فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: نشست نقد و بررسی کتاب «فلسفه زندگی: تأملاتی در باب حیات، معنا و اخلاق» با حضور «ضیاء موحد»، «محسن جوادی»، «حسین شیخ‌رضایی» و «میثم محمدامینی» نویسنده‌ی کتاب در شهر کتاب برگزار شد.
در بخش اول گزارش آمد: نقدهای همیلتن در کتاب «فلسفه زندگی: تأملاتی در باب حیات، معنا و اخلاق» بهمنزلهی نقد فلسفه‌ی کلاسیک دانشگاهی نیست بلکه این نقدها به دنبال این است تا مهارتهایی در فیلسوفان تقویت شود که بتوانند از خودشان بنویسند. در ادامه مشروح سخنان «محسن جوادی» و «حسین شیخ‌رضایی» می‌آید.
محسن جوادی: همیلتن در این کتاب به طور عمیق درگیر فلسفه‌ی اخلاق نشده است
من در نقد و بررسی این کتاب بیشتر به محتوای کتاب خواهم پرداخت. این روزها مسئله‌ی «فلسفه‌ی زندگی» یا «فلسفه برای زندگی» خیلی در حال رواج یافتن است و حتی در این رابطه چند کتاب در ایران برگردان شده است. احساس می‌شود یک نوع ناراحتی و سرخوردگی از رویکرد فلسفی گذشته وجود دارد، اینکه این رویکرد نتیجه و فایده‌ای برای زندگی نداشته است.
این رویه در واقع رویه‌ی خوبی است و باید امور به نوعی مسائل زندگی مربوط شود، اما این نگرانی نیز وجود دارد که در این چرخش به سمت تجربه‌ی روزمره و مسائل اساسی زندگی یک نوع غفلت از آن بنیادهای فلسفی صورت بگیرد، منظور فاصله گرفتن از چیزهایی است که اصول اساسی عقلانیت یا جاودان خرد یا فلسفه‌ی حقیقی است. من این غفلت را در متن این کتاب احساس کردم که به چند مورد آن اشاره می‌کنم.
در سنت یونانی مثلاً در ارسطو و همین‌طور در حکمت اسلامی یا مسیحی این توجه وجود داشت، گرچه در عمل اتفاق نمی‌افتاد یا از آن در طول تاریخ غفلت شده است، ولی این توجه وجود داشت که عقل (یا لوگوس) دو نقش (یا دو جنبه) دارد؛ یکی جنبه‌ی نظری است، اصول و بنیادهای ثابت یا حقایق ابدی و ازلی است که درک می‌کند و دیگری بخش تدبیری است که مربوط به اداره‌ی انسان است. وجه تدبیری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی زندگی بیشتر می‌توان از آن استفاده کرد کاملاً شخصی و معطوف به زمان و مکان است، ولی ارتباط اساسی با وجه ثابت لوگوس داشته و باید داشته باشد. این نکته‌ی اصلی است که شاید در رابطه با فلسفه‌ی نظری و عملی در آثار بزرگانی مثل ابن‌سینا نیز مورد تأکید قرار گرفته است.
البته من قبول دارم که در طول این سال‌ها، سال‌های فراوانی به خصوص در شیوه‌ی آموزشی ما از آن وجه تدبیری فلسفه غفلت شده است و به اینکه مثلاً مسئله‌ی جاودان خرد در حوزه‌ی به خصوص انسان (شناخت انسان و علم النفس) از آن چگونه می‌توان در وجه تدبیری استفاده کنیم، نپرداختیم.
اما اینکه این اشکال وجود دارد نباید باعث شود که از آن سوی بام بیفتیم؛ یعنی کاری نداشته باشیم که شناخت اصیل و بنیادین نظری نسبت به انسان یا آن وجه نظری لوگوس چه کمکی می‌تواند در وجه تدبیری به ما کند؛ از آن می‌توان استفاده کرد مثلاً برای سامان دادن مسائلی که در حوزه‌ی زندگی داریم.
این یک نکته‌ی مهمی است که در مقدمه‌ی کتاب از آن غفلت شده است، البته درباره‌ی اینکه این کتاب بسیار خواندنی است تردیدی ندارم و همان‌طور که گفته شد شاید تحت تأثیر نیچه بیشتر حالت گزینه‌گویی و بیان نکات کلیدی را دارد، ولی یک نظام منتظمی ندارد که در نهایت برای خواننده یک نوع فلسفه‌ی زندگی باشد، به نظر من بیشتر فلسفه‌ی معطوف به زندگی است؛ یعنی توجه ما را به نکاتی درباره‌ی مسائل ملموس زندگی جلب می‌کند و تأملاتی در مورد آن دارد، اما در نهایت فرد نمی‌تواند خیلی از آن در مورد زندگی استفاده کند، زیرا در بخش بنیادی و نظری خیلی عمق ندارد.
به طور مثال در این نوشتار، همیلتن خیلی عمیق با مسائل درگیر فلسفه‌ی اخلاق نشده است. در کتاب یک نوع نگاه منفی به منش شده است و گویا منش ویژگی‌های تعین‌یافته است که خیلی در دست ما نیست، در واقع از عناصری تعین پیدا می‌کند و وقتی تعین پیدا می‌کند گویا دیگر هیچ راهی برای تغییر و اصلاح آن نیست و این تعین باعث می‌شود که ما نسبت به مسائل روزمره حساسیت خود را از دست بدهیم و طبیعت ثانویه‌ای پیدا کنیم که کار خودش را می‌کند و خیلی توجه ندارد که در این وضعیت چه اتفاقی در حال رخ دادن است؛ به طور مثال در مورد شجاعت در هر موقعیت و هر جایی این صفت را بروز ندارد و توجه ندارد که آیا لازم است یا خیر؟
و این به نظر من کاملاً خوانش اشتباهی است با آن چیزی که در سنت اخلاق فضیلت بود. ارسطو روی فضیلت عقلانی که رابط اخلاق و عقل است تأکید می‌کند؛ یعنی جهت امیال را به جهت عقل مرتبط می‌کند و اسم آن را حکمت عملی (یا دوراندیشی) می‌گذارد؛ این کار ربط دادن شخصیت به وضعیت در حال چرخش و تغییر است.
یک نوع رواقی‌گری در این کتاب دیده می‌شود؛ رواقی‌گری به این معنا که ما باید تسلیم باشیم و فلسفه تنها این مقدار به ما یاد می‌دهد. در این کتاب از قول نیچه نیز مطالبی آمده است که در کار او نیز نشانه‌های رواقی‌گری زیاد است.
غیرنسبی بودن وجه هنجاری اخلاق
من نگاهم با دکتر موحد کمی متفاوت است و معتقد هستم یکی از اشتباهات کتاب این است که یک نگاهی به وضعیت اخلاقی دارد که از بنیان‌های حقیقی و حقیقت اخلاقی متفاوتش می‌کند و از آن فاصله می‌گیرد. به نظر من تمام کتاب به گونه‌ای پیش می‌رود که هیچ نظام اخلاقی وجود ندارد، چیزی که محکی باشد برای درست و اشتباه بودن.
البته نه به معنای حاد که بگوید هیچ نوع ارزیابی در نگاه اخلاقی نیست، ولی از جهت ارتباط با واقعیت به اعتقاد کتاب هیچ سنجه‌ای وجود ندارد.
البته در بخش‌هایی با استاد موحد هم‌عقیده هستم، اینکه واقعیت سفت و سخت و خشک ریاضی وارد در اخلاق نباشد؛ اما این به این معنا نیست که هیچ واقعیت خارجی نتواند یک چارچوب تعین دهد. من فرمایشات استاد را در باب اخلاق توصیفی می‌پذیرم. واژه‌ی دو گونه استعمال می‌شود؛ یک معنا چیزی که وجه اهمیت زندگی برای افراد است، بله این کاملاً نسبی است، ولی وجه هنجاری اخلاق، البته اگر به این معنی بگیریم که من فکر می‌کنم هر عاقلی اگر این را بفهمد این را انجام می‌دهد و این را می‌پذیرد، بدین معنا اخلاق یک چیز غیرنسبی است. البته ممکن است من یک برداشتی داشته باشم و شما برداشت دیگر، اما این تفاوت برداشت‌ها منافاتی ندارد با یک امر حقیقی و واقعی که وجود دارد. مفهوم هنجار اخلاق، مفهومی است که یک نوع الزام عقلانی دارد.
نکته‌ای که به نظر من در این کتاب از آن غفلت شده است، همین است که اخلاق را به ارتباط با سلیقه و سبک زندگی بیشتر محدود می‌کند؛ به طور مثال اخلاق را مقایسه می‌کند با تابلوی نقاشی و می‌گوید اخلاق یک اثر هنری است و تأکید می‌کند که اتفاقاً این اثر هنری اخلاق را خودمان نساختیم و ما بدین شکل کشیده شدیم و تنها کاری که می‌توانیم بکنیم این است که یک جوری از آن لذت ببریم و با آن کنار بیاییم و به اعتقاد بنده این نگاه خوبی به اخلاق نیست.
درحالی‌که ما نباید خود را در این محدوده اسیر کنیم و می‌توانیم خود را بیرون بکشیم. انسان این قدرت را دارد که با یک نگاه -که می‌توان از آن به نگاه آرمانی تشبیه کرد- آرمانی از این وضعیت فاصله بگیرد.
نکته‌ی آخر در مورد این کتاب در باب صدق است؛ این کتاب معنای خیلی ضعیفی از صدق می‌دهد، صدق را فرو می‌برد به مفهومی که مثلاً من هم حرف شما را قبول دارم، درحالی‌که در پدیدارشناسی اخلاق حتی ما اگر به گفت‌وگوهای اخلاقی نگاه کنیم، به نظر من عمیق‌تر از این مورد مشاجره است؛ تمام مشاجره‌های اخلاقی در مورد این نیست که شما قبول دارید یا خیر. این نیز نکته‌ای است که باید دقت داشت و از آن غفلت کرد.
حسین شیخ‌رضایی: نپرداختن نویسنده به مسئله‌ی استدلال در کتاب تصادفی نیست
من سعی دارم توضیح دهم که نپرداختن به مسئله‌ی استدلال در این کتاب تصادفی نیست، بلکه مقتضای رویکرد نویسنده است.
نقل‌قولی که خود نویسنده از مقدمه‌ی کتاب از نوزیک خواندند؛ تصویری که این اندیشمند از فیلسوف کلاسیک دارد این است که او امور عالم را مرتب می‌کند. مثالی که خود محمدامینی به آن پرداخت، عکسی که راجع به آن نویسنده در کتاب توضیح می‌دهد در واقع نماد بازنمایی واقعیت است که می‌خواهد بگوید واقعیت به این اندازه مرتب و منظم است.
دیدگاه نیچه خلاف این کتاب و راهنمای معنوی آن و این سنت است و نباید خیلی توقع داشته باشیم که دچار همان استدلالورزیهایی شود که می‌خواهد بگوید به چه دلیل اشتباه است.
نکته‌ی مهم‌تر در این مقدمه، راجع به سبک نوشتن و این نوع نگاه است؛ می‌گوید این نوع نگاهی که سعی می‌کند عالم را به این شکل مرتب و منظم بگوید، به لحاظ نوشتاری با سبک خاصی همراه است که اسم آن را سبک غیرشخصی می‌گذارد؛ سبک غیرشخصی یعنی مطلبی که خواننده صدا و لحن نویسنده را در آن نمی‌فهمد، این صدا و لحن اعم از سبک ادبی و نوع به کار بردن کلمات است.
مهم‌ترین مؤلفه‌ی غیرشخصی این است که شما موضع و منظری که آن فرد به جهان نگاه می‌کند را نمی‌توانید تشخیص دهید؛ زن است یا مرد، مربوط به چه طبقه‌ای است، از کدام بافت فرهنگی است.
ویژگی‌های سبک نگارش شخصی
از ویژگی‌های این سبک نگارش شخصی می‌توان به این موارد اشاره داشت: نویسنده می‌گوید یک نوع «ایدئال‌سازی تفکر» است؛ فیلسوف وانمود می‌کند که به‌عنوان انسان کم‌رنگ‌شده و کناررفته است و به شما اجازه می‌دهد که مستقیم به حقیقت دسترسی داشته باشید و عقل شما فارغ از تمام تعلقات انسانیتان -عقل به ماهو عقل- تصدیق کند، حرفی را که فیلسوف می‌زند. من نام این را می‌گذارم تکنیک یا تکنولوژی ادبی خاصی که به خصوص در حوزه‌ی فلسفه‌ی اخلاق یا به حوزه‌ی ارزش‌ها مربوط است و نویسنده نیز در همان ابتدا می‌گوید که صحبت‌هایش محدود به فلسفه‌ی اخلاق و ارزش‌هاست، تکنولوژیی که سعی می‌کند به خواننده القا کند که کسی از منظر خداوند متن را نوشته است، همه‌ی جوانب را دیده است و هیچ تعلقی به هیچ سمت‌وسویی ندارد و تنها می‌خواهد استدلال برای شما بیاورد. به طور مثال در کتاب «اخلاق صوری» که توسط دکتر اخوان ترجمه شده است از این نوع اخلاق و سبک غیرشخصی است. اولین جمله‌ی نویسنده در این کتاب بعد از مقدمه این است: «غایت فلسفه‌ی اخلاق آن است که ما را در جهت اندیشیدن بهتر درباره‌ی اخلاق یاری دهد.»
در نتیجه هدف فلسفه‌ی اخلاق تسهیل استدلال اخلاقی است. نویسنده سعی دارد در این نوشتار با سبک غیرشخصی مخالفت کند.
مؤلفه‌های متن شخصی
در اینجا شاید لازم باشد در مورد مؤلفه‌های متن شخصی به چند نکته اشاره کنم.
*متن شخصی حتماً «موقعیتمند» است، یعنی از دید یک شخصی نوشته شده است و نویسنده سعی ندارد بگوید من دانای مطلق هستم.
*همیشه در «بافت اجتماعی، تاریخی خاصی» رخ می‌دهد، یعنی زمان تاریخی دارد و روایی و داستانی است و ما با یک موقعیت اخلاقی انتزاعی در این رویکرد روبهرو نیستیم، بلکه با یک شخص معین، بافت تاریخی معین، مسئله‌ی انضمامی معین و افراد دخیل انضمامی معین سروکار داریم.
*احتمالاً متن شخصی «گفتوگوییتر» است، این گفتوگو هم به معنای دیالوگ است و هم به معنای این است که منظرهای مختلفی در آن دیده می‌شود.
*ویژگی دیگر متن شخصی این است که متن به‌اصطلاح «مدالیته» دارد؛ اما، اگر، شاید، به نظر می‌رسد، شک دارم و تردید دارم. نویسنده سعی نمی‌کند بگوید این چیزی که پیش روی شماست یک حقیقت عریان است -همان‌طور که جناب محمدامینی در صحبت‌های خود اشاره کردند- سعی نمی‌کنند چیزی را اثبات کند، بلکه سعی دارد توصیف و فهم کند.
نمونه‌های متن شخصی همان‌طور که نویسنده کتاب مثال می‌زند، رمان‌ها هستند، یا اگر بخواهیم برگردیم به ابتدای فلسفه، می‌توان همان مکالمه‌های سقراطی را نام برد، مکالمه‌های سقراطی بسیار از این ویژگی‌ها را در خود دارد.
در مطالعاتم به مدخلی در دایره‌المعارف راجع به سبک فلسفه‌نویسی نگاه کردم که به همین مسئله اشاره کرده بود، در آن آمده است توصیه‌ی ما برای فلسفه‌نویسی اتخاذ فراموضع (Meta-perspective) است؛ توصیه می‌کند وقتی می‌خواهید متن فلسفی بنویسید خودتان را از سوژه جدا کنید، در واقع عواطف و احساسات خود را کنار بگذارید.
به نظر می‌رسد این نوع نگارش غیرشخصی فلسفه با آن چیزی که در علم (علوم طبیعی) به راه افتاده، شاید شباهت‌هایی داشته باشد. در علوم طبیعی تقریباً چنین فرایندی مطالعه شده است؛ از زمانی که انقلاب علمی شروع شده است شیوه‌ی نگارش متون علمی تا هم‌اکنون بررسی شده و افراد مختلفی راجع به این نوشتند که چگونه در طول زمان سبک نگارش علمی به سمتی رفته که این مدالیته‌های متن از آن حذف شود؛ اینکه گفته شود، به نظر می‌رسد، آزمایش کرد، این‌گونه می‌بینید، شاید این‌طور باشد و به جای آن یک سلسله چیزها به‌عنوان فکت (fact) که همه می‌توانند بر سر آن توافق کنند در متن تثبیت شده است.
مشابه واقعیت‌سازی در متن علمی، گویی در متن فلسفی به شکل استدلال‌پردازی دیده می‌شود، چیزهایی که همه با هر بافت و تفاوتی که با هم دارند، می‌توانند بر سرش به توافق برسند و آن را استدلال است.
اخلاق از جنس سلیقه
حالا نویسنده‌ی این کتاب می‌خواهد با این به مخالفت بپردازد؛ اصل سخن او جالب و درعین‌حال خطرناک است، او قصد دارد بگوید اخلاق از استدلال صرف نیست، اخلاق از جنس سلیقه است، بن هر استدلالی که شما برای اخلاق بیاورید باز هم یک سلیقه است؛ به طور مثال سلیقه‌ی کانت اصل اخلاقی او را صورت‌بندی می‌کند.
... یعنی از یک جایی به بعد تن به تحلیل استدلالی نمی‌دهد، شما می‌توانید برای آن روکش استدلالی فراهم کنید، ولی از جایی به بعد نمی‌توانید برای آن استدلال کنید. اصولاً هر نوشته‌ای مبتنی بر یک نوع پرسپکتیو است، حتی آن فیلسوفی که سعی دارد مثلاً بگوید این گل نیست در حال نگارش متن خود از یک پرسپکتیو خاص است.
روی این خط که گفته می‌شود اخلاق یک سلیقه است، بسیاری از فصل‌های کتاب ساخته می‌شود. همان‌طور که دکتر جوادی اشاره داشتند، نویسنده مفهومی را معرفی می‌کند به نام «منش» یا سبک شخصیتی، هریک از ما یک سبک شخصیت اخلاقی داریم که ازهمین‌رو برخی از ما به طور مثال این نظام اخلاقی را ترجیح می‌دهیم بعضی دیگر آن نظام اخلاقی را؛ از یک جایی بیشتر نمی‌توانیم یکدیگر را قانع کنیم.
در فصل دیگر از «معنای زندگی چیست»، می‌گوید یعنی هریک از ما این منش شخصی خود را شکوفا و متحقق کنیم و این نقل‌قول از نیچه را می‌آورد که زندگی یعنی تبدیل زندگی خود به یک اثر هنری. اثر هنری یعنی بتوانیم آن شخصیت اخلاقی خود را شکوفا کنیم.
در فصل دیگر درباره‌ی «تقدیر» صحبت می‌کند. تقدیر یعنی چه؟ یعنی همین منش شخصی که هریک از ما داریم.
دوباره روی همین خط، نویسنده حرکت می‌کند و به صدق و کذب می‌پردازد. همان‌طور که دکتر موحد اشاره کردند ما صدق در اخلاق نداریم، زیرا بن ماجرا «پسند» و یک نوع «سلیقه» است.
نسبی‌گرایی و مؤلفه‌های آن
در این بخش به بحث نسبی‌گرایی می‌پردازم و چون خودم با نسبی‌گرایی همدلی بیشتری دارم، می‌خواهم بگویم که نقدی که نویسنده به نسبی‌گرایی وارد می‌کند را می‌توان پاسخ داد.
وقتی از نسبی‌گرایی صحبت می‌کنیم، آن چیزی که امروزه مدنظر است، دو مؤلفه دارد: یکی نسبی‌گرایی توصیفی، بدین معنا که همه‌ی ما در جوامع می‌بینیم ارزش‌های اخلاقی با یکدیگر تفاوت می‌کند، در مقام توصیف مطالعات انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی بیش از هر چیز در قرن بیستم این موضوع را نشان داده است؛ دیگری نسبی‌گرایی در حوزه‌ی فرااخلاق است. چیزی که از مبحث نسبی‌گرایی بیشتر مدنظر است در این حوزه یعنی فرااخلاق (Meta-ethics) است.
نسبی‌گرایی در اینجا دو مؤلفه دارد؛ به طور مثال اولاً احکام اخلاقی صدق و کذب دارد، برخلاف گروه دیگر که می‌گوید اخلاق صدق و کذب ندارد و تنها بیان احساسات ما هستند که مطلق نیستند؛ یعنی شما نمی‌توانید یک امر واقعی بیرون از تمام فرهنگ‌ها و بافت‌ها پیدا کنید و میزان سنجش قرار دهید، تمام صدق و کذب‌ها به طور درونی در چارچوب‌های فرهنگی-اجتماعی یا سنت‌های خاصی تعریف می‌شوند؛ بنابراین همیشه درست بودن باید اضافه شود به «درست در فلان فرهنگ»، «درست در فلان جامعه یا بافت».
مؤلفه‌ی دوم نسبی‌گرایی که اتفاقاً مسئله‌سازتر است، می‌گوید منظرهای مختلف که می‌گویند این درست است یا درست نیست، نمی‌توان با هم مقایسه کرد، بلکه هم‌عرض هستند و غیرقابل سنجش هستند.
در ادبیات ما نسبت به مفهوم نسبی‌گرایی بدفهمی وجود دارد، اولاً نسبت به آن دید بدی وجود دارد و به‌عنوان امری مذموم تلقی می‌شود، این‌طور جا افتاده است که نسبی‌گرایی یعنی هر کاری مجاز است، درحالی‌که این واژه به معنی آنارشیسم اخلاقی و نبودن ملاک نیست.
نویسنده در این امر مثال‌های جالبی در کتاب دارد مثلاً می‌گوید؛ «این آرمان برابری که امروز همه از آن صحبت می‌کنیم و معتقدیم درست است، اگر شرایط زیست ما به گونه‌ای دیگر باشد که برابر دانستن تمام افراد برای ما خیلی هزینه داشته باشد در آن تجدیدنظر می‌کنیم».
نفی امکان ارزیابی کنش‌های اخلاقی در نگاه همیلتن
نویسنده‌ی کتاب می‌گوید موضع من نسبی‌گرایانه نیست. خطی که ترسیم شد از مسئله‌ی سلیقه و پسندی که در بن اخلاق وجود دارد، به اعتقاد نویسنده نهایتاً باید از موضع نیچه دفاع کرد؛ یعنی یا شما یک حکم یا نظام اخلاقی را می‌پسندید یا نمی‌پسندید، از درستی و نادرستی حتی به شکل نسبی هم نمی‌توانید صحبت کنید.
برای این چند دلیل می‌آورد؛ او می‌گوید حتی درون یک جامعه که در نظر می‌گیرید و می‌خواهید بگویید که این ارزش‌ها در این جامعه و بافت خاص نسبی است، تنوع زیاد است. وقتی از «ما» صحبت می‌کنیم و می‌گوییم فرضاً این «ارزش‌ها یا نظام هنجاری ما» است، هریک از ما تا یک اندازه‌ای فاصله داریم از آن‌هایی که بهشان گفته می‌شود «دیگری».
استدلال دیگری که نویسنده می‌آورد -البته استدلال نیست چون از ابتدا هم بیان می‌کند به دنبال استدلال نیست- این است که می‌گوید در مورد این موضع اخلاقی به یک نوع شکاکیت قائل هستم. اصولاً شما در درون یک جامعه و بافت هم نمی‌توانید استدلال برای قانع کردن دیگران بیاورید، این امر کاملاً به انتخاب افراد بستگی دارد.
در این موضوع من با نویسنده موافق نیستم، چون معتقدم نسبی‌گرایی موضع قابل دفاع‌تری دارد. دلایل این ادعا را سعی می‌کنم توضیح دهم.
من فکر می‌کنم همچنان، استفاده از مفهوم «صدق و کذب» در اخلاق به درد می‌خورد، لزومی ندارد وقتی شما از صدق و کذب صحبت می‌کنید معتقد به واقعیت آن‌ها باشید، می‌توانید استفاده ابزاری داشته باشید، همان‌طور که در انگلیسی استفاده می‌شود (as if)، یعنی بگویید چنان‌که گویی وجود دارد؛ به طور مثال، واقع‌گرایی در جهان خارج -اینکه جهان خارج از ما و مستقل از ما وجود دارند- ممکن است کسی به لحاظ فلسفی قبول نداشته باشد، ولی شاید اجماع بیشتری درباره‌ی این وجود داشته باشد که فرض اینکه جهانی خارج از ما وجود داشته باشد به دانشمند کمک می‌کند تا کار علمی خود را انجام دهد؛ یعنی ارزش ابزاری دارد حتی اگر استدلال فلسفی به دنبال آن نباشد.
من فکر می‌کنم پذیرش صدق و کذب در مورد احکام اخلاقی حداقل این مزیت کاربردی را دارد که به ما اجازه‌ی بحث و اجازه‌ی تغییر می‌دهد که این مهم‌تر است؛ یعنی موضعی که نویسنده اتخاذ می‌کند که یک منظر خیلی خاص شخصی که به نوعی مفروض گرفته شده، تقریباً به ما اجازه نمی‌دهد روال‌های اخلاقی را در طول زمان تغییر دهیم، تنها اجازه می‌دهد که آن‌ها را شکوفا کنیم.
یک نوع نفی امکان ارزیابی کنش‌های اخلاقی در نگاه نویسنده وجود دارد که به نظر من به خاطر این است که اصولاً زیر و پی مفهوم صدق و کذب را می‌زند.