فرهنگ امروز / اسلاوی ژیژک، ترجمه یحیی شعبانی:
اگر گزاره‌ای وجود داشته باشد که مقصود کل قرائت ما مخالفت با آن باشد، این انگاره است که «هایدگر شیدایی رمانتیکش را با تقلا، قربانی‌ها و کردارهای سیاسی اساطیری و در حمایت از صورت نجیب‌تر و پذیرنده‌تری از گشودگی به زمین و آسمان، میرایان و نامیرایان رها کرد.[۱] زیرعنوانی برای بخش کنونی می‌توانست این بوده باشد: از گشودگیِ نجیب حذر کنید!»
معنای این مطلب با توجه به سه فاز اندیشه‌ی هایدگر آن است که شکافی بالقوه به سمت بُعد دیگری در فاز ۲ وجود دارد که در فاز ۳ راهش را گم می‌کند: جایی که هایدگر بیشترین خطا را کرد (تعهد وی به نازیسم) نزدیک‌ترین نقطه به حقیقت بود. به دور از انحلال ناسازگاری‌های فاز ۲، فاز ۳ پارادایم جدیدی پیشنهاد می‌کند که آن‌ها را مرئی می‌سازد. در تقابل با این ادعای هایدگر متأخر برای وارستگی، باید برای آغازه‌های جدید به جست‌وجوی همان هایدگر خشونت، قربانی‌ها و کردارهای سیاسی پرداخت. در سطح تحلیل متنی، گرگوری فرید[۲] پیش‌تر در قرائت عمیقاً شایسته‌اش از کل آثار هایدگر از خلال لنزهای تفسیری و ارجاعش به پولموسِ[۳] هراکلیتوس (نبرد، در آلمانی، جنگ، نبرد، یا عمدتاً در هایدگر، ستیزه[۴]) در قطعه‌ی معروف ۵۳ کار فراوانی انجام داده است. «جنگ هم پدر همه است و هم پادشاه همه، از یک سو خدایان را افشا می‌کند و از سوی دیگر انسان‌ها را، از سویی برده می‌سازد و از سوی دیگر آزاد.»
همان‌طور که هر مفسر هراکلیتوس می‌داند، این قطعه را باید چونان واژگون‌سازی بینش دینی جهان به‌مثابه امری ایجادشده و تحت کنترل یک قدرت الهی قرائت نمود: به نظر کسی مثل هزیود، خدا (زئوس) «پدر و پادشاه همه است»! اگر زئوس را با نبرد (جنگ) جایگزین کنیم، نقشه‌ی جامع کاملاً متفاوتی از جهان به دست می‌آوریم: نه یک کل سلسله‌مراتبی که نبردها و تنش‌های موضعی‌اش توسط نیروی پدرانه‌ی الوهی و پرقدرت کنترل می‌شود، بلکه فرایند مستمر خودِ نبرد به‌مثابه واقعیت غایی به‌مثابه فرایندی که کل موجودات و نیز نظم (زمانی) آن‌ها از آن نمایان می‌شود. نه تنها هویت استوار هر موجود صرفاً موقت و سپنجی است، بلکه همگی آن‌ها دیر یا زود ناپدید می‌شوند، تجزیه می‌شوند، به آشوب اولیه رجعت می‌کنند؛ هویت (موقت) آن‌ها خود از طریق نبرد نمایان می‌شود، یعنی هویت استوار [موقت] چیزی است که فرد باید از طریق عمل شاق نبرد کسب کند، فرد در مواجهه با دیگری (دیگران) [هویتش] را اظهار می‌کند... طنینی آشنا ندارد؟ می‌توان شرط بست وقتی هایدگر در قرائتش از این قطعه، بر این پای می‌فشارد که چگونه «نبرد مورد نظر در اینجا نبرد اولیه است، زیرا به کسانی که نبرد می‌کنند اجازه می‌دهد تا بماهو در وهله‌ی نخست حادث شوند [پا به عرصه‌ی هستی بگذارند]»،[۵] آیا ما در اینجا هایدگرِ همیشگی را همراه هیتلر، بلکه هایدگرِ پیش‌بینی‌ناپذیر را همراه استالیندر نظر نمی‌گیریم؟ برای استالین نیز طبیعت و تاریخ فرایندی مستمر و کلان از «نبرد جاودان بین اضداد» است:
برخلاف متافیزیک، دیالکتیک معتقد است که تناقضات درونی در همه‌ی چیزها و پدیده‌های طبیعی ذاتی است، زیرا آن‌ها همگی سویه‌های منفی و مثبتشان را دارند، گذشته و آینده‌ای، چیزی نقصان می‌پذیرد و چیزی بسط می‌یابد؛ و نبرد بین این اضداد، نبرد بین کهنه و نو، بین آن چیزی که در حال نقصان است و آن چیزی که در حال زادن است، بین آن چیزی که ناپدید می‌شود و آن چیزی که در حال گسترش است، محتوای درونی فرایند بسط را تقویم می‌کند، محتوای درونی دگردیسی تغییرات کمی به تغییرات کیفی.
بنابراین روش دیالکتیکی بر آن است که فرایند گسترش از پست‌تر به والاتر نه به‌مثابه آشکار شدن هماهنگ پدیده‌ها، بلکه چونان فاش‌سازی اضداد درون اشیا و پدیده‌ها رخ می‌دهد به‌مثابه «نبرد» تمایلات متضادی که بر اساس این تناقضات عمل می‌کنند.[۶]
حتی «نبرد طبقاتی» نیز از پیش در هراکلیتوس وجود دارد، در لباس مبدل نبردی که «از یک سو برده می‌سازد و از سوی دیگر آزاد می‌سازد»... برحسب همان منابع، ملاقات‌کننده‌ای با هایدگر در سال‌های آخر جنگ جهانی دوم شگفت‌زده شد که بر روی میز کار او برخی کتب فلسفه‌ی مارکسیستی را مشاهده کرد؛ او پاسخ داد که چون اتحاد شوروی در جنگ برنده خواهد شد، او آماده می‌شود تا نقش‌اش را در جامعه‌ی جدید ایفا کند... جعلی یا غیرجعلی می‌توانیم منطق درونی این لطیفه را ببینیم که در طنین غیرمنتظره بین والاترین و پست‌ترین، دقت و زیبایی موجز شاعرانه‌ی حکمت قدیمی هراکلیتوس و سبعیت بسیط «جهان‌‌بینی» دیالکتیکی-ماتریالیستی استالین مقیم است.
دیگر قطعه‌ی کلیدی یونانی در باب خشونت که هایدگر مکرراً به آن مراجعه می‌کند هم‌سرایی معروف آنتیگونه درباره‌ی سرشت «مرموز/شیطانی» انسان است؛ هایدگر در قرائتش از این هم‌سرایی در مقدمه‌ی متافیزیک مفهوم خشونت «هستی‌شناختی» را که به ژست زیربنایی جهان اشتراکی مردم که با شاعران، اندیشمندان و سیاست‌مداران تکمیل شده مربوط است، توصیف می‌کند:
خشونت معمولاً برحسب دامنه‌ای فهم می‌شود که در آن توافق گروهی و همیاری متقابل، معیاری برای دازاین طرح می‌کند و نتیجتاً کل خشونت ضرورتاً فقط اختلال و بزه پنداشته می‌شود... فرد خشن، فرد خلاقی که رهسپار امر ناگفته می‌شود و به‌زور به امر نااندیشیده دخول می‌کند و چیزی را که هرگز رخ نداده است، برمی‌انگیزد و امر نادیده را آشکار می‌کند، این فرد خشن هماره جسور و بی‌باک است... بنابراین فاعل خشونت در نتیجه‌ی کامیابی یا حیثیت و در نتیجه‌ی تصدیق آن‌ها نه مهربانی و آشتی (در معنای متعارف) می‌شناسد و نه تسکین و دلجویی... برای چنین فردی، فاجعه همان ژرف‌ترین و گسترده‌ترین آری [گویی] به شکست است... تصمیم اساسی وقتی انجام می‌شود و وقتی در مقابل به دام افتادن عاجل و دائم در امر روزمره و عادی مقاومت می‌کند، باید از خشونت استفاده کند. این عمل خشونت، این آغاز مصمم در مسیر هستی هستندگان، انسانیت را از آسودگی چیزی که به سرراست‌ترین شکل مجاور است و چیزی که معمول است دور می‌کند.[۷]
در معنای دقیق کلمه، آفریننده « hupsipolis apolis» (Antigone, line ۳۷۰) است: او بیرون و بر فراز پولیس و رسومش می‌ایستد، هیچ قاعده‌ی «اخلاقی» (که صورت تباه‌شده‌ی رسوم است) او را مقید نمی‌کند، فقط در معنای دقیق کلمه او می‌تواند صورت جدیدی از رسوم را بر پا کند، صورت جدیدی از هستی اشتراکی در یک پولیس... البته آنچه در اینجا طنین‌انداز است عنوان خشونت «غیرقانونی» است که قاعده‌ی خود قانون را تأسیس می‌کند که هم‌زمان در اشکال متفاوت توسط والتر بنیامین و کارل اشمیت نیز توصیف شده بود (البته هایدگر در حرکتی استاندارد با شتاب این را می‌افزاید که چگونه نخستین قربانی این خشونت خود آفریننده است که باید با ظهور نظم جدیدی که بنا کرده است محو شود؛ این محو شدن می‌تواند صور متفاوتی اتخاذ کند، از تخریب فیزیکی -از موسی و ژولیوس سزار به‌این‌سو می‌دانیم که فرد مؤسس باید کشته شود- تا بازگشت به جنون، مثل مورد هولدرلین).
چیزی که ویژگی سهمناک این قطعات را توضیح می‌دهد آن است که در اینجا هایدگر صرفاً نسخه‌ی جدیدی بر اساس ریطوریقای استانداردش از وارونگی تمهید نمی‌کند («ذات خشونت هیچ ربطی به ذات جنگ، تخریب و خشونت اونتیک ندارد؛ ذات خشونت در ویژگی خشن تحمیل/تأسیس حالت جدید خود امر ذاتی -آشکارسازی هستی همگانی- استقرار دارد»)؛ در اینجا هایدگر (به طور ضمنی و نه به وضوح) این خشونت ذاتی را به‌مثابه چیزی قرائت می‌کند که هیاهوی خود خشونت اونتیک را بنا می‌کند -یا دست‌کم فضایی برای آن می‌گشاید-... منتقدان لیبرال هایدگر دوست دارند بر روی این سطور تمرکز کنند و تأکید کنند که چگونه، حتی در تعلیق معیار اخلاقی حداقلی، هایدگر به سبعانه‌ترین خشونت «اونتیک» از سوی سیاست‌مدار‌ـ‌آفریننده مشروعیت می‌بخشد و بدین‌ترتیب زمینه را برای تعهدش به نازی‌ها و حمایتش از هیتلر هموار می‌کند؛ یعنی هیتلر در مقام سیاست‌مدار‌ـ‌آفریننده‌ای که بیرون و بر فراز مکان همگانی جمهوری رو به موت وایمار بی‌باکانه مؤلفه‌های آن را خرد می‌کند و بدین‌ترتیب جبراً هستی همگانی جدیدی تأسیس می‌کند، هستی جدید آلمان که در انقلاب ناسیونالیست-سوسیالیستی مجدداً از خواب بیدار شده است.
اما چیزی که وسوسه می‌شویم در اینجا بیافزاییم آن است که در همان مورد نازیسم (و فاشیسم به‌طورکلی)، منظومه‌ی خشونت حتی منظومه‌ای متضاد است: مجنون، بی‌مزه حتی؛ چنان‌که به نظر می‌رسد مشکل هایدگر این بود که او به اندازه‌ی کافی خشن نبود و خشونتش «اساساً» کافی نبود. نازیسم به اندازه‌ی کافی رادیکال نبود و یارای آن را نداشت تا ساختار بنیادی فضای اجتماعی سرمایه‌داری مدرن را بر هم زند (به همین دلیل ناچار بود دشمنی خارجی، یهودیان را جعل کند و بر هزیمت آن‌ها تمرکز نماید). به همین دلیل باید با این افسون هیتلر مقابله کرد که برحسب آن هیتلر البته آدم بدی بود و مسئولیت مرگ میلیون‌ها نفر بر گردن اوست، اما او قطعاً بی‌باک بود، او با اراده‌ای آهنین آنچه را که می‌خواست پی‌گرفت... این نکته نه تنها اخلاقاً زننده است، بلکه صرفاً غلط است: نه، هیتلر [آن‌قدر] «بی‌باک» نبود که واقعاً چیزها را دگرگون کند، او واقعاً عمل نکرد، کل کنش‌هایش اساساً واکنش بودند؛ یعنی او به‌نحوی عمل کرد که چیزی عملاً تغییر نکرد، او مضحکه‌ی بزرگ انقلاب را چنان به صحنه می‌برد که [گویی] نظم سرمایه‌داری می‌توانست زنده بماند. اگر کسی واقعاً می‌خواهد در پی عملی بگردد که حقیقتاً جسورانه و چنان «بی‌باک بود» که به سراغ امر ناممکن برود، هم‌زمان عمل مهیب و موحشی هم بود، یعنی عملی که موجب آزار و رنجی فراتر از فهم شد، آن عمل همان اشتراکی کردن اجباری در انتهای دهه‌ی ۱۹۲۰ از سوی استالین در اتحاد شوروی بود.
اما حتی در اینجا همان رسوایی به چشم می‌خورد: پارادوکس «انقلاب استالینیستی» ۱۹۲۸ این بود که درکل رادیکال بودن وحشیانه‌اش به اندازه‌ی کافی رادیکال نبود تا به طور مؤثر جوهر اجتماعی را دگرگون کند، ویرانگری وحشیانه‌اش باید چونان بخش مهمی از [فیلم] قانون بود [فرانسیس جیرو] خوانده شود. «توتالیتاریانیسم» استالینیستی به جای پشتیبانی از فشار آوردن تام و تمام بر واقعیت نام‌ناپذیر به نفع حقیقت، رهیافت مطلقاً ظالمانه‌ی «پراگماتیستی» را برمی‌گزیند؛ یعنی رهیافت دست‌کاری و قربانی کردن کل «اصول» برای حفظ قدرت.
ازاین‌منظر، آیرونیِ هیتلر این بود که ژست‌های کلانش برای تحقیر تن‌آسایی بورژوایی و غیره در نهایت در خدمت آن قرار گرفت که همین ازخودخرسندی بتواند به حیات خود ادامه دهد: نازیسم به جای بر هم زدن مؤثر نظم بورژوایی «رو به انحطاط» و بسیار تحقیرشده و به جای بیدار کردن ژرمن‌ها از غرقه شدن در ازخودخرسندی، رؤیایی بود که آن‌ها را قادر ساخت تا درون آن بروند و بیداری را به تعویق انداخت -آلمان در واقع فقط در هزیمت ۱۹۴۵ بیدار شد-. نگرانی‌ای که تصور بدیو از «شجاعت» (که فرد برای کنش به وفاداری به رویداد نیازمند است) در اذهان لیبرال برمی‌انگیزد ازاین‌قرار است: اما چگونه قرار است شجاعت «خوب» (به‌درستی منسوب به رویداد) را از شجاعت «بد» متمایز کنیم؛ مثلاً آیا نازی‌هایی که در زمستان ۴۵-۱۹۴۴ از برلین دفاع می‌کردند یا تروریست‌هایی که در حملات انتحاری، خود را منفجر می‌کنند حقیقتاً شجاع نیستند؟ بااین‌وجود باید تأکید کرد که «شجاعت بد» وجود ندارد: شجاعت بد همواره صورتی از بزدلی است. «شجاعت» نازی‌ها با بزدلی‌شان برای حمله به ویژگی کلیدی جامعه‌شان، یعنی روابط بورژواییِ تولید، تداوم پیدا کرد؛ «شجاعت» تروریست‌ها مبتنی است بر «دیگری بزرگ»، زیرا آن‌ها خود را ابزار این دیگری بزرگ می‌دانند. شجاعت حقیقی یک عمل همواره شجاعت برای پذیرش نابودی این دیگری بزرگ است، یعنی حمله به نظم موجود در مجاورت گره سیمپتومی [دردنشان] آن.
و برگردیم به هایدگر، این بدان معناست که خشونت هیتلر حتی در دهشت‌انگیزترین صورتش (کشتن میلیون‌ها یهودی) به شدت «اونتیک» بود و ناتوانی جنبش نازی برای « apolis» بودن واقعی جهت پرسش، مواجهه و تخریب مؤلفه‌های اساسی هستی همگانی بورژوایی را فاش کرد. چه می‌شود اگر تعهد خود هایدگر به نازیسم نیز چنان خوانده شود که گویی بخشی از قانون بود: طغیانی خشن که شاهدی است برای ناتوانی هایدگر جهت انحلال بن‌بست نظری‌ای که خود را در آن یافت؟ بدین‌ترتیب پرسش از این امر که چگونه تعهد هایدگر به نازیسم با فلسفه‌اش مرتبط است باید از نو طرح شود: این پرسش دیگر پرسش از تناظر بین اندیشه‌ی هایدگر و کنش‌های سیاسی وی نیست، بلکه پرسش از بن‌بستی نظری و درونی است (که بماهو ربطی به نازیسم ندارد) و پرسش از گذار خشنی است که تنها راه برای گریز از آن است.
بدین طریق باید این دوگانه‌ی قدیمی را نیز از نو طرح کرد: در ابتدا کلمه بود یا عمل؟ منطقاً هر چیزی با کلمه شروع شد، عملی که در پی آمد طغیان عینی است که شاهدی بود برای بن‌بست کلمه و همین امر برای آن عمل تمام‌عیار هم برقرار است، یعنی عمل الوهیِ خلقت: این عمل نیز علامتی است برای بن‌بست تعقل آفریننده [زئوس]. در مجموع، در اینجا نیز جنبه‌ی منفی برهان هستی‌شناختی (وجودی) برقرار است: این واقعیت که خدا جهان را آفرید، قدرت تامه و خیر مطلق او را به نمایش نمی‌گذارد، بلکه حاکی از محدودیت عجزآور اوست.
ارجاعات:
[۱] Wrathall, op.cit., p. ۸۷.
[۲] See Gregory Fried, Heidegger’s Polemos: From Being to Politics, New Haven: Yale University Press ۲۰۰۰.
[۳] polemos
[۴] Krieg, Kampf, or, predominantly in Heidegger, Auseinandersetzung
[۵] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. ۴۷.
[۶] Joseph Stalin, “Dialectical and Historical Materialism (September ۱۹۳۸),” available online at http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/۱۹۳۸/۰۹.htm.
[۷] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. ۱۱۵-۱۲۸.