در سال ۱۹۶۱، هرچند تحلیل نشده است. دوست دارم این جملات را نقل کنم: «می‌توان گفت که خواننده‌ی روسی نخستین بار است که رابله را می‌خواند، نخستین بار است که صدای خنده‌اش را می‌شنود، اگرچه رابله از قرن هجدهم به روسی ترجمه شده بود، آن ترجمه‌ها فقط چکیده‌هایی جدا جدا بود و هیچ مترجمی به برگردان تازگی و غنای زبان و سبک رابله حتی اندکی نایل نشده بود. این کاری به‌غایت دشوار می‌نمود تا آنجا که گفتند رابله ترجمه‌ناپذیر است [...] به همین دلیل است که در میان بزرگان ادبیات جهان، رابله تنها کسی بود که وارد فرهنگ روسی شده بود، که این فرهنگ آن را در وجود خود جذب نکرده بود (آنچنانکه شکسپیر، سروانتس و دیگران را کرد). این نقیصه‌ای بزرگ بود، زیرا رابله باب عالم عظیم فرهنگ هزل‌آمیز عامیانه را بر ما می‌گشاید. اکنون به لطف ترجمه‌ی تحسین‌برانگیز لیوبیموف که به طرزی چشمگیر با اصل مطابق است، می‌توان گفت که رابله شروع کرده است به روسی سخن گوید، با همان لحن خودمانی‌اش، با همان گستاخی تقلیدناپذیرش، با همان ذوق پایان‌ناپذیر و عمیقش در هزل. درباره‌ی اهمیت این رخداد هر‌چه بگوییم زیاده نگفته‌ایم.» [۱]
من این مثال را به دلیل ارزش تمثیلی‌اش آوردم، تمثیل جنگ شعر علیه نشانه. ماندلشتام می‌گفت در شعر همیشه جنگ است و پیش از هر جنگی، جنگ زبان که جنگ ترجمه نیز از همان نشئت می‌گیرد. نه فقط در آیه‌های کتاب مقدس، همیشه پای نشانه و شعر در میان است، پای جنگشان.
در وضعیت فعلی، نخستین چیزی که مشاهده می‌کنیم آن است که فرمانروایی نشانه مشکلاتی در پی دارد که همه‌ی آن‌ها به‌یک‌سان موضوع تفکر قرار نگرفته‌اند.
ترجمه را گذر از یک زبان به زبان دیگر تعریف می‌کنند، تعریفی ابتدایی، تعریف سلیم عقلانی؛ بدون ترجمه همه‌ی فرهنگ‌ها در خود فرو می‌رفتند. اما ترجمه-زبان فراموش می‌کند که ترجمه فقط ترجمه‌ی گفتار است. وقتی در چارچوب زبان می‌اندیشیم، هدفمان گذر از یک غیریت به هویت خودمان است و غیریت و هویت را در مقابل هم قرار می‌دهیم، درحالیکه شعر و هنر نشان می‌دهند که هویت فقط به‌واسطه‌ی غیریت پدید می‌آید، پس باید پیامشان را به گوش رساند.
ترجمه-نشانه آنچه را که ترجمه باید به گوش برساند محو می‌کند. اروپا در این میان وضعیتی خاص دارد، زیرا تنها قاره فرهنگی‌ای است که به جز متخصصان، دیگران متون بنیان‌گذار فرهنگ خود را فقط از طریق ترجمه‌ی (یونانی باستان، عبری کتاب مقدس) می‌شناسند.
بی‌فرهنگیِ برنامه‌ریزی‌شده به دست فرهنگ مسیحی را نیز در این میان از یاد نبریم که سبب شده است تعداد کسانی که نمی‌دانند کتاب مقدس به چه زبانی نوشته شده است بی‌شمار باشد، کسانی که تصور می‌کنند کتاب مقدس به آرامی یا یونانی نوشته شده است (فقط چند قطعه به زبان آرامی است).
پس این ترجمه و فراموش کردن کاری که ترجمه باید انجام دهد اروپا را بنیاد نهاده است. نقطه‌ی عزیمت، نقطه‌ی شروع دوباره‌ی تفکر این فراموشی است و آنچه را که این فراموشی پنهان می‌کند. این فراموشی شعر را پنهان می‌کند و فراموشی شعر، تفکر سوژه را پنهان می‌کند، پنهان می‌کند که سوژه مسئله‌ی اخلاقیات است، که شعر کنشی اخلاقی است و اگر شعر کنشی اخلاقی است در این معنا که سوژه‌ها را تغییر می‌دهد و بدون آن شعر نیست بلکه شعربافی است، پس شعر یک کنش سیاسی نیز هست (مثل مایاکوفسکی که در شوروی‌ای که شعر عاشقانه را انحطاط بورژوایی می‌دانست، شعر عاشقانه می‌گفت). شعر کنشی سیاسی هم هست زیرا سوژه عمیقاً اجتماعی و بنابراین تماماً سیاسی است.
آنچه در میان است کلیت تصوریست که از لانگاژ داریم برای همه‌ی جامعه، زیرا دوپارگی درونیِ نشانه در دوپارگی تصوراتی که از مناسبات میان فرد و جامعه داریم تداوم می‌یابد و نظریه‌ی لانگاژ یعنی تعامل لانگاژ-شعر-اخلاقیات-سیاست، نشان می‌دهد که هر جامعه‌ای به تصوری که از لانگاژ دارد وابسته است، همان‌طور که هر تصوری از لانگاژ (چه عیان کند و چه پنهان) حامل تصورش از جامعه است.
آنچه در میان است، آنچه بیش از همه در مخاطره است، سوژه است. در اینجا هم مثالی را می‌توان ذکر کرد که حکم تمثیل را دارد، گفته‌ی ماندلشتام در ۱۹۲۰ در سرآغاز نوشته‌اش «دولت و ریتم»؛ زیرا او در اینجا در جایگاه شاعر است که سخن می‌گوید، بر اساس آگاهی به مسئله‌ی سوژه به‌واسطه‌ی شاعر بودنش.
ماندلشتام می‌نویسد: «با سازمان دادن به جامعه، با ارتقا دادن آن از وضعیت هرج‌ومرج به بنای یک موجود سازمان‌یافته، فراموش می‌کنیم که شخص است که باید پیش از هر چیز سامان یابد. انسان ریخت‌نایافته، بی‌شکل، شخص سامان‌نایافته بزرگ‌ترین دشمن جامعه است. در عمق همه‌ی آموزش ما آن‌گونه که دولت جوان ما در قالب کمیساریای آموزش خلق برداشت می‌کند، سامان دادن به شخص است. آموزش اجتماعی سنتز انسان و جامعه را در جمع فراهم می‌آورد. جمع هنوز وجود ندارد، باید زاده شود. جمع‌گرایی پیش از جمع آمده است. اگر آموزش اجتماعی به یاری آن نشتابد، خطری که ما را تهدید می‌کند آن است که بدون وجود جمع، جمع‌گرا باشیم.» [۲]
لازم می‌دانستم این اخطار شاعر را نقل کنم، زیرا مسئله‌ای مهم را مطرح می‌کند، مسئله‌ای شاعرانه-اخلاقی-سیاسی، اگرچه حرفی از ترجمه به میان نمی‌آورد، اما پای ترجمه نیز در این پیش‌شرط گیر است، همان‌طور که پای اروپا، بسی بعدتر از سال‌های ۱۹۲۰ و مارکسیسم دولتی. مسئله‌ای که ماندلشتام مطرح می‌کند مسئله‌ی منازعه‌ی دائمی میان واقع‌گرایی ذوات، ذات ساختن از چیزها و نام‌گرایی افراد، نام‌گرایی آثار است. سرتاپای تفکر اروپایی درگیر این مسئله است، این مسئله کلیتی انسان‌شناختی است، مقوم اروپاست، به همان حد که تصور خاصی از لانگاژ مقومِ فرهنگ اروپاست؛ بنابراین، این مسئله بر تفکر و عمل شاعر و عمل ترجمه تأثیر دارد.
اروپا و ترجمه را باید در رابطه با یکدیگر موضوع تفکر دوباره قرار داد. بعداً خواهیم دید که ترجمه از اروپا چه ساخته است.
باید ترجمه را دیگر صرفاً فعالیتی در جهت انتقال معنا نبینیم، بلکه آن را انکشاف نظریه‌ی لانگاژی ببینیم که در کُنش ترجمه مضمر است و مورد تفکر قرار نگرفته است؛ نظریه‌ی لانگاژ در معنای تعاملی میان لانگاژ-شعر-اخلاق-سیاست، چیزی که زبان‌شناسی (حتی با نام جدید «علم لانگاژ») کوچک‌ترین تصوری از آن ندارد، فیلسوفان هم ندارند، ادیبان از آن هم کمتر.
بنابراین برای آنکه اخلاق و سیاست را در پیوند با هم از طریق شعر مورد تفکر قرار دهیم، نظریه‌ی لانگاژ امری ضروری است، ضروری نیز برای تفکر درباره‌ی اروپا، تفکر درباره‌ی اروپا از طریق شعر -اگرچه این گفته به چشم کوچک‌اندیشانِ سیاست دیوانگی بنماید-؛ برای آنکه به سوژه از طریق کثرت بیندیشیم و به کثرت از طریق سوژه، برای آنکه درباره‌ی اروپا به‌منزله‌ی جایگاه این تفکر فکر کنیم.
به‌این‌ترتیب، مقابله با انهدام کثرت زبان‌ها، مقابله با تقلیل دادن زبان به ارتباطات، که بستر جهان‌شمول شدن زبان انگلیسی است، بخشی از نظریه‌ی لانگاژ است. برای دفاع از زبان‌ها لازم نیست از زبان‌ها، از هر زبان خاص دفاع کنیم، باید ابتداً از نظریه‌ی انتقادی لانگاژ دفاع کنیم.
این امر مستلزم تفکری است که به تاریخیت عمیق ارزش‌ها اعتقاد دارد، به تاریخمند کردن عمیق ارزش‌ها، انسان‌گرایی‌ای عمیقاً تاریخی. کالم بنونیست را به یاد آوریم: «لانگاژ پیش از آنکه به کار برقراری ارتباط بیاید، به کار زندگی کردن می‌آید.» [۳]
تاریخیت عمیق زندگی هر فرد در و از طریق زبانش است؛ پس باید فکر کنیم که سخن گفتن یک کنش اخلاقی است و زبان‌ها در وهله‌ی اول ابزار ارتباطات نیستند، بلکه پیش از هر چیز ابزار و شیوه‌ی زندگی کردن هستند.
پانوشتها:
[۱].MikhaïlBakhtine,L'OEuvre de François Rabelais et la culture populaire au MoyenÂge et sous la Renaissance,Gallimard,۱۹۷۰,p.۱۴۷.
[۲].Ossip Mandelstam,"Gossoudarstvoiritm"(L'État et le rythme),SobranieSotchinenij,Collected Works in three volumes,ed.byG.P.Struve and B.A Filipoff,vol.three,EssaysLetters,NewYork,Inter-Language Literary Associates,۱۹۶۹,p.۱۲۳.
من از متن روسی ترجمه کرده‌ام.
[۳]. Émile Benveniste,"la forme et le sens dans le langage"(۱۹۹۶) ,dans Problèmes de linguistique générale II,Gallimard,۱۹۷۴,p.۲۱۷.
[۲].Ossip Mandelstam,"Gossoudarstvoiritm"(L'État et le rythme),SobranieSotchinenij,Collected Works in three volumes,ed.byG.P.Struve and B.A Filipoff,vol.three,EssaysLetters,NewYork,Inter-Language Literary Associates,۱۹۶۹,p.۱۲۳.
من از متن روسی ترجمه کرده‌ام.
[۳]. Émile Benveniste,"la forme et le sens dans le langage"(۱۹۹۶) ,dans Problèmes de linguistique générale II,Gallimard,۱۹۷۴,p.۲۱۷.