سارا دهقان، تایماز افسری: تلاش این مقاله طرح این پرسش خواهد بود که آیا می‌توان از دل ایده‌ی رسالت مترجم بنیامین به نوعی سیاست برای ترجمه اندیشید؟ بدیهی است که این پرسش در متن رویدادهای عرصه‌ی ترجمه در ایران موضوعیت می‌یابد. به‌هرحال ممکن است طرح این مسئله قدری کلی یا دل‌بخواهی به نظر برسد، اما بی‌آنکه بخواهیم سرشت تجربی و آزمایشی این نوشته را کتمان کنیم، باید در نظر بگیریم که از جهتی طرح این مسئله چندان هم دل‌بخواهی نیست؛ چراکه در مسیر پرداختن به مفهوم ترجمه‌ی بنیامینی از خلال کتاب الهیات ترجمه -امید مهرگان- موضوعیت می‌یابد. نزدیک به هفت سال پیش مهرگان چاپ اول کتاب الهیات ترجمه را روانه‌ی بازار کتاب کرد و حال بعد از این سال‌ها به وضوح می‌توان دید که تفسیر او از مفهوم ترجمه‌ی تحت‌اللفظی و تلاش او برای بخشیدن صورتی انضمامی به این مفهوم و پیوند زدن ایده‌ی رسالت مترجم به درکی انضمامی و تاریخی از مقوله‌ی ترجمه -که آن زمان هنوز برای او «یگانه شکل حقیقی تفکر در زمانه‌ی ما»[۱] محسوب می‌شد- با وجود تمام شتاب‌زدگی‌ها و سردرگمی‌ها، باز هم یکی از مهم‌ترین متن‌های نظری به‌حساب می‌آید که در رابطه با ترجمه به چاپ رسیده است. الهیات ترجمه کتاب کوچکِ بلندپروازانه‌ای است که هر درخشش و هر سقوطش قابل تأمل است و می‌تواند مسائل مهمی را در رابطه با ترجمه و سیاست ترجمه برای ما آشکار کند.
مهرگان کتابش را با تز «تفکر/ ترجمه» فرهادپور آغاز می‌کند و این موضوع از دو جهت حائز اهمیت است؛ اول اینکه شرح سیر تحول دیالکتیکی تز فرهادپور و تأکید بر اولویت بازگشت ت4��ر به وضعیت انضمامی، در حکم نوعی استراتژی، از همان آغاز معلوم می‌کند که الهیات ترجمه کتابی نیست از یک مترجم جوان که با جابهجا کردن و طولانی کردن جملات متنی که یک سال پیش ترجمه کرده، نوشته شده باشد، بلکه این کتاب، ترجمه را در پیوند با وضعیت انضمامی تفکر از نظر می‌گذراند و حامل طرح مسئله‌ای است. از جهتی دیگر، پرداختن به تز «تفکر/ ترجمه» به شکلی غیرمستقیم و جنبی، این کتاب را همراه با کتاب‌های دیگری که مهرگان به چاپ رسانده بود -که مهم‌ترینشان ترجمه‌هایی بودند که با همکاری فرهادپور به انجام رسانده بود- پیوند می‌زد به قسمی خودآگاهی تاریخی که از متن درگیری عملی و گروهی با تز «تفکر/ ترجمه» به دست می‌آمد؛ ازاینرو، وقتی دستآخر پس از مقدمه‌ای نه‌چندان کوتاه، مهرگان مسئله‌ی فراتر رفتن از سیاست ترجمه‌ی فرهادپور را پیش می‌کشد (موضوع به نظر سنجیده و آگاهانه می‌رسد).
به نظر می‌رسد نویسنده و مترجم جوانی که خوب می‌داند کجای تاریخ ایستاده است، می‌خواهد از ز‌مینه و افق وضعیت مسلط فراتر برود و پرسشی تازه را طرح کند. مهرگان پس از شرح تمام‌کمال تز «تفکر/ ترجمه» و روشن کردن اهمیت و دستاوردهای تاریخی آن می‌نویسد که در پس تمام ایده‌های فرهادپور می‌توان ردپای نوعی هواداری از فرهنگ و اعتماد به پیشرفت آن را تشخیص داد و نتیجه می‌گیرد که سیاست ترجمه‌ی فرهادپور نهایتاً سیاستی مبتنی بر مفاهمه و معناداری است و لاجرم ناظر به قلمرو اهداف. مهرگان در پی تغییر این سیاست است و الهیات ترجمه تلاشی است برای طرح این مسئله که آیا می‌توان از مفهوم رسالت بنیامینی مترجم به نوعی سیاست رادیکال برای ترجمه رسید.
البته شاید در ادامه معلوم شود که کتاب آن‌قدرها هم که وانمود می‌کند حرفی مطمئن برای گفتن نداشته است، اما خوبی الهیات ترجمه این است که دستآخر دست‌های خالی‌اش را به شکل پرسشی ارزشمند نشانمان می‌دهد؛ به عبارتی، شاید کتاب نمی‌تواند آن‌طور که وعده می‌دهد ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را به‌مثابه سیاستی روشن و البته رادیکال برای ترجمه صورت‌بندی کند، اما دست‌کم می‌تواند این ناکامی را به تراز پرسش‌های کتاب بکشاند.
ترجمه‌ی تحت‌اللفظی حقیقتاً چیست و حد آن کجاست؟ تا کجا می‌توان به تحت‌اللفظی در ترجمه وفادار ماند؟ آیا اصلاً چیزی به نام «ترجمه‌ی بنیامینی» تحقق‌پذیر است یا این برای ترجمه یک آرمان است یا تنها یک ایده‌ی فلسفی است؟
در متن حاضر قصد داریم به چنین پرسش‌هایی وفادار بمانیم؛ چراکه فکر می‌کنیم افقی که این پرسش‌ها می‌گشایند نه تنها به لحاظ نظری می‌تواند قابل تأمل باشد، بلکه به لحاظ تاریخی و سیاسی نیز طرح این مسئله چندان بی‌ارتباط با وضعیت انضمامی ترجمه و تفکر نیست، به خصوص حالا که پیکر نیمه‌جان تفکر -علاوه بر تمام مرض‌هایی که داشت- به شکلی جانکاه دارد از تب همه‌گیر ترجمه «به شیوه‌ی تحت‌اللفظی» هم رنج می‌برد.
اما پیش از چنین تأملی باید روشن کنیم که سیر تحلیلی این متن از دو مسیر اصلی می‌گذرد؛ اولین مسیر از صفحات پایانی کتاب الهیات ترجمه آغاز می‌شود. مهرگان در قسمت ضمیمه‌ی کتاب، قولی از صالح نجفی را پیش می‌کشد: «احتمالاً باید خود مفهوم تحت‌اللفظی بودن و کلمه به کلمه را از نو تفسیر کرد.» [۲] ما قصد داریم این قول را جدی بگیریم، ازاینرو تلاشِ این مقاله بر این خواهد بود که در مسیر تفسیری جدید از ترجمه‌ی تحت‌اللفظی، افسونِ ازدست‌رفته‌ی این عبارت را به آن بازگرداند، اما آنچه اهمیت پیدا می‌کند مواضعی است که لاجرم در چنین مواجهه‌ای پیش رویمان پدیدار می‌شود. آیا ترجمه‌ی بنیامینی یا ترجمه‌ی تحت‌اللفظی اصلاً تحقق‌پذیر است یا به عبارتی رسالت مترجم بنیامین تا کجا به کنش ترجمه مربوط می‌شود؟ پاسخ به این پرسش، ما را با سه دیدگاه عموماً رایج مواجه خواهد ساخت:
اولی این است که رسالت مترجم یک متن تماماً فلسفی است و نه یک راهکار عملی یا سیاسی برای مترجمان آینده؛ ازاینرو تعابیر و توصیه‌های بنیامین در رسالت مترجم غیرقابل اجرا است و رسالت مترجم را نه در رابطه با کنش ترجمه بلکه تنها باید در راستای پروژه‌ی فلسفی، سیاسی و الهیاتی بنیامین خواند.
دومین دیدگاه هم مثل اولی، ترجمه‌ی بنیامینی یا ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را ناممکن تلقی می‌کند، اما رسالت مترجم را بی‌ارتباط با کنش ترجمه نمی‌خواند؛ به عبارتی از این منظر، ترجمه‌ی تحت‌اللفظی به شکل عملی ناممکن است اما در حکم افقی ایدئال و تحقق‌ناپذیر به هر کنش حقیقی ترجمه شکل می‌بخشد. به زبان دیگر می‌توان گفت هر ترجمه‌ی واجد ارزشی از پیش نوعی ترجمه‌ی تحت‌الفظی است.
اما دیدگاه سوم، ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را مفهومی محال و دست‌نیافتنی یا افقی ایدئال تلقی نمی‌کند؛ ترجمه‌ی تحت‌اللفظی در این تفسیر همان ترجمهای است که ما با آن آشناییم، مثل ترجمه‌ی زیرکلمه‌ای متون مقدس که البته واضح است از لحاظ انتقال پیام و معنا چندان موفق نیست، اما ارزش و اهمیت این ترجمه درست در همین بی‌اعتنایی به انتقال معنا و احضار روح متن اصل و زبان مبدأ در کالبد متن ترجمه و زبان مقصد است. نتیجه‌ی چنین ترجمهای کاملاً قابل تصور است؛ متنی با زبانی درهم‌ریخته، تسخیر‌شده، عجیب و آخرالزمانی (الهیات ترجمه دست‌کم در فرازهایی مشخص، ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را کاملاً در پیوند با همین نظرگاه تفسیر می‌کند).
دیدگاه ما در مقاله‌ی حاضر به هیچ‌یک از این سه منظر تعلق نخواهد داشت؛ ازاینرو متن تلاش خواهد کرد که در راستای تفسیر مجدد تحت‌اللفظی بودن ترجمه با تکیه بر تفسیر آگامبن از آرای بنیامین در باب تاریخ و زبان نشان بدهد که ترجمه‌ی بنیامینی یا تحت‌اللفظی «چه چیزی نیست».
اما مسیر دوم در سیر تحلیلی این متن را باید در تقاطع با مسیر اول در نظر گرفت. برای اینکه بفهمیم ترجمه‌ی بنیامینی «چه چیزی است»، به ترجمه‌ی بنیامین از اشعار بودلر و زندگی و آرا و نظرات او به‌عنوان یک مترجم می‌پردازیم. مطلبی که باید در این خصوص بر آن تأکید گذاشت این است که اینجا نباید تصور کرد، می‌خواهیم از روش ترجمه‌ی بنیامین و زندگی او در مقام یک مترجم به فهم آثار نظری او برسیم، چنین تحلیلی هیچ ارزشی نخواهد داشت. بنیامین هم مثل پروست (که ازقضا یکی از نویسندگانی بود که سال‌ها دل‌مشغول ترجمه‌ی کتابش بود) از آن معدود نویسنده‌هایی است که به قول سوزان سانتاگ زندگی شخصی‌شان را باید در مسیر پروژه‌ی فکری‌شان خواند و نه برعکس. مثلاً تا آنجایی که به بیماری پروست برمی‌گردد، اشاره به تجربیات او در حدود فاکت، چیزی را روشن نخواهد کرد. قرنطینه و پرستار و تاریکی و دارو و انزوا چیزهایی نیستند که بتوان از آن‌ها به جست‌وجوی زمان ازدست‌رفته رسید، کمااینکه هزاران بیمار مثل پروست بدون چنین «جست‌وجویی» همان جا در قرنطینه‌ها می‌میرند و از یاد می‌روند. بیماری پروست مهم است ولی ازآنجهت که پروژه‌ی فکری او، آن را واجد اهمیت می‌کند. اتاق او، در خود غرق شدن‌های او و خاطرات بی‌اهمیت کودکی‌اش مهمند از آنجایی که در جست‌وجوی زمان ازدست‌رفته به آن‌ها ابعاد غیرشخصی می‌بخشد و آن‌ها را در هیئت اجزائی از یک منظومه عرضه می‌کند. درباره‌ی بنیامین نیز وضع به همین صورت است، زندگی او را باید در راستای ایده‌ها و آثارش خواند و نه آثار و تفکر او را در راستای زندگی‌اش.
در واقع می‌توان گفت والتر بنیامین نام آن پرتره‌ی ناتمام است و نه کسی که آن پرتره را ساخته؛ تکه‌ها و سویه‌هایی منحصراً جدا از هم که همگی به یک چهره اشاره می‌کنند. بنیامین در رابطه‌اش با شولم، یا بنیامین در رابطه‌اش با برشت، یا بنیامین در رابطه با آدورنو، این‌ها همه وجوهی از آن چهره‌ای است که بنیامین در حال ساختنش بود، برای اینکه آن را هم مانند بسیاری چیزها ناتمام رها کند، درست مثل همان کاری که کافکا با رمان‌هایش کرده بود. این مکاتبه‌ها، رفاقت‌ها و روابط، شکل بیرونی وجوهی است که در پروژه‌ی فکری او اساسی‌اند، بدون آنکه بنیامین در هیچ‌یک از آن سویه‌ها حل شود یا فاصله‌اش را با آن‌ها از دست بدهد. دوره‌های نه‌چندان مرتبط با هم در سراسر حیات فکری بنیامین به‌مثابه رابطه‌هایی ضروری با دیگری باید در پیوند با همین پرتره‌ی ناتمام فهمیده شوند: رابطه‌اش با الهیات در رابطه‌اش با شولم بیرونی می‌شود؛ رابطه‌اش با مارکسیسم و آن رویکرد انتقادی کنایی در رابطه با برشت و رابطه‌اش با دیالکتیک و به دست دادن مفهومی جدید از تجربه به شکلی ماتریالیستی در رابطه با آدورنو بیرونی می‌شود.[۳] ازاینحیث، ترجمه‌های بنیامین و رابطه‌اش با بودلر یا مثلاً پروست به‌عنوان سویه‌ای اساسی در این پرتره باید در رابطه با همین مفهوم «بیرونی شدن» وجوهی خاص در پروژه‌ی فکری او در نظر گرفته شوند و نه به‌عنوان برهان یا مبنایی برای فهمیدن به‌اصطلاح «مقصود حقیقی» یا «هدف اصلیِ» نویسنده‌ی رسالت مترجم.
تصویری که بنیامین از خودش به جا گذاشته چهره‌ای است که قطعاتی ناهمسان و گاه متعارض آن را می‌سازند، قطعاتی که در نوعی پیوند انفصالی با یکدیگر پروژه‌ی فکری و سیاسی بنیامین را بازنمایی می‌کنند؛ ازاینرو، رسالت مترجم و ترجمه‌های بنیامین را نیز باید در چنین رابطه‌ای با هم و با بخش‌های دیگر این چهره یا پروژه از نظر گذراند.
*****
ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را نباید در معنای تحت‌اللفظی‌اش خواند، در خواندن رسالت مترجم بنیامین، این موضوع را باید در نظر گرفت؛ ترجمه‌ی تحت‌اللفظی یک ایده است و نه یک دستورالعمل. ایده‌ها با پدیده‌های تجربی نمی‌توانند نسبتی مستقیم داشته باشند بلکه لازم است عناصری یا بخش‌هایی از پدیده‌ها کنده شوند تا کنار هم ایده را پدیدار کنند؛ کسی که این تمایز را نادیده می‌گیرد باید بنیامین را هم با یک متأله یهودی راست‌کیش یکی پنداشته باشد. ازاینرو، نباید در مواجهه با رسالت مترجم بی‌گدار به آب زد، جملات، خودشان نیستند. زبان به چیزی در ورای خودش اشاره می‌کند، چیزی همچون زبانِ زبان. زبان مدام در حال اشاره به فاصله‌اش با جهان است. وقتی بنیامین می‌نویسد واحد ترجمه، کلمه است و نه جمله، نباید تصور کرد که بی‌اعتنا به فهم جمله، باید معنای کلمات را زیر آن‌ها گذاشت. این یک دستورالعمل نیست، سویه‌ی اغراق‌شده از یک پدیده‌ی تجربی (در اینجا ترجمه) است که باید در رابطه با تکه‌های دیگری در کنار خودش و بر مبنای نوعی دیالکتیک بنیامینی خوانده شود که بناست ایده‌ی رسالت مترجم را بسازند، درست همان‌طور که موزاییک‌های لعابی کوچک که هریک ممکن است نقشی مبهم یا غلط‌انداز بر خود داشته باشند، بناست در کنار یکدیگر در هیئت نقش دیوارنگاره‌ی یک کلیسا به درخشش درآیند؛ این دیالکتیک در رساله‌ی در باب نظریه‌ی شناخت، نظریه‌ی پیشرفت بنیامین این‌‌چنین شرح داده می‌شود: «یک پیشنهاد کوچک روش‌شناختی درباره‌ی دیالکتیک فرهنگی، تاریخی. به‌راحتی می‌توان در متن عرصه‌های گوناگون هر دوره‌ای بر اساس دیدگاه‌های معین، قطب‌های مخالفی را برقرار ساخت، آن هم به شیوه ای که {بگوییم} در یک سو بخش مولد، آینده‌نگر، سرزنده و مثبت آن دوره قرار دارد و در سویی دیگر، بخش عقیم‌مانده و پس‌رونده و منسوخِ آن. نفسِ شکل کلی این بخش مثبت را فقط تا جایی می‌توان آشکارا نمایان ساخت که آن را در مقابل بخش منفی قرار دهیم.»۴
بیایید از همین جا این پیشنهاد روش‌شناختی بنیامین را جدی بگیریم و در متن عرصه‌ی ترجمه به دو قطبی‌ای که بنیامین طرح می‌کند صراحت و شفافیت ببخشیم: قطب منفی و عقیم‌مانده را می‌توان همان ترجمهای در نظر گرفت که غایت خود را هم‌رسانی می‌داند، ترجمهای که با زبان همچون وسیله‌ای برای انتقال معانی برخورد می‌کند، ترجمهای که دغدغه‌ی انتقال مفاهیم و هم‌رسانی دارد؛ آن‌گاه قطب مثبت، سرزنده و مولد، نفی قطب دیگر است، یعنی ترجمهای که دغدغه‌ی انتقال معنا را از دوشش وانهاده است یا همان چیزی که از آن با ترجمه‌ی تحت‌اللفظی نام برده می‌شود. پس اگر در قطب منفی، واحدِ ترجمه جمله است، در قطب مثبت باید واحد ترجمه کلمه باشد؛ این دو هیچ‌یک به تنهایی بنا نیست نسخه‌ای عملی از روش ترجمه ارائه دهند، بلکه باید در تقابل با یکدیگر شکافی را نمودار کنند.
بنیامین در ادامه می‌نویسد: «اما هر نفی‌ای فقط به‌منزله‌ی پس‌زمینه‌ای برای تبیین و ترسیم امر زنده و مثبت، واجد ارزش است، ازاینرو، اهمیتی تعیین‌کننده دارد که شکل جدیدی از تفکیک بر این مؤلفه‌ی منفی و بدواً حذف‌شده اِعمال گردد به‌نحوی‌که در جابه‌جایی در زاویه‌ی دید (ولی نه معیارها!)، حتی از دل این مؤلفه نیز مجدداً عنصری مثبت برخیزد -چیزی غیر از آنچه پیش‌تر مشخص شده بود- و به همین شکل الی غیرالنهایه، تا زمانی که کل گذشته در قالب نوعی اعاده‌ی تاریخی به درون زمان حال کشیده شود.» [۴] حالا با یکی از آن تکانه‌های بنیامینی مواجهیم؛ حرکت از قطب منفی به قطب مثبت، در بدوِ امر قطب منفی را حذف می‌کند. باید بر سر شکاف این دو ایستاد، یعنی باید این قطب منفی به شکلی تازه تفکیک شود. در مورد ترجمه، یعنی باید با حرکت از قطب مثبت (ترجمهای که بی‌اعتنا به انتقال معنا بود) به قطب منفی (ترجمهای که زبان را وسیله تلقی می‌کرد و در پی هم‌رسانی بود)، قطب منفی بتواند امر زنده و مثبت را از خود بیرون دهد.
ترجمه‌ی کلمه به کلمه تنها در رابطه با پس‌زمینه‌ی منفی‌اش که همان ترجمه در جهت انتقال معنا است می‌تواند عنصر مثبت و سازنده را تبیین و ترسیم کند. مثالی دیگر از بنیامین مسئله را روشن می‌کند. او درست در قطعه‌ای بعد از قطعه‌ی پیشین می‌نویسد: «نکات فوق به بیانی دیگر، تخریب‌ناپذیری والاترین حیات در همهچیز، علیه کاشفان بیماری زوال. حال این را بشنوید: آیا ساختن فیلمی از فاوست توهین به گوته نیست و آیا میان منظومه‌ی فاوست و فیلم فاوست دنیایی فاصله نیست؟ بله، یقیناً.» [۵] اینجا مسئله یا نگاه معین که بناست در حوزه‌ای دوقطبی ایجاد کند، مسئله‌ی انتقال‌پذیری اثر گوته است. قطب منفی، فیلمی است که ادعا می‌کند می‌خواهد فاوست گوته را به زبان تصویر ترجمه کند و از این امر ناممکن عاجز است و قطب مثبت، تمرکز بر منظومه‌ی فاوست گوته و تأکید بر انتقال‌ناپذیری آن است. حالا دوباره وقفه و سکون: «و‌لیکن آیا میان یک فیلم بد و یک فیلم خوب از فاوست نیز دنیایی فاصله نیست؟ اما مسئله‌ی مهم هرگز نه اختلاف‌های بزرگ بلکه اختلاف‌های دیالکتیکی است که غالباً از ظرایف و نکات جزئی تمایزناپذیر به نظر می‌رسند، بااین‌حال از دل آن‌هاست که زندگی همواره از نو زاده می‌شود.» [۶]
حالا می‌بینیم که قطب مثبت، یعنی همان تأکید بر سویه‌ی هم‌رسانی‌ناپذیر و انتقال‌ناپذیر فاوست در عنصر منفی یعنی فیلمی از منظومه‌ی فاوست، عنصری مثبت می‌سازد که همان مفهوم خوب بودن یک فیلم از فاوست است. بدین‌سان در تقابل، آن فیلم بد از فاوست دوباره جایگاه قطبی منفی را پر می‌کند و الی غیرالنهایه. پس می‌توان دید که چطور ترجمه‌ی تحت‌اللفظی باید از معنای تحت‌اللفظی‌اش دور شود و به عبارتی مسئله‌ساز بدل گردد. حالا باید به الهیات ترجمه‌ی مهرگان بازگشت و زوایایی از آن را از فاصله‌ی نزدیک برجسته کرد؛ مهرگان به‌خوبی موفق می‌شود با زیاده‌روی‌ها و اغراق‌ها و آوردن نمونه‌هایی عینی از ترجمه‌های تحت‌اللفظی و گاهی مقایسه‌ی آن‌ها با ترجمه‌های روان و خوب به معنای رایج کلمه -که به‌اصطلاح مهرگان غیربنیامینی است-، قطبیت مرکزی در متن رسالت مترجم را به شکلی عینی نمودار کند، اما همواره سایه‌ای بر سر کتاب سنگینی می‌کند، اینکه نکند تمام این بازیگوشی‌ها، تقلیل‌ها و اغراق‌ها خودشان دستورالعمل‌هایی برای ترجمهای بنیامینی باشند، یا لااقل می‌توان گفت با‌اینکه فرم پراکنده و پاره‌پاره‌ی کتاب از صراحت بخشیدن به چنین مسئله‌ای سر باز می‌زند؛ اما به نظر می‌رسد مدام امکان این وجه تجویزی در کتاب به پرسش کشیده می‌شود، به عبارتی به نظر می‌رسد الهیات ترجمه به تنش دیالکتیکی در عبارت «ترجمه‌ی تحت‌اللفظی» بی‌اعتنا است.
مهرگان ترجمه‌ی «خوبِ» اباذری از شعر والاس استیونس را کنار ترجمهای لغت به لغت و زیر سطری از همان شعر می‌گذارد؛ او کلمه‌ی خوب را در گیومه می‌گذارد و تأکید می‌کند این کلمه به تلقی غیربنیامینی از ترجمه اشاره دارد. وقتی تلقی بنیامینی از ترجمه معنای خودش را از نفی انتزاعی ترجمه‌ی خوب بگیرد، نه تنها شکاف و قطبیتی نمودار نمی‌شود، بلکه شکاف حقیقت پشت این وضعیت صوری پنهان می‌شود. ترجمه‌ی اباذری خوب و غیربنیامینی است، «زیرا به واقع به لحاظ انتقال معنا و شیوه‌ی دلالت و لحن شعر، ترجمه‌ی خوبی است»؛ [۷] این یعنی ترجمه‌ی بنیامینی در خروجی و در نتیجه نمی‌تواند در انتقال معنا و شیوه‌ی دلالت و لحن شعر ترجمهای خوب باشد.
به این صورت است که مفاهیمی نظیر شکست خوردن ترجمه، ناتمام بودن، وانهادن معنا و تحت‌اللفظیّت که در رسالت مترجم بنیامین در حکم همان تکه‌های موزاییک دیوارنگاره‌ی کلیسا هستند که بناست به ایده‌ای تجسم ببخشند و آن را خلق کنند هریک به معنای تحت‌اللفظی و سرراست خود تقلیل می‌یابند. البته این موضوعی نیست که از چشمان مهرگان پنهان بماند، دستآخر، کتاب در ضمیمه‌اش این موضوع را به سطح خودآگاهی می‌کشاند؛ این ضمیمه چند ماه بعد از بخش‌های قبلی نوشته شده است، گویی مواجهه با خطابه‌ی پل دومان بر رسالت مترجم بنیامین در این خودآگاهی برای مهرگان بی‌تأثیر نبوده است. مهرگان بر نکته‌ای دست می‌گذارد که دومان بر آن تأکید کرده است: «پیاده کردن دستورالعمل‌های بنیامین در ترجمه‌های واقعی و روزمره به بی‌معنایی و نامفهومی می‌انجامد، پس ظاهراً باید متن بنیامین را صرفاً به‌عنوان جزئی از میراث فرهنگی در گلچین‌های نظریه‌ی ترجمه دوباره و دوباره چاپ کرد. اما تلاش برای رادیکالیزه کردن این متن و بیرون کشیدن دلالت‌های سیاسی آن که بی‌ربط با کل پروژه‌ی الهیات ماتریالیستی و تاریخ‌نگاری ماتریالیستی بنیامین نیست، تلاشی عبث نخواهد بود.» [۸] این یعنی رسالت مترجم بنیامین، بیش از اینکه بخواهد دستورالعملی برای ترجمه باشد، ایده‌ای فلسفی است در میان تکه‌های پراکنده‌ی کل پروژه‌ی بنیامین و برای بیرون کشیدن دلالت‌های سیاسی آن، باید آن را در کل پروژه‌ی بنیامین قرائت کرد.
مهرگان با تأکید بر مفهوم «ایده‌ی نثر»، به معنای نامی برای خود مدرنیته و قلمداد کردن آن به‌عنوان سویه‌ی بنیادینِ مفهوم ترجمه نزد بنیامین، تا حدودی وجوه کلی فلسفی و سیاسی این ایده را روشن می‌کند. اما همچنان وسوسه‌ی مسئله‌ی آغازین کتاب دست از سرش برنمی‌دارد: چگونه رسالت مترجم به کنش انضمامی ترجمه پیوند می‌خورد؟ در میان طرح ایده‌هایی پراکنده، دوباره طنین این مسئله به گوش می‌رسد: «ترجمه‌ی بنیامینی به واقع با معیارهای موجود زبان، ناهم‌زمان است. شاید روزگاری دیگر، این ترجمه به‌اصطلاح پذیرفتنی‌تر شود، هرچند که به قول خود بنیامین، دغدغه‌ی ترجمه به‌هیچ‌رو پذیرفته‌شدنش توسط مخاطبانی فرضی نیست». [۹] به نظر می‌رسد مهرگان برخلاف دومان، حاضر نیست از سودای عملی کردن رسالت بنیامینی مترجم چشم بپوشد، او دوباره قطب قبلی که نفی شده بود را بازمی‌گرداند؛ یعنی همان جایی که ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را رها کرده بود، کنشی یک‌سره بی‌اعتنا به انتقال معنا که رسالتش به هم ریختن حدود نحوی زبان کاربردی و پدیدار کردن خلأ خود زبان است؛ الهیات ترجمه در انتها این شکاف را نمودار می‌کند و در همان حال تمام می‌شود.
با وجود ژست سراسر بنیامینی کتاب (هم در فرم و هم در زبان)، این بازگشت ناگهانی به قطب پیشینیِ نفی‌شده، یگانه کنش حقیقتاً بنیامینی کتاب الهیات ترجمه است. مهرگان هیچ‌گاه ایمانش را به وجود چیزی به نام ترجمه‌ی بنیامینی از دست نمی‌دهد، هرچند نمی‌تواند نوعی سیاست ترجمه را به شکلی واقعی تحت عنوان سیاست بنیامینی مترجم صورت‌بندی کند، از‌این‌روست که می‌نویسد ترجمه‌ی بنیامینی با معیارهای کنونی زبان، ناهم‌زمان است، یعنی آن را به زمان و زبانی دیگر موکول می‌کند. اما اگر بخواهیم به سیاست رادیکال تفکر وفادار باشیم، باید شکاف را در مقام شکاف حفظ کنیم نه اینکه آن را با قسمی فانتزی بپوشانیم. آیا روزی خواهد رسید که نوعی هم‌زمانی میان معیارهای زبان و ترجمه‌ی بنیامینی رخ دهد؟ آیا این ناهم‌زمانی همان مغاکی نیست که باید مثل خود بنیامین بر سر آن ایستاد و به عمق آن خیره شد (چیزی نظیر فاصله‌ی میان جهان و زبان که هیچ‌گاه درنوردیدنی نیست)؟ البته خود این شکاف و حفظ این شکاف است که نوعی رابطه‌ی دیالکتیکی ساکن میان آن دو ایجاد می‌کند، یا به عبارتی، به آن دو در همین رابطه موضوعیت می‌بخشد.
پس فاصله‌ای بزرگ باقی می‌ماند میان بن‌بست واقعی سیاست ترجمه‌ی تحت‌اللفظی (آن‌گونه که مهرگان آن را درک می‌کند) و ترجمه‌ی بنیامینی به‌مثابه برداشت متافیزیکی از ترجمه یا ایده‌ای فلسفی و الهیاتی که ربطی به کنش واقعی ترجمه ندارد. آیا نمی‌توان از دل این دوقطبی، دوباره دیالکتیکی بنیامینی به راه انداخت؟
*****
اگر واقعیتی به نام ترجمه‌ی بنیامینی تحقق‌پذیر نباشد، پس باید تحقق ایده‌ی مسیحایی زبان در فلسفه‌ی بنیامین را امری ناممکن و غیرواقعی تلقی کنیم؛ اما اگر تحقق ایده‌ی زبان ناب، ممکن و واقعی قلمداد شود که در رابطه با فلسفه‌ی بنیامین باید چنین کنیم (این نکته را آگامبن در مقاله‌ی زبان و تاریخ: مقولات زبانی و تاریخی در تفکر بنیامین روشن می‌کند و ما اینجا بر آن تکیه می‌کنیم) باید بگوییم که چیزی به‌عنوان ترجمه‌ی تحت‌اللفظی به معنای بنیامینی آن باید ممکن باشد. جورجو آگامبن در مقاله‌ی مزبور، بصیرت راه‌گشایی پیش چشممان می‌گذارد، او به این پرسش تجسم می‌بخشد: «چگونه باید واقعیت زبان ناب را به‌مثابه زبان جهان‌شمول بشریت رستگار‌شده معرفی کنیم؟» [۱۰] آن‌گاه سه تفسیر از ایده‌ی زبان ناب را پیش رو می‌گذارد که بنیامین صراحتاً علیه آن‌ها به خوانندگانش هشدار داده است. حذف این سه فرضیه می‌تواند به‌صورت سلبی تا حدودی به ویژگی‌هایی از زبان ناب تعین ببخشد. اهمیت این موضوع ازاینحیث است که این تعین‌بخشی به مفهوم زبان ناب به شکلی خودکار می‌تواند به ابژه‌ی ترجمه‌ی بنیامینی یا ترجمه‌ی تحت‌اللفظی نیز تعین ببخشد.
اولین فرضیه در تصور «اسپرانتو» به‌عنوان تجسم زبان ناب نمود می‌یابد؛ «اسپرانتو» تلاشی افراطی در جهت ساده‌سازی و منظم کردن دستوریِ ساختار زبان‌های تاریخی است. «اسپرانتو» هرچند می‌خواهد بر کثرت زبان‌ها و وضعیت بابلی زبان‌ها فائق بیاید، اما این کار را نه در معنای دگردیسی و تحقق مسیحایی، بلکه در معنای نوعی حفاظت بی‌پایان از دلالت و معنا انجام می‌دهد. در رابطه با ترجمه می‌توان گفت آن ترجمهای که هدفش هم‌رسانی و انتقال معنا است، تصور رسیدن به زبان ناب را در معنای حفاظت از دلالت‌ها و معناها انجام می‌دهد؛ «اسپرانتو» بازنمایی ایده‌ی این قسم ترجمه است، گویی می‌توان واقعیت یک متن اصل را در زبانی دیگر به‌تمامی به چنگ آورد.
اما دومین تفسیر که نباید به دام آن افتاد، تلقی زبان جهان‌شمول به‌منزله‌ی نوعی «ایدئال است»؛ «کلمه‌ی بی‌بیان در این مفهوم، نوعی رسالت نامتناهی خواهد بود که هرگز نمی‌تواند به واقع تحقق یابد و تجربه‌ی تاریخی نوع بشر سخنگو همواره معطوف بدان خواهد بود.» [۱۱] این ایده در هرمنوتیک معاصر تجسم می‌یابد. هرگونه ادراک از کلام، باید بر مبنای فهم پایان‌ناپذیری معنای هر جمله‌ی متناهی صورت گیرد، به عبارتی، هر کلامی برای تفسیر است و تفسیر اصیل نیز «تفسیری است که با پناه دادن به گشودگی نامتناهی اجتماع تاریخی پیام‌ها، هر امر گفته‌شده را در متن امر ناگفته‌ی تاریخی‌ای قرار می‌دهد که تفسیر شدن نامتناهی، تقدیر آن است.» [۱۲] در رابطه با ترجمه در این معنا می‌توان گفت که ترجمه، امری پایان‌ناپذیر است و هر متنی در گذر از صیرورت تاریخی خود مدام ترجمه می‌شود و این رسالتی بی‌پایان است که هر خودآگاهی تاریخی همواره معطوف به آن است (این مفهوم بهواسطهی هرمنوتیک گادامر می‌تواند به تز «تفکر/ ترجمه» فرهادپور در حرکت از «تفکر/ ترجمه» به «ترجمه‌ی آگاه/ ترجمه‌ی ناآگاه» پیوند بخورد).
اما تفسیر سوم که باید از آن پرهیز کرد و ما باید بنا بر موضوعیت بحثمان قدری بیشتر بر سر آن تأمل کنیم، تفسیری کابالیستی از زبان ناب به‌مثابه نام خداوند است که از طرفی مبنای هر زبان بشری است و از طرفی فاقد هر نوع معنای خاصی است و بر زبان راندنش نیز ناممکن است. گرشولم شولم که آثارش به قول آگامبن مقتدرترین بیان این نظریه در زمانه‌ی ما به‌حساب می‌آید، می‌نویسد: «برای‌کابالیست‌ها این نام فاقد هر معنایی به مفهوم سنتی این کلمه است. این نام هیچ دلالت مشخصی ندارد. بی‌معنا بودن نام خداوند نشانگر وضعیت آن در کانون وحی است که این نام در بنیان آن نهفته است. در ورای هرگونه انکشاف معنایی در زبان... همین عنصر حضور دارد که به پس و ورای معنا فرافکنده می‌شود، هرچند خودش در وهله‌ی نخست ارائه‌ی معنا را ممکن می‌سازد. همین عنصر است که شکل دیگر از معنا را عرضه می‌کند، هرچند که خودش فاقد هر معنایی است. آنچه ما از خلقت و وحی، یعنی کلمه‌ی خدا می‌آموزیم به شکلی نامتناهی قابل تفسیر و منعکس در زبان خود ماست. تشعشع صداها از سوی این کلمه که به ما می‌رسند آن‌قدرها در حکم ارتباط و هم‌رسانی نیستند که در حکم صوری از توسل (appeal). آنچه واجد معنا -مفهوم و شکل- است خود این کلمه نیست بلکه سنتی است که در پس این کلمه است، هم‌رسانی و انعکاس آن در زمان.» [۱۳] آگامبن در حاشیه اضافه می‌کند: «با این تلقی عرفانی از رابطه‌ی میان نام تحت‌اللفظی خداوند در زبان بشری، ما به درون افقی از تفکر گام می‌نهیم که مسلماً برای بنیامین آشنا بود، افقی که در زمانه‌ی ما بهواسطهی نظریه‌ی برتری حرف یا گراما {gramma} (در مقام بنیان سلبی و آغازین زبان) دنیوی شده است، نظریه‌ای که قبل از همه توسط دریدا به‌صورت بی‌شماری در تفکر معاصر فرانسوی ظاهر می‌شود.»[۱۴]
اما در رابطه با ترجمه باید گفت تجسم این ایده چیزی نیست جز همان نسبی‌نگری و تفکر بی‌حد و مرز پست‌مدرنیستی که بر وضعیت ترجمه‌ی حال حاضر ما حکمفرماست؛ بی‌هیچ قید و بندی و به معنای تحت‌اللفظی کلمه می‌توان به روش تحت‌اللفظی ترجمه کرد؛ چراکه ترجمه چیزی جز همین تجربه‌ی تفاوت ناب خوش‌باشانه نیست. حالا باید بپرسیم آیا تجسم این ایده همان لبه‌ی لغزنده و نامطمئن الهیات ترجمه‌ی مهرگان نیست؟ نقل‌قول زیر از ضمیمه‌ی الهیات ترجمه به‌خوبی این نزدیکی را آشکار می‌کند.
«ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را تا کجا می‌توان ادامه داد؟ مثلاً تا جایی که خود کلمه‌ی خارجی را استفاده کنیم؟ چراکه نه، احتمالاً فقط می‌توان حروف اضافه و ربط را از زبان مقصد گرفت؛ یعنی انتقال اسامی همان‌طور که در زبان مبدأ هستند... سرانجام به چیز عجیبی می‌رسیم، به خود حرف و نه حتی کلمه و حرف چیزی نیست مگر یک صوت. آیا ترجمه‌ی سراپا تحت‌اللفظی در حقیقت ترجمه و انتقال خود صدا نیست؟... ترجمه یعنی انتقال اصوات. از اینجا به بعد راه زیادی تا آرمان موسیقی نیست، موسیقی در مقام یک زبان جهان‌شمول.»[۱۵]
اما زبان جهان‌شمول برای بنیامین در پیوند با تصاویر است؛ تصاویر و سکون تصاویر. مهرگان نیز از این نکته غافل نمی‌ماند، او بلافاصله می‌نویسد: «ولی آیا تصویر این وظیفه را بهتر انجام نمی‌دهد؟ نکته‌ی اصلی در اینجا تقابل معنا/ حقیقت، یعنی تقابل گفتار معنا/ گفتار حقیقت است.»[۱۶] این نقل‌قول به شکلی مونادگون، کیفیت شکاف‌خورده‌ی کتاب مهرگان را پدیدار می‌کند، همان شکاف ارزنده‌ای که هرچند دیر، اما دستآخر در ضمیمه‌ی کتاب همچون ایده‌ای گذرا نطفه می‌بندد؛ بازگشت ناگهانی از استعاره‌ی زبان موسیقی (زبان تفاوت ناب) به استعاره‌ی زبان تصویر (تحقق ایده‌ی مسیحایی زبان).
*****
حالا زمان آن رسیده است که صراحتاً به ابژه‌ی ترجمه‌ی تحت‌اللفظی یا ترجمه‌ی بنیامینی نور بتابانیم، این ابژه را باید در هر دو معنای آن در نظر گرفت؛ از طرفی این ابژه‌ای است که ترجمه‌ی بنیامینی در پی آن است (چیزی شبیه تحقق ایده‌ی مسیحایی زبان) و از طرفی دیگر، ابژه‌ای است که ترجمه‌ی بنیامینی، خود چیزی جز آن نیست.
این دوگانگی با تقابل حل‌ناشدنی‌ای که در بطن مفهوم‌پردازی «ایده» در فلسفه‌ی بنیامین اساسی است، همخوانی دارد. اگر پدیده‌ها ستارگان باشند، هر ایده‌ای یک منظومه است و در نهایت بازنمایی ایده، یعنی ساختن منظومه و خیره شدن به آن. آیا این منظومه از پیش آنجاست یا من آن را می‌سازم؟ این دوگانگی باقی می‌ماند. ایده‌ها از قبل وجود دارند، اما درعین‌حال به نظر می‌رسد به میانجی مفاهیم، سویه‌هایی از پدیده‌ها مجزا می‌شوند تا از طریق کنار هم قرار گرفتن آن‌ها منظومه‌ای شکل بگیرد که همان ایده است. همان‌طور که در رابطه‌ی ایده‌ها و پدیده‌ها، نمی‌توان پدیده‌ها را همچون خاستگاهی دست‌نیافتی (شیء فی‌نفسه کانتی) برای ایده‌ها در نظر گرفت، در مورد ترجمه نیز نمی‌توان ابژه‌ی ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را در مقام شیء فی‌نفسه یا خاستگاهی دست‌نیافتنی برای عمل ترجمه تلقی کرد.
این دوگانگی را باید در رسالت مترجم و در مفهوم ترجمه‌پذیری پی گرفت. عرصه‌ی آشتی‌جویی و تحقق زبان‌ها هرچند تا لحظه‌ی وقوع ترجمه دسترسی‌ناپذیر است، اما عرصه‌ای از پیش تعیین‌شده است. معنای دوگانه‌ی پرسش از ترجمه‌پذیری یک اثر را بنیامین به شیوه‌ی زیر بیان می‌کند: «اولاً، آیا در جمع خوانندگانش، آخرسر مترجم درخور خویش را خواهد یافت؟ ثانیاً، به معنایی رساتر، آیا بنا به سرشتش به ترجمه راه می‌دهد و لاجرم -مطابق با دلالت فرم ترجمه- طالب آن است؟»[۱۷] بنیامین تأکید می‌کند که این دو پرسش را نباید با هم یکی گرفت، تنها اگر در نسبتی با سوژه با این دو معنا مواجه شویم، آن‌ها را یکی فرض می‌کنیم. بنیامین می‌نویسد: «ترجمه‌پذیری ویژگی ذاتی برخی آثار است؛ این سخن بدین معنا نیست که ترجمه شدن برای خودِ این اثر امری ذاتی است، بلکه مبین این است که دلالت معینی که در متن اصلی نهفته است، خود را در هیئت ترجمه‌پذیری آن تجلی می‌دهد.» [۱۸]
تا آنجا که به پرسش اول بازمی‌گردد، یعنی اینکه «آیا اثر در جمع خوانندگانش آخرسر مترجم درخور خویش را خواهد یافت»، باید گفت پاسخ این پرسش را نمی‌توان به یقین داد، شاید قرن‌ها از تولید یک اثر بگذرد و کسی نباشد که آن را به شکلی «درخور» ترجمه کند؛ اما این مفهوم «درخور» چیزی است که پرسش اول را به پرسش دوم مرتبط می‌کند. پرسش دوم را می‌توان به یقین پاسخ داد، «ترجمه‌ی درخور یک اثر» کدام است؟ این همان جایی است که موضوع از تراز سوژه فراتر میرود، این همان ابژه‌ی ترجمه‌ی بنیامینی است که هم‌بستگی مفاهیم نهفته در هر دو پرسش را روشن می‌کند. اگر معلوم شود ترجمه‌ی بنیامینی بر مبنای کدام روابط فهمیده می‌شود، می‌توان گفت اصلاً ترجمه‌ی بنیامینی خودش چه بوده است. کدام «دلالت معینی» در متن اصلی نهفته است؟ چگونه خود را در مفهوم ترجمه‌پذیری تجلی می‌دهد؟ دستآخر، این موضوع چگونه با مترجم و کنش ترجمه مرتبط می‌شود.
این تصور که خود بنیامین که ازقضا یکی از وجوه اصلی پرتره‌ی ناتمامش حرفه‌ی مترجمی بوده است، به‌هیچ‌وجه به شکل عینی و عملی درگیر ترجمه‌ی تحت‌اللفظی نشده باشد، قدری ساده‌انگارانه و دور از ذهن به نظر می‌رسد. مهرگان ترجیح می‌دهد ترجمه‌ی بنیامین از اشعار منثور بودلر را که ازقضا یکی از پروژه‌هایی است که او تا آخر عمر آن را رها نمی‌کند، غیربنیامینی یا غیرتحت‌اللفظی بخواند. این درک به سادگی، تحقق عینی یک ترجمه‌ی تحت‌اللفظی را با توصیف عینی ترجمه‌ی هولدرلین از اشعار سوفوکل یکی می‌گیرد و چشم بر آنچه بنیامین قصد بازنمایی‌اش را دارد، می‌بندد. اما ترجمه‌ی بنیامین از تابلوهای پاریسی و برخی از اشعار گل‌های شر را باید همچون قطعه‌هایی از یک دیوارنگاره تلقی کرد. می‌توان هریک را پیش رو گذاشت و به آن خیره شد تا آن دلالت‌های اصلی نهفته و رابطه‌های جزئی دیالکتیکی به بیان درآیند. اما این روابط تنها در تقابل با موزاییک‌های دیگر موضوعیت می‌یابند؛ یعنی خود این ترجمه‌ها باید به‌مثابه پدیده‌هایی در نظر گرفته شوند که از طریق آن‌ها در کنار پدیده‌هایی دیگر، ایده‌ی «رسالت مترجم» یا «ترجمه‌ی تحت‌اللفظی»، بازنمایی و هم‌زمان ساخته می‌شود؛ مسئله همان تقابل‌های قطبی و روابط دیالکتیکی جزئی است.
بودلر برای بنیامین در سراسر عمرش نقشی اساسی اما نه همواره یک‌سان را ایفا می‌کند؛ ترجمه‌های بنیامین از بودلر در ابتدا در سایه‌ی درگیری‌های او با فلسفه‌ی زبان شکل گرفته است، اما دستآخر در پروژه‌ی پاساژها، نقش بودلر در ساختن بستر تأملات نظری در مورد مفهوم زندگی کلان‌شهر و در رابطه با فاز مارکسیستی پروژه‌ی فکری‌اش برای او اساسی می‌شود. ترجمه‌ی برخی اشعار گل‌های شر برای بنیامین به‌هیچ‌وجه نمی‌توانست به‌مثابه معرفی شاعری ناشناخته یا پا گذاشتن به عرصه‌ای بکر و دست‌نخورده محسوب شود. نزدیک به پانزده سال پیش‌تر از ترجمه‌ی بنیامین، اشتفان گئورگه برای نخستین بار ترجمه/ بازسُرایی خود از گل‌های شر را توسط نشر بوندی در برلین به چاپ رسانده بود؛ این ترجمه در چشم آلمانی‌زبان‌ها، ترجمهای قابل قبول و زیباشناسانه محسوب می‌شد، اما این مسئله موجب نمی‌شد که بنیامین مجدداً در همان راستایی که گئورگه در آن گام نهاده بود -یعنی به دست دادن ترجمهای شاعرانه، زیبا و روان، یا به عبارتی ترجمه/ بازسرایی اشعار بودلر- گام بردارد. ترجمه‌ی بنیامین از اشعار بودلر تنها در پانصد نسخه به چاپ رسید و هرچند از دید صاحب‌نظران و اهالی فن دور نماند، اما منتقدانی اساسی چون اشتفان تسوایگ نیز یافت. بیشتر منتقدان، ترجمه‌های او را به خاطر قافیه‌پردازی‌های خشک و سرد و بی‌روح و زبان نثرگونه‌اش سرزنش کردند. گویا خود بنیامین نیز آن‌طور که به هوفمانشتال اذعان کرده است، معتقد بوده که ترجمه‌ی او از نظر وزن، ساده‌انگارانه است، چون بیشتر به واژگان شعر پرداخته تا به معضلات قالب و وزن؛ اما دستآخر، بنیامین انتشار این مجموعه را بجا دانست.
پرسش اساسی این است که چرا بنیامین دست به ترجمه‌ی این اشعار می‌زند و چگونه این مسیر را طی می‌کند، آن هم درست در بحبوحه‌ای که انبوه ترجمه‌های اشعار بودلر یکی پس از دیگری منتشر می‌شدند و به بازار می‌آمدند؟ اما چنین پرسشی خود بیرون از محور روابط جزئی و زمینه‌های تاریخی‌ای که تاکنون به شرح وجوهی از آن پرداخته‌ایم موضوعیت نمی‌یابد. برای خود بنیامین، مالک و معیار ترجمه‌های بعدی از اشعار بودلر را ترجمه‌ی گئورگه تعیین می‌کند؛ این یعنی ترجمه باید از یک وضعیت تاریخی آغاز کند. می‌توان گفت بنیامین قصد دارد در ترجمه‌اش با ترجمه‌ی گئورگه روبه‌رو شود، اما چیزی که جهت این رویارویی را معین می‌کند همان چیزی است که شاعران فرانسوی به خصوص بودلر را برای بنیامین مهم می‌کند؛ آن‌ها نخستین کسانی هستند که زندگی کلان‌شهر را مضمون اشعار غنایی‌شان قرار داده‌اند.
شعر برای بودلر پیوند می‌خورد به منظری تمثیلی که از آن می‌شد به کلان‌شهر نگریست؛ ازاینرو ترجمه‌های بنیامین چه به لحاظ انتخاب معادل‌های واژگان و چه به لحاظ فرم و نحو، در راستای برجسته کردن این وجه مدرن و کلان‌شهری اشعار بودلر سامان می‌یابند. در ترجمه‌ی بنیامین از اشعار بودلر، حضور لخت و ساکن کلماتی چون دکل، برج و دودکش، تصویری کاملاً شهری و مدرن از پاریس ارائه می‌دهد؛ برخلاف پاریس گئورگه که در آسمان آن ستون‌هایی از دود به چشم می‌خوردند (تعبیری که می‌توانست برای توصیف آسمان، بر فراز دودکش‌های چند خانه‌ی روستایی هم به کار برود)، در پاریس بنیامین رودهایی از کربن به سمت آسمان جریان دارند. یا برای مثال در پاریس گئورگه تندبادی طبیعی در خیابان‌ها می‌وزد، اما در پاریس بنیامین این توفان، طغیانی اجتماعی است که خیابان‌ها را جارو می‌کند. پاریس بنیامین پر‌ازدحام، پر‌وقفه، تپنده و پرشدت است، اما پاریس گئورگه همچون شهری کوچک و بی‌نبض و بی‌تکاپو است.
همان‌طور که می‌بینیم دلالت‌های حاضر در متن بودلر بر مبنای دیالکتیک ساکن بنیامین و رابطه‌ی تنگاتنگ عناصرِ جزئی و خاص با امر کلی، جزئی‌ترین کنش‌ها و انتخاب‌های مترجم را بدل به کنش و انتخابی تعیین‌کننده می‌کند، اما این دلالت‌ها تنها در خود این کنش ترجمه نمودار می‌شوند؛ ازاینرو ممکن است متنی در یک زبان و دوره‌ی تاریخی ترجمه‌پذیر باشد، اما در زبانی دیگر یا دوره‌ی تاریخی دیگری ترجمه‌پذیر نباشد.
بنیامین در پیشگفتار ترجمه‌اش بر اشعار بودلر تأکید می‌کند که موفق بودن یک ترجمه نه وابسته به سلیقه بلکه به نوع رویکرد وابسته است، اینکه چگونه اثری خوانده و فهمیده می‌شود، در کدام بستر تاریخی، یا به لحاظ نظری چه مشکلات زبانی یا هنری در دریافت یا انتقال آن دخیل هستند. می‌توان گفت وفاداری به تحت‌الفظیت در کنش ترجمه برای بنیامین همواره نیرویی به وجود می‌آورد تا عرصه‌ی هم‌رسانی و مفاهمه شکاف بردارد و جا برای همین دلالت‌های تاریخی و نحوه‌ی خواندن و فهمیدن اثر باز شود. به عبارتی ترجمه‌ی بنیامینی قرار نیست به لحاظ انتقال فرم و ظرافت‌های ادبی متن اصل و بازسازی آن در زبان مقصد، نمونه‌ای بی‌نقص یا نوعی سرمشق به‌حساب بیاید، بلکه همان‌طور که خود او در برنامه‌ی یک نشریه (که البته نافرجام ماند) نوشته است، این نوع ترجمه بناست دارای زبانی مکتب‌ساز، منضبط و بی‌نظیر باشد.
*****
یک طرح مسئله‌ی نظری همیشه از جهاتی شبیه به یک داستان معمایی پلیسی است، ازاینحیث که در هر دو (کارآگاه/ پرسشگر) دال‌ها را به شکلی می‌خواند تا چیزی که سر جایش نیست به آنجا که تعلق دارد، بازگردد. اما تفاوتی چشمگیر در میان است، معمولاً در داستان‌های پلیسی معمای نظمی به‌هم‌خورده است (قتلی به وقوع پیوسته یا چیزی دزدیده‌شده) و تلاش کارآگاه، عنصر برهم‌زننده‌ی نظم را مهار می‌کند و نظم تازه‌ای برقرار می‌کند؛ اما پیش از طرح یک مسئله‌ی نظری، به نظر می‌رسد همهچیز سر جای خودش باشد، این کنش تفکر است که موفق می‌شود این وضعیت را بر هم بزند؛ به عبارتی اینجا تمام فعالیت‌های کارآگاه دستآخر منجر به قتل می‌شود، منجر به جابهجا شدن چیزی که می‌تواند همهچیز را به هم بریزد، ازاینحیث، در چنین وضعیتی همیشه کارآگاه خودش به نوعی قاتل است. بنابراین برخلاف داستان معمایی، محورها نه در نقطه‌ی ارائه‌ی پاسخ بلکه در نقطه‌ی طرح پرسش با یکدیگر تلاقی می‌کنند.
یکی از چشمگیرترین طرح داستان‌های پلیسی، طرح نامه‌ی ربوده‌شده‌ی ادگار آلن‌پو است که می‌تواند این وضعیت دوگانه را یک‌جا عرضه کند. این حاشیه‌رویِ نه‌چندان بی‌ربط با موضوع می‌تواند خالی از لطف نباشد، به خصوص به این دلیل که می‌توان از تداعی‌های لاکانی این داستان بهره برد و دوباره به تز «تفکر/ ترجمه» فرهادپور بازگشت و طرح مسئله‌ی سیاست ترجمه‌ی مهرگان را یک بار دیگر از نظر گذراند. تصادفاً طرح موضوع این مقاله شبیه به داستان نامه‌ی ربوده‌شده‌ی آلن‌پو حلوفصل می‌شود (البته زیبایی داستان آلن‌پو این است که دستآخر مسئله به‌تمامی حلوفصل نمی‌شود). در داستان پو، شوالیه دوپن می‌فهمد نامه‌ی ملکه که وزیر آن را ربوده است جایی بیرون قصر نیست، بلکه درست همان جایی است که باید باشد، همان جا جلوی چشم، روی پیش‌بخاری کنار نامه‌های دیگر، همان جایی که در وهله‌ی اول از چشم دور می‌ماند. در اینجا هم به مسئله به شکلی مشابه پاسخ داده می‌شود؛ ترجمه‌ی بنیامینی دستآخر جایی نیست جز همان جا که باید باشد، یعنی نزد بنیامین.
ازاینرو، این مسئله را باید از وجهی اساسی‌تر از نظر گذراند، درست همان‌طور که در داستان پو، آن‌طور که لاکان نشان می‌دهد، دالِ تهیِ نامه (که ازقضا ما هیچ‌گاه چیزی درباره‌ی محتوای آن نخواهیم فهمید) جایگاه ساختاری سوژه را مشخص می‌کند و البته سوژه‌ی کنشگر بر اساس تغییر زاویه‌ی دیدش نسبت به نامه، هویت ساختاری‌اش را احراز می‌کند. در مسئله‌ی ترجمه‌ی بنیامینی هم باید در نظر داشت که ترجمه‌ی بنیامینی تا آنجا که به امر سیاسی بازمی‌گردد باید همچون خلأ و شکاف وضعیت باقی بماند. دالِ ترجمه‌ی بنیامینی را نباید با انبوه معانی و توصیف‌ها و تعین‌های ایجابی انباشت. به یک معنا چیزی در روش ترجمه کردن بنیامین یا انتخاب متن‌هایش به تنهایی وجود ندارد که بتواند او را از سایر مترجمان جدا کند، ترجمه‌های او و همین‌طور متن درخشان رسالت مترجم را باید در کلیت تفکر سیاسی و نظری او دنبال کرد؛ ازاینحیث آنچه در آن دورانِ آلمان ترجمه‌پذیر بوده به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که حالا برای ما نیز ترجمه‌پذیر باشد.
از طرفی دیگر می‌توان گفت حتی اگر یک متن (مثلاً یک اثر ادبی مشخص) در دو وضعیت تاریخی مختلف به هر دو معنای اساسی به پرسش از ترجمه‌پذیری پاسخ دهد، یعنی هم بنا به سرشتش به ترجمه راه دهد و لاجرم -مطابق با دلالت فرم ترجمه- طالب آن باشد و هم «آخرسر در جمع خوانندگانش مترجم درخور خویش را بیابد»، باز هم این دو فرایند به لحاظ تاریخی یکی نیستند و تنها ازآنجهت به هم مربوط می‌شوند که حرکت زبان در آن‌ها در مقام «یک کل» به جانب «مرحله‌ای نهایی، قطعی و تعیین‌کننده از کل آفرینش زبانی» پیش میرود و در این معنا تنها در تاریخی به هم مربوط می‌شوند که «به جانب فرجام مسیحایی‌اش گرایش دارد».
برای روشن شدن موضوع می‌توان به ترجمه‌ی چند شعر منثور از بودلر با ترجمه‌ی فرهادپور و مهرگان اشاره کرد که به همراه مقاله‌ی سنترال پارک بنیامین در کتاب بودلر/ بنیامین به چاپ رسیده است. تصادفاً پشت سر این ترجمه نیز ترجمهای از اشعار بودلر به فارسی قرار دارد که نسبت آن با ترجمه‌ی فرهادپور و مهرگان از لحاظی می‌تواند شبیه به ترجمه‌ی گئورگه و ترجمه‌ی بنیامین به نظر برسد. همان‌طور که مترجمان بودلر/ بنیامین در مقدمه‌ی کتاب اشاره می‌کنند «چند دهه‌ی پیش، ترجمه‌ی کامل کتاب ملال پاریس: اشعار کوتاه به نثر به قلم محمدعلی اسلامی ندوشن منتشر شده است که درهرحال ترجمهای قابل اتکاست، هرچند تأکید مترجم بر جنبه‌ی بیش از حد تغزلی و به‌اصطلاح شاعرانه و پوئتیک ترجمه چندان با رویکرد و سبک بودلر خوانا نیست.» [۱۹] ترجمه‌ی بودلر/ بنیامین از جهتی بناست بر این وجه منفی ترجمه‌ی ندوشن چیره شود، در این چیره شدن باید وجهی تناقض‌آلود را در نظر گرفت، وجهی که در رویکرد خود بنیامین هم به اشعار بودلر وجود دارد.
از طرفی ترجمه بناست توهم دستیابی به متن اصلی را کنار بگذارد و ازاینرو از بند انتقال متن اصلی رها باشد (تا جایی که ممکن است وجه تغزلی و ظرافت‌های نحوی و عروضی از دست برود). اما از طرفی این ترجمه بناست به وجوهی از متن اصل وفادار بماند که در ترجمه‌ی قبلی لحاظ نشده است. درعین‌حال این وجوه، از قبل داده‌شده نیستند، بلکه با همان اندک تغییر زاویه‌ی دید (که برمی‌گردد به وضعیت تاریخی انضمامی ترجمه یا همان زبان مقصد) نمودار می‌شوند و تمام امور جزئی در خلال کنش حادثی ترجمه در متن همین تغییر زاویه‌ی دید، به شکلی معطوف به ماسبق ضرورت می‌یابند؛ چراکه دلالت‌های متن اصلی اموری مشخص و یک‌سان نیستند، بلکه به قول بنیامین «هر ترجمه از اثری که ریشه در دوره‌ی خاصی از تاریخ زبان دارد، صرفاً به جهت جنبه‌ی خاصی از محتوای اثر می‌تواند نماینده‌ی ترجمه برای سایر زبان‌ها باشد». [۲۰] این یعنی جنبه‌ی خاص محتوایی اثر که بناست خود را در هیئت ترجمه‌پذیری آن تجلی دهد، از تاریخی به تاریخ دیگر و از زبانی به زبانی دیگر متفاوت است.
ترجمه‌ی بودلر/ بنیامین برای مهرگان در کنار فهرست مفصلی از کتاب‌هایی ارزشمند که مهم‌ترینشان محصول دوران همکاری او با فرهادپور و مشارکت در ترجمه‌ی گروهی سه کتاب از کتاب‌های پروژه‌ی رخداد است، ناظر بر فصلی بر حیات حرفه‌ای او در مقام مترجم/ متفکر است که می‌توان آن را همسو با سیاست ترجمه‌ی فرهادپور-آن‌طور که خود مهرگان در الهیات ترجمه از آن نام می‌برد- قرائت کرد.
یک سال پس از انتشار اولین چاپ بودلر/ بنیامین با انتشارات مینوی خرد در تهران، مهرگان در مصاحبه‌ای با مجله‌ی مهرنامه، پروژه‌ی رخداد را از جوانبی به نقد می‌کشد که پرداختن به جزئیات آن در حوصله‌ی بندهای پایانی این مقاله نمی‌گنجد، اما طرح چند مسئله‌ی محوری در مصاحبه و تقابل آن با نقاط مفصل‌بندی سیاسی کتاب الهیات ترجمه به شکلی روشن و معنادار می‌تواند در راستای بخشیدن قدری وضوح بیشتر به افق این بحث مؤثر باشد. مهرگان با اشاره به این موضوع که در کنار هم قرار گرفتن نام متفکرانی که در کتاب‌های رخداد زیر نام یک پروژه‌ی فکری مشترک گرد هم آمده‌اند، در وضعیت تاریخی انضمامیِ تفکر معاصر غرب هیچ موضوعیتی ندارد؛ رویکرد کلی پروژه را در حکم فرو غلتیدن به دام نوعی مدگرایی ارزیابی می‌کند. البته او به شکلی جنبی اشاره می‌کند به اینکه در وضعیت تاریخی انضمامی ایران، ازقضا تنها از طریق کنار هم قرار دادن این نام‌ها می‌شد میان خود و گرایش‌های فکری پست‌مدرنیستی رایج در وضعیت موجود، مرزکشی سیاسی کرد. این تأکید جنبی می‌توانست به این شکل بیان شود که ازقضا در وضعیت تاریخی تفکر در ایران، نحوه‌ی قرار گرفتن این نام‌ها در کنار یکدیگر و موضوعیت یافتن نوعی هم‌گرایی میانِ تفکرهایی که شاید از جهاتی با یکدیگر در ضدیت باشند، خود ناظر بر این حقیقت است که ایده‌ها و سنت‌های فکری نیز هیچ هویت یک‌پارچه‌ای ندارند و این امر سیاسی یا شکاف وضعیت است که به آن‌ها در قالب هم‌گرایی‌ها یا ضدیت‌ها هویت می‌بخشد؛ ازاینرو، همین خویشاوندی تازه میان این نام‌ها است که حقایقی از وجه سیاسی پروژه را در خود حمل می‌کند.
مهرگان تفکر/ ترجمه را که در کتابش از آن آغاز کرده بود و به یک معنا هیچ‌گاه نتوانسته بود از افق آن فراتر برود، به پرسش می‌کشد و اظهار می‌کند که یکی کردن تفکر و ترجمه در ایران چیزی جز نوعی بازی با مفاهیم نیست؛ چراکه حتی در خود کشورهای اروپایی هم تفکر از آغاز به ترجمه پیوند خورده بوده است. این‌ها دلالت‌هایی است که یکی پس از دیگری با مقایسه درون و بیرون (ایران و کشورهای اروپایی به‌مثابه دو کلیت یک‌پارچه) سعی در محو کردن خطوط و مرزکشی‌های سیاسی و تاریخی‌ای دارد که ازقضا در تنش تاریخی انضمامی ایران موضوعیت دارند و البته پیش از این، مبنای سیاسی کنش تاریخی ترجمه و تفکر برای خود مهرگان در کنار پروژه‌ی رخداد نیز به‌حساب می‌آمدند. این دلالت‌ها بر موضعی تأکید می‌کنند که اتفاقاً بناست مرزهای کشیده‌شده در دل وضعیت تفکر در ایران را زیر نام «توسعه‌ای کلی‌تر» پنهان کنند، بی‌آنکه دستآخر مشخص شود کدام مرزکشی یا حدگذاری برای خود مهرگان این توسعه‌ی کلی را از توسعه‌ی فرهنگی صرف -که البته او در الهیات ترجمه با صدای بنیامین به آن تاخته بود- جدا می‌کند.
دستآخر مهرگان نقد کلیت بازار کتاب‌های کم‌مایه‌ی ایران را که انباشته است از «وفور ترجمه‌های مغلوط»، نوعی گلایه‌ی خرده‌بورژوایی تلقی می‌کند و دوباره آن را «ناتوانی از درک یک پدیده در تمامیت انضمامی آن، در متن یک روند توسعه‌ی کلی‌تر» می‌داند، او می‌نویسد: «گسترش مباحث نظری درعین‌حال صدها محصولات جانبی بی‌مایه و غیراصیل هم دارد.»[۲۱] البته این برای وضعیت گذار به نوعی مفید است؛ چراکه «تفکیک‌ها و تمایزهایی در وضعیت ایجاد می‌کند که تشخیص کنتراست‌های موجود در هر دو حیطه‌ی امور منفی و مثبت را ممکن می‌کند.» [۲۲] او این «نامفهومی» و لجام‌گسیختگی معنایی را که گریبان ترجمه‌ی ایران را گرفته است «بهای ساختن مفاهیم و کار با آن‌ها» تلقی می‌کند.
آیا این همان آری‌گویی و استقبال از ترجمه‌ی تحت‌اللفظی به معنای تحت‌اللفظی‌کلمه نیست که مهرگان را در الهیات ترجمه به پذیرفتن و حتی ستایش از نوعی زبان‌پریشی و فرو رفتن مفاهیم در انتزاعی ناب می‌کشاند که برای مثال در نثر دکتر یزدی شاهد آن بودیم؟ به نظر می‌رسد بیش از اینکه این تغییر مواضع را نوعی «آغاز از نو» و عقب‌نشینی خودآگاهانه در مواضع سیاسی بخوانیم، باید آن الگوی آشنا را به ذهن بیاوریم که «فاصله‌ی میان چپ افراطی و راست فاصله‌ای ناچیز است» که باید آن را با چنگ و دندان حفظ کرد وگرنه از «نقد رادیکال وضعیت» و «فراتر رفتن از سیاست مفاهمه» (که دعوی مهرگان در الهیات ترجمه بود) تا آری‌گوییِ خوش‌باشانه به وضعیت، راه زیادی در پیش نخواهد بود.
[۱] مراد فرهادپور، پاره‌های فکر (فلسفه و سیاست)، نشر طرح نو، تهران، ۱۳۸۸
[۲] امید مهرگان، الهیات ترجمه (والتر بنیامین و رسالت مترجم) فرهنگ صبا، تهران، ۱۳۸۷
[۳] این ایده‌ی پیوند دوره‌های فکری واگرایانه‌ی بنیامین با نمودهای بیرونی آن، یعنی روابطی ضروری با دیگری را وام‌دار صورت‌بندی درخشان مراد فرهادپور در سخنرانی‌ای در باب بنیامین در مؤسسه‌ی پرسش هستیم.
[۴] همان
[۵] همان
[۶] همان
[۷] مهرگان، همان
[۸] .همان
[۹] .همان
[۱۰] بنیامین، همان
[۱۱] همان
[۱۲]. همان
[۱۳] . همان
[۱۴]. همان
[۱۵] مهرگان، همان
[۱۶] همان
[۱۷] بنیامین، همان
[۱۸] همان
[۱۹] شارل پیر‌بودلر- والتر بنیامین، بودلر/بنیامین: گزیده‌ی ملال پاریس و مقاله‌ی سنترال پارک، مراد فرهادپور- امید مهرگان، انتشارات مینوی خرد، ۱۳۹۰
[۲۰] بنیامین، همان
[۲۱]ماهنامه‌ی علوم انسانی، مهرنامه، شماره۲۰ ویژه‌نامه‌ی نوروز ۱۳۹۱، سه‌گانه‌ی منتشر‌شده رخداد در گفت‌وگو با امید مهرگان: جذابیت آغاز کردن از نو و فضیلت تمام شدن
[۲۲] مهرنامه، همان
منبع: تز یازدهم