فرهنگ امروز/ داود مهدویزادگان*: نوشتار پیش رو، بازخوانی یکی از سخنرانی‌های بسیار ارزشمند و روشنگرانه امام خمینی(ره) در روز عید غدیر (دوم شهریورماه ۱۳۶۵/ هجدهم ذی الحجة ۱۴۰۶) است. ایشان در این سخنرانی به مسأله و باور غلط «جدایی دین از سیاست» توجه کرده است. این مسألة مشترک میان تمام مسلمانان با هر نوع گرایش مذهبی است. پس اگر پاسخی به این مسأله مشترک داده شود، نه فقط ردّیه‌ای بر باور غلط جدایی دین از سیاست است، بلکه عاملی برای ایجاد وحدت اسلامی خواهد بود. امام خمینی(ره) پاسخ مسأله را در واقعة غدیر جستجو کرده است. ایشان بر مبنای دو مقوله «ولایت تکوینی» و «ولایت تشریعی»، نشان داده است که قضیه غدیر، قضیۀ «جعل حکومت» است، این است که قابل نصب است و الّا مقامات معنوی، قابل نصب نیستند. بدین ترتیب، غدیر، هم «اصالت‌بخش» حکومت اسلامی است و هم بر خلاف عقیده رایج، «وحدت‌بخش» است.
مقدمه
امام خمینی(ره) در روز عید غدیر سال ۱۳۶۵ درباره این عید، بیاناتی را عرضه داشتند که از جهات مختلف، مهم و روشنگرانه است. ازاین‌رو، تلاش داریم در این نوشتار، اهمیت و ارزش بیانات امام راحل را بازخوانی و تحلیل محتوایی نماییم.
شیعیان جهان، هجدهم ذی الحجه را روز عید غدیر نامیده، آن را بزرگ می‌دانند و در آن روز به مدح و ثنای حضرت وصی؛ امیرالمؤمنین علی(ع) مشغولند. از اهتمام شیعیان بر بزرگداشت این روز، عموماً مسأله‌ای اختلافی برداشت شده است؛ اختلاف عقیدتی و مذهبی میان اهل تشیع و اهل تسنن بر سر روز غدیر. بازتاب اینگونه اختلافات مذهبی در حوزه سیاست و سیرۀ دولتمردان، شکل‌گیری قاعدۀ سیاسی «بزرگداشت تشریفاتی» است. دولتمردان به شدّت از هرگونه عوامل تنشزا در حوزه سیاست پرهیز می‌کنند.
از جمله عوامل تنشزا در نظر حاکمان، اختلافات مذهبی است. رخنه اختلاف مذهبی در پیکره سیاست و دولت، اسباب چندگانگی و تزلزل در تصمیمات سیاسی خواهد شد. در چنین شرایطی، حاکمان و دولتمردان تلاش می‌کنند از کنار موضوعات و مسائل اختلافی با سکوت گذر کنند و یا اگر سیاست سکوت پر هزینه است، به سیاست «بزرگداشت تشریفاتی» رو آورند؛ یعنی اگر روز جشن مذهبی باشد، دولتمردان نیز همگام با اقشار جامعه، به چراغانی شهر و دوایر حکومتی مشغول می‌شوند و مراسم مدح و ثناء به راه می‌اندازند و اگر هم روز ماتم باشد، بیرق عزا برپا می‌کنند.
امام خمینی(ره) در سال ۱۳۴۲، نهضت دینی‌ای را به راه انداخت که اوج آن، وقوع انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ بود. ثمرۀ این انقلاب، تأسیس نظام سیاسی اسلامی در دنیای عرفی شده (غیر دینی و دنیوی شده) بود که در دهة اول، رهبری نظام نوپای اسلامی بر دوش ایشان بود. شرایط رهبری نظام سیاسی در دوره تأسیس، فوق‌العاده دشوار و حساس بود. هرگونه تصمیمات و مواضع سیاسی از سوی رهبری و کارگزاران این نظام نوپا می‌توانست تنشزا یا آرامش‌بخش باشد؛ به ویژه که اگر انقلاب، دشمنان داخلی وخارجی زیادی داشته باشد؛ دشمنانی که مترصد فرصتی برای ضربه‌زدن و براندازی نظام اسلامی هستند. در این میان، اختلافات و مسائل قومی و مذهبی از جمله دستاویزهای مهم ضد انقلاب داخلی و خارجی برای ضربه‌زدن هستند. بنابراین، طبیعی است که رهبری و کارگزاران نظام انقلابی، دغدغة جلوگیری از برافروختن فتنة اختلافات قومی ـ مذهبی را در سر داشته باشند. این دغدغه، ریشه در یک دل‌نگرانی عظیم؛ یعنی «عادی‌سازی انقلاب» دارد. عادی‌سازی انقلاب، فرآیند گذار جامعه و نظام سیاسی از وضع انقلابی به شرایط عادی و غیر انقلابی است.
اگر مسأله اختلافات قومی ـ مذهبی، مربوط به ساحت عملی نظام سیاسی است، مسأله «اصالت» هم مربوط به ساحت نظری حکومت می‌شود. نظام نوین سیاسی که پیامد انقلاب مردمی بوده است، به دلیل مسبوق به سابقه نبودنش با پرسش نظری «اصالت» مواجه است. پرسش اصالت از رهبران نظام نوین، مطالبه توجیه عقلانی برای اصالت و حجیت آن نظام را دارد؛ چنانکه امام خمینی(ره) به دنبال تأسیس نظام سیاسی مبتنی بر اصل ولایت مطلقه فقیه با چنین پرسشی درگیر بودند؛ زیرا ایشان در زمانه‌ای حکومت اسلامی را تأسیس کردند که ذهنیت‌ها از اصل جدایی دین از سیاست و اصالت حکومت غیر دینی پر شده است. جهان اندیشه‌ای که امام خمینی در آن به سر می‌برد با توجیه عقلانی حکومت اسلامی و عدم جدایی دین از سیاست، بیگانه است. این بیگانگی، حتی در اذهان عالمان مسلمان نیز جا باز کرده است. بنابراین، امام خمینی باید توجیه و حجیت دینی نظام سیاسی نوین را تبیین کند. بدین ترتیب، امام راحل در بعد عملی با مسأله اختلافات مذهبی مواجه است؛ زیرا ایشان مؤسس نظامی سیاسی است که از متن فقه سیاسی تشیع برآمده است و در بعد نظری با مسأله اصالت حکومت دینی درگیر است. طبیعی است که بعد نظری مسأله، عام‌تر از بعد عملی آن است؛ چرا که در بعد نظری، به تبیینی نیاز است که برای افراد ـ اعم از شیعه و سنّی ـ مقبول باشد. به عبارت دیگر، مسأله نظری، پرسشی ناظر بر کبرای قضیه و مسأله عملی، ناظر بر صغرای قضیه است.
اکنون، باید ملاحظه کرد که چگونه امام خمینی(ره) در تبیین پاسخ به این دو پرسش عام و خاص وارد عمل شده است؟ ایشان چگونه توانسته است پاسخ معقولی از این دو پرسش را در قالب قضیه‌ای منطقی ارائه دهد؟ به عبارت دقیق‌تر، ایشان به عنوان بنیانگذار نظام سیاسی نوین و حاکم اسلامی، چگونه توانسته است منادی وحدت اسلامی و اصالت حکومت دینی باشد؟ برداشت نگارنده آن است که امام خمینی(ره) از راه توجه عمیق به واقعة غدیر، توانسته پاسخ جامعی برای این دو مسأله اساسی تدارک ببیند. این پاسخ را در سخنرانی دوم شهریور ۱۳۶۵، مصادف با هجدهم ذی الحجة ۱۴۰۶ هجری قمری ـ روز عید غدیر ـ مورد مطالعه و بررسی قرار داده‌ایم. از مطالعه بیانات ایشان در این سخنرانی معلوم می‌گردد که چگونه یک واقعة تاریخی به ظاهر اختلاف‌برانگیز در قامت منادی وحدت اسلامی و اصالت‌بخش حکومت اسلامی و حجیت اصل عدم جدایی دین از سیاست، ظاهر می‌شود. اما پیش از ورود در بحث، ذکر چند مفروض اصلی که به کار این پژوهش می‌آید لازم است.
مفروضات
مفروض اول
هر انحرافی، مسأله است. چنین گمان می‌رود که انحراف تا وقتی به مسأله تبدیل نشود، ضرورتی برای پرداختن به آن نیست؛ مسأله است که فرد یا جامعه را وادار به طرح پرسش‌هایی پیرامون موضوع و یافتن پاسخ و راه حل میکند. ممکن است شاهد انحرافات زیادی باشیم، ولی چون انحراف را لزوماً مسأله درگیرکننده نمی‌دانیم، با بی‌تفاوتی از کنار آن انحرافات می‌گذریم؛ حال آن که این برداشت، نادرست است. انحراف، ذاتاً پرسش‌برانگیز است؛ زیرا انحراف، خروج از حقیقت و خط مستقیم است. پس طبیعی است که درباره دلایل و علل خروج از حقیقت، پرسش‌هایی به وجود بیاید.
مفروض دوم
هر موضوعی که پاسخگوی مسأله مشترک باشد، وحدت‌بخش است. وقتی پرسش، مشترک میان افراد و گروه‌های مختلف باشد، پاسخی که به آن پرسش داده می‌شود، خود به خود موجب اتحاد نظری یا عملی می‌شود.
مفروض سوم
مسأله مشترک، به ذاتی و عرضی تقسیم می‌شود. مسأله مشترک ذاتی پرسش بی‌واسطه و مطلق است؛ پرسشی که برای همه افراد، قطع نظر از هرگونه اختلاف و امتیازی پدید می‌آید. در اینجا می‌توان به پرسش اصالت و حجیت مثال زد. پرسش از مشروعیت حکومت، فقط برای فرد یا گروه خاصی طرح نمی‌شود. هر عاقلی به طور طبیعی درباره مشروعیت حکومت سؤال میکند، اما مسأله مشترک عرضی با واسطه و مقید است؛ پرسش عامی که به‌واسطه وجود اختلاف یا شرایط مخصوص، برای فرد یا گروهی از انسانها پدید می‌آید. در اینجا می‌توان به اختلافات قومی ـ مذهبی اشاره کرد. اینگونه اختلافات برای جامعه و حکومت، مسأله مشترک عرضی است.
اگر نزاعی میان اقوام مختلف یا پیروان مذاهب در جامعه در نمی‌گرفت، مسألة مشترکی با عنوان اختلافات قومی ـ مذهبی هم پدید نمی‌آمد. وقتی همه اقوام یا پیروان مذاهب به شکل مسالمت‌آمیز به‌سر ببرند و یا اساساً قوم واحد یا مذهب واحدی در جامعه وجود داشته باشد، مسأله مشترکی به نام منازعات قومی و مذهبی هم پدید نمی‌آید. پرسش‌های عرضی، به تبع پاسخ مسأله ذاتی، حل می‌گردد، ولی عکس آن صادق نیست؛ زیرا پاسخ به مسائل ذاتی، بنیادی و ریشه‌ای است. هر فرعی به اصل باز می‌گردد، ولی اینطور نیست که اصل به فرع خود بازگشت کند.
مفروض چهارم
وحدت اسلامی جزء اصول استراتژیک و تغییرناپذیر امام خمینی(ره) است. این اصل بنیادی برای ایشان در زمان تشکیل حکومت اسلامی بیش از پیش ضرورت پیدا کرده بود. بطوری که یکی از توصیههای مستمر ایشان به ملت و دولت و عموم مسلمانان جهان، لزوم وحدت اسلامی بود. توصیه به وحدت در وصیتنامه فراموش نشده است. امام راحل در آن وصیتنامه علمای اسلام و دولتهای مسلمین را به بر داشتن گامهایی برای ایجاد وحدت میان مسلمانان سفارش کرده است:
وصیت من به ...علمای اعلام و خطبای محترم کشورهای اسلامی، دولتها را دعوت کنند که از وابستگی به قدرتهای بزرگ خارجی، خود را رها کنند و با ملت خود
تفاهم کنند، در این صورت، پیروزی را در آغوش خواهند کشید و نیز ملتها را دعوت به وحدت کنند و از نژادپرستی که مخالف دستور اسلام است بپرهیزند و با برادران ایمانی خود در هر کشوری و با هر نژادی که هستند دست برادری دهند که اسلام بزرگ آنان را برادر خوانده و اگر این برادری ایمانی با همت دولتها و ملتها و با تأیید خداوند متعال روزی تحقق یابد، خواهید دید که بزرگترین قدرت جهان را مسلمین تشکیل می‌دهند. به امید روزی که با خواست پروردگار عالم، این برادری و برابری حاصل شود ) امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۲۱، ص۴۲۷).
امام خمینی(ره) ضرورت وحدت اسلامی را از قرآن کریم آموخته است و اصل وحدت را بر مبنای آموزة وحیانی تفسیر میکند. به عقیدة ایشان هر گونه وحدت مطلوب نیست، بلکه وحدت گردآمده حول الله ملاک است. وحدت اسلامی مبتنی بر اعتصام به الله است:
خدای تبارک و تعالی امر فرموده است «واعتصموا بحبل الله» اجتماع، لکن اجتماع با تشبث به حبل الله. هر اجتماعی مطلوب نیست، واعتصموا بحبل الله مطلوب است، همان است که إقرأ باسم ربک. اسم رب همان ریسمانی است که همه به آن باید اعتصام کنند. مردم را دعوت کنید به وحدت، دعوت کنید به اینکه گروه گروه نشوند (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۸، ص۳۳۴).
کمتر کسی است که همچون امام خمینی(ره) رابطه وثیقی میان وحدت اسلامی و حکومت بر قرار کرده است. به عقیده ایشان یکی از مأموریتهای حکومت، برقراری وحدت مسلمین است.حکومت اسلامی نمیتواند از این مأموریت شانه خالی کند؛ زیرا قوام جامعه در استواری وحدت است و حکومت، پاسدار قوام جامعه است: «تشكيل حكومت براى حفظ نظام و وحدت مسلمين است؛ چنانكه حضرت زهرا(س)، در خطبة خود مىفرمايد كه امامت براى حفظ نظام و تبديل افتراق مسلمين به اتحاد است (امام خمینی، ۱۳۷۷، ص۳۷).
طرح مسأله
اکنون با ملاحظة مفروضات بالا معلوم می‌شود که چگونه امام خمینی(ره) غدیر را پاسخی بنیادی به مسأله‌ای بنیادی تفسیر کرده است، به‌طوری که پاسخ مسأله فرعی نیز روشن می‌شود. ایشان مسأله بزرگداشت عید غدیر را در آذین‌بندی و قصیده‌خوانی و مداحی نمی‌داند. همه این امور از باب تکریم موضوع خوب است، ولی مسأله بنیادین در زنده‌نگه‌داشتن این عید، چیز دیگری است (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۸، ص۱۱۲). تصریح به این مطلب بیانگر آن است که بنا نیست با عید غدیر همچون حاکمان بی‌دغدغه، تشریفاتی عمل شود. غدیر برای حاکم اسلامی جدی است و هرگز نباید آن را تا حدّ بزرگداشت تشریفاتی فرو کاست. غدیر، فلسفه حکومت اسلامی است که ارزش آن از طریق توجه به انحراف مشترک اساسی میان مسلمانان، معلوم می‌گردد. انحراف بزرگی برای ملت‌های مسلمان، خصوصاً برای شیعیان اتفاق افتاده است. جهان اسلام، انحرافات زیادی را شاهد بوده است، لکن انحراف بزرگ و اساسی، همان اندیشة جدایی دین از سیاست است. گرچه امروزه چنین باوری به مسلک رسمی دولتها و کارگزاران حکومتی تبدیل شده است، ولی در تاریخ سیاسی جهان اسلام، سابقه دیرینه دارد و به دوره سلطة اموی و عباسی باز می‌گردد:
اعوجاج زیاد پیدا شده، اما بزرگترینش این است که دست‌هایی از زمان سابق از زمان خلفای اموی و عباسی از آن زمان دست‌هایی پیدا شده است که بگویند که دین، علی حده از مسائل است و سیاست، علی حده از حکومت است (همان، ص۱۱۴).
امام خمینی(ره) ریشه بسیاری از انحراف‌های جهان اسلام ـ اعم از تشیع و تسنن ـ را به انحراف اصلی جدایی دین از سیاست، بازگردانده است. اعوجاج‌های فکری و عملی، از باور به جدایی دین از سیاست ناشی می‌شوند. وقتی این عقیدة انحرافی در میان شیعیان رسوخ کند، آنچه از تکریم اهل بیت عصمت و طهارت(ع) باقی می‌ماند، بزرگداشت تشریفاتی است؛ یعنی چراغانی بشود و قصیده‌خوانی و مداحی شود.
باور غلط جدایی دین از سیاست، مانع اقدامی بیش از بزرگداشت تشریفاتی که همان بزرگداشت محتوایی است، می‌شود. چنین باوری، دین را صرفاً امری تعبدی معرفی میکند و قلمرو آن به رابطه شخصی فرد با خدا محدود می‌شود: «بازیگرهای دنیا که دیدند باید دین را یک چیز تعبدی قرار داد، این بازیگرها آمدند و اینطور کردند که ماها هم باورمان آمده بود که دین چکار به سیاست، سیاست مال امپراتورها» (همان) است. باور جدایی دین از سیاست، خیالات نادرست دیگری را نیز به همراه آورده است. گروهی چنین خیال کرده‌اند که عرفان، یعنی گوشه‌گیری و ذکر و وردخوانی و سماع انجام دهند: «خیال می‌کردند که کسی که عارف است، باید دیگر به‌کلی کناره گیرد از همه چیز و برود کنار بنشیند و یک قدری ذکر بگوید و یک قدری تغنی»، «خیال شده که اهل سلوک نباید کار به مردم داشته باشد»، «در شهر هر چه می‌خواهد بگذرد، من اهل سلوکم، بروم یک گوشه‌ای بنشینم و وِرد بگویم و سلوک به قول خودش پیدا کند» (همان، ص۱۱۶). به تعبیر امام راحل، افراد با چنین خیالات نادرستی، «دکانداری» می‌کنند.
به اهل علم ضروری چنین القاء شد که «لباس جندی» را حرام بداند و برای آن دلیل آوردند که لباس جندی، لباس شهرت است، به عدالت مضر است. اهل علم حوزه را چکار به امور سیاسی ـ نظامی مملکت! باید هر کس مشغول درس خود باشد؛ فقیه به فقه، فیلسوف به فلسفه و عارف به عرفان (همان، ص۱۱۷).
فراگیری انحراف جدایی دین از سیاست
ممکن است تصور شود که تأثیر باور انحرافی جدایی دین از سیاست، منحصر در شیعیان است؛ زیرا شیعیان از همان آغاز تا کنون با حکومت‌ها فاصله داشتند. تشیع تنها در پاره‌ای از مقاطع تاریخ به حکومت نزدیک شده است. این امر، زمینه فکری برای باور به درستی جدایی دین از سیاست را پدید آورده است. اما چنین زمینه‌ای برای نهادینه‌شدن این باور در میان اهل سنت موجود نبوده است؛ چون غالباً حکومت‌ها، سنی بودند. لذا، هیچگاه فاصله‌ای میان خلفا و اهل سنت پدید نیامده بود تا زمینه فکری برای جزم به جدایی دین از سیاست شکل گیرد. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که چنین باور غلطی، مسأله‌ای اساسی و مشترک میان شیعه و سنی است؟!
امام خمینی(ره) در توضیح عام البلوی‌بودن باور انحرافی جدایی دین از سیاست، همگان را به نظریه سیاسی رایج میان اهل سنت، توجه داده است. به عقیده ایشان، مهمترین دلیل بر سلطه این انحراف در میان اهل تسنن، سیطرۀ نظریة سیاسی «غلبه» است. آن کس که جدایی دین از سیاست را باور ندارد، هرگز نمیتواند نظریه «الحکم لمن غلب» را بپذیرد. اگر اسلام درباره سیاست و شرایط حاکم، دستوراتی را ابراز کرده است، نمی‌توان پذیرفت که شخص غالب با هرگونه ویژگی، حق حاکمیت دارد. ازاین‌رو، امام خمینی(ره) مسأله جدایی دین از سیاست را مسألة مشترک میان بلاد اسلامی دانسته است:
الآن در سر تا سر کشورهای اسلامی داریم می‌بینیم، در همه‌جا این مسائل هست. باور کردند علمای اهل سنت به اینکه اطاعت از هر قلدری باید کرد، این هم به دست اشخاص قلدر پیدا شده است. امکان دارد یک همچو چیزی که پیغمبر اسلام احکام بفرستد و بگوید از آتاتورک که احکام ما را محو میکند اطاعت کنید! این را کدام عقل می‌پذیرد؟ (همان، ص۱۲۰).
اکنون که روشن شد انحراف جدایی دین از سیاست، مسأله مشترک میان تمام مذاهب جهان اسلام است و هیچیک از پیروان مذاهب اسلامی از این باور غلط مصون نمانده‌اند، آیا پاسخ قاطعی برای آن وجود دارد؟ امام راحل، در بیاناتشان پاسخی مبتنی بر نصوص اسلامی به آن داده است. غدیر، معتبرترین و محکم‌ترین نص اسلامی در ردّ باور غلط جدایی دین از سیاست است. اما چگونه ممکن است موضوعی که به ظاهر، میان فریقین دربارۀ آن اختلاف و نزاع کلامی برقرار است، بتواند پاسخگوی این مسأله مشترک باشد؟ قطعاً اگر غدیر پاسخگوی مسأله مشترک باشد، از سویی، حقیقت وحدت‌بخش آن آشکار می‌شود و از سوی دیگر، باور غلط جدایی دین از سیاست را باطل میکند. تبیین امام خمینی(ره) از غدیر خم بر همین اساس استوار است.
ولایت تکوینی
امام خمینی(ره) در تبیین حقیقت غدیر خم به موضوع منزلت فرد توجه دارد. منزلت و سیادت فرد بر دو گونۀ تکوینی و تشریعی است. فرد ممکن است تکویناً شرافت پیدا کند.
شرافت تکوینی انسان، مظهر اسماء و صفات الهی‌بودن است و البته این شرافت در عالم وجود مراتبی دارد. بالاترین مرتبه شرافت وجودی انسان، مظهر اسم اعظم «الله» بودن است؛ زیرا اسم اعظم، جامع جمیع اسمای الهیه است. امام خمینی(ره) در این باره فرموده است:
و اما اسم اعظم از حیث مقام الوهیت و واحدیت، اسم جامع همۀ اسمای الهی است؛ همانگونه که مبدأ و اصل جامع [آنها] است و [یا] هستۀ درخت، جامع شاخ و برگ است. یا به گونه شمول کل بر اجزاء، مثل لشگر که شامل دسته‌ها و افراد است و این اسم، به اعتبار اول [جامعیت] و حتی به اعتبار دوم [شمولیت] نیز حاکم بر تمام اسماء است و آنها همگی مظهر اویند و او بالذات بر [سایر] مراتب الهی مقدم است و حقیقت این اسم، به طور کامل جز برای خود خداوند و بنده‌ای که مورد رضایش باشد، تجلّی نمی‌کند (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص۲۴ به نقل از «شرح دعای سحر»، ص۷۳).
اگر نبود تجلّی اسمای الهی، عالم اعیان خلق نمی‌گشت، عالم اعیان به فیض تجلّی اسماء الله موجودند. پس هر یک از اعیان، مظهر اسماء الله هستند، لکن هر عینی به دلیل محدودیتی که دارد، نمیتواند مظهر اسم اعظم باشد. تنها عین انسانی، استعداد مظهر اسم اعظم‌بودن را دارد. انسانی را که مظهر اسم اعظم است، انسان کامل گویند:
عین ثابت انسان کامل در ظهور، به مرتبه جامعیت و اظهار صورتهای اسمایی، در نشئه علمی، خلیفۀ اعظم خداست؛ زیرا اسم اعظم ـ از آن رو که جامع جلال و جمال و ظهور و بطون است ـ امکان ندارد که به مقام جمعی خود، بر هیچ یک از اعیان تجلی نماید؛ چراکه آینه محدود و کدر است؛ در حالی که آنچه مقابل آینه است، دارای وسعت و صفا و عدم کدورت است. پس به ناچار آینه‌ای می‌باید مناسب با صورت مقابل آینه تا امکان انعکاس نورش در آن آینه وجود داشته باشد تا [بدین وسیله] عالم قضای الهی ظهور یابد. اگر عین ثابت انسانی نبود، هیچ عینی از اعیان ثابته ظهور نمی‌کرد و اگر نبود ظهور اعیان ثابته، هیچیک از اعیان خارجی موجود نمی‌شدند و ابواب رحمت الهیه مفتوح نمی‌گردید )امام خمینی، ۱۳۷۲، ص۳۵).
امام خمینی(ره) در بیان دیگر، انسان کامل را مثال اعلای خداوند و آیت کبرا و کتاب مبین و بنای عظیم و کلید باب معرفة الله خوانده است:
اعلم انّ الانسان الکامل هو مثل الله الاعلی و آیته الکبری و کتابه المستبین و النباء العظیم و هو مخلوق علی صورته و منشأ بیدی قدرته و خلیفة الله علی خلیقته و مفتاح باب معرفته، من عرفه فقد عرف الله و هو بکل صفة من صفاته و تجلّ من تجلیّاته آیة من آیات الله، و من الأمثال العلیا لمعرفة بارئه معرفة تامة (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص۳۱؛ به نقل از «شرح دعای سحر»، ص۵۶).
اما مصداق تامّ انسان کامل که شرافت تام وجودی بر عالمیان دارد، کیست؟ امام خمینی(ره) آن مصداق تام را در وجود مقدس حضرت ختمی مرتبت؛ محمد(ص) و امیر مؤمنان؛ علی و حضرات معصومین(ع) دانسته است:
رسول خدا(ص) انسان کاملی است که در رأس مخروطة این عالم واقع است. ذات مقدس حق‌تعالی که غیب است و در عین حال، ظاهر است و مستجمع همۀ کمال به طور غیر متناهی است، در رسول اکرم متجلی است به تمام اسماء و صفات (همان، ص۶۷).
چون «باء» ظهور توحید و نقطة تحت الباء [در بسم الله] سرّ آن است، تمام کتاب ظهوراً و سرّاً در آن «باء ـ موجود است و انسان کامل؛ یعنی وجود مبارک علوی ـ علیه الصلوة و السلام ـ همان نقطۀ سرّ توحید است و در عالم، آیه‌ای بزرگتر از آن وجود مبارک نیست، پس از رسول ختمی(ص) (امام خمینی، ۱۳۸۷، ص۲۹۸).
وجود انسان کامل به جعل تکوینی یا تجلّی الله بر عالم عین است. از باب آیه شریفه «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس(۳۶): ۸۲) است. امر در این آیه شریفه ایجادی است، وقتی امر ایجادی باری‌تعالی به چیزی تعلق گیرد، آن چیز از کتم عدم خارج شده، موجود می‌شود.
انسان کامل، به دلیل مظهریت اسم اعظم الله، جامع همه اسماء الله است. پس او مظهر اسم ولایت است، اما این ولایت تکوینی است. انسان کامل، ولایت تصرف در کائنات را دارد. چنین ولایتی برای انسان کامل با همان جعل یا امر تکوینی ایجاد می‌شود. چنین نیست که ولایت تکوینی، پس از ایجاد برای انسان کامل حاصل شود. ولایت تکوینی اعطایی نیست تا پس از خلق به او داده شود، بلکه انسان کامل با همان امر ایجادی به مقام ولایت تکوینی نائل می‌گردد.
ولایت تشریعی
اما نوع دیگر از سیادت و شرافت، تشریعی است و به آن «ولایت تشریعی» یا «خلافت ظاهره» گویند. این نوع از ولایت از پس وجود قانون و شریعت، شکل می‌گیرد. حیات حیوانات و نباتات تسخیری است و لذا بر پایه قانون تکوین و طبیعت زیست می‌کنند. اما انسان این شرافت را پیدا کرده که علاوه بر حیات طبیعی از حیات تشریعی نیز برخوردار باشد. قانون تکوین، انتخابی نیست. انسان چه بخواهد و چه نخواهد، قانون تکوین بر جسم و پیکر مادی او حاکم است. او قادر نیست قانون تکوینی را تغییر دهد، به‌خلاف حیات تشریعی که انسان از میان شرایع حقه یا باطله یکی را انتخاب میکند. او از حیات حیوانی و نباتی فراتر رفته وارد حیات قانونی و تشریعی شده است؛ یعنی زیست فردی و اجتماعی انسان بر مبنای قانون و شریعت تنظیم می‌شود. چنین حیاتی، انتخابی است. انسان می‌تواند برای خود قوانینی را اعتبار کند یا مرجعیت آباء و اجدادی و سنت‌های گذشته را بپذیرد و بر مبنای قانون و شریعتی که آنان وضع کرده‌اند، حیات تشریعی خود را تنظیم کند. در هر صورت، انسان برای حیات تشریعی، نیازمند به قانون و شریعت است. پس خدایی که تأمین‌کننده تمام نیازهای بشر است، معقول نیست که قانون و شریعتی برای انسانها ابلاغ نکند. ازاین‌رو، انبیاء مأمور به ابلاغ شریعت الهی بر بندگان خدا هستند. هدف از بعثت انبیاء، تنها ابلاغ احکام و شریعت الهی بر بندگان نیست، بلکه مقصد نهایی، تولیت در اجرای آن است: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيه» (بقره(۲): ۲۱۳). انبیای الهی تنها وقتی به ابلاغ رسالتشان اکتفاء می‌کنند که مردم از پذیرش ولایتشان سر باز زنند. پس تولیت تشریعی، منصبی است که به دنبال تشریع قانون پدید می‌آید و امری ضروری است و نمی‌توان آن را انکار کرد.
إنّ الاحکام الإلهیة ـ سوای الاحکام المربوطة بالمالیات، أو السیاسات أو الحقوق ـ لم تنسخ، بل تبقی الی یوم القیامة و نفس بقاء تلک الأحکام یقضی بضرورة الحکومة و ولایة، تضمن حفظ سیادة القانون الإلهی، و تتکفّل بإجرائه، و لایمکن إجراء احکام الله الا بها؛ لئلا یلزم الهرج و المرج. مع أن حفظ النظام من الواجبات الأکیدة و اختلال امور المسلمین من الأمور المبغوضة و لا یقام بذاء و لا یسدّ هذا الّا بوال و حکومة (امام خمینی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۶۱۹)؛ هیچیک از احکام الهی ـ اعم از احکام مالیه و احکام سیاسیه و احکام حقوقی ـ منسوخ نشده است و تا روز قیامت پابرجا می‌ماند. همین جاودانگی احکام، ضرورت حکومت و ولایت را به عنوان ضمانتی برای حفظ سیادت و اقتدار قانون الهی و تکفل اجرای آن دربر‌می‌گیرد. اجرای احکام الله جز با برپایی حکومت ممکن نیست و مانع وقوع هرج و مرج می‌شود. علاوه بر آن، حفظ نظام سیاسی از واجبات مؤکده است و اختلال در امور مسلمین از امور نهی‌شده است. پس آن امر واجب به سرانجام نمی‌رسد، مگر با تأسیس حکومت؛ چنانکه چیزی از آن امر مبغوض جلوگیری نمی‌کند، مگر با بودن والی و حکومت.
آن کس که صاحب چنین منصبی باشد، واجد ولایت تشریعی شده است. پس دارنده تولیت شریعت الهی، ولیّ الله است. ولیّ الله حجت خدا در حیات تشریعی جوامع بشری است. امام خمینی(ره) در توضیح حجت خدابودن فرموده است که خداوند سبحان با بندگانش در جمیع شؤون زندگی‌شان بر مبنای وجود اولیاء خودش و نیز سیره و اعمال و گفته‌های آنها احتجاج میکند: «بل المراد بکونه و کون آبائه الطاهرین(ع) حجج الله علی العباد. أن الله تعالی یحتج بوجودهم و سیرتهم و أعمالهم و أقوالهم علی العباد فی جمیع شؤونهم، و منها العدل فی جمیع شؤون الحکومة» (همان، ص۶۳۶).
امام راحل در ادامه احتجاج خدا بر بندگان را اینگونه توضیح داده است که بندگان خدا در امور شرعیه و احکام الهیه که شامل تدبیر امور مسلمین و تمشیت و اداره سیاست و هر چه که متعلق به حکومت است می‌شود، اگر به غیر اولیاء الله رجوع کنند با وجود آنها هیچ عذر و بهانه‌ایی ندارند.
ولایت تشریعی و خلافت ظاهری، انتصابی است. فرد از ناحیه قانونگذار برای انجام تولیت امور منصوب می‌شود؛ گرچه ولیّ الله یا انسان کامل مظهر اسم اعظم است و در نتیجه، مظهر اسم ولایت تشریعی خداوند سبحان هم هست، لکن چون تشریع، متأخر از کون وجود است، ولایت تشریعی نیز متأخر از ولایت تکوینی است. ولیّ الله پس از تحقق حیات تشریعی، منصوب به خلافت ظاهری می‌شود؛ چنانکه رسول خدا(ص) تا پیش از بعثت، منصوب به ولایت تشریعی نبود. اگر چنین بود که می‌بایست پیش از بعثت نیز تولیت حیات قانونی را می‌کردند. امام خمینی(ره) بر همین اساس، استدلال میکند که اگر در جایی رسول خدا(ص) فردی را برای انجام امری انتصاب کند، انتصاب به ولایت تشریعی است، نه ولایت تکوینی؛ زیرا ولایت تکوینی اولیاء الله با موجودشدنشان جعل می‌شود. پس تمام انتصاب‌ها مربوط به ولایت تشریعی است.
امام خمینی(ره) در تحکیم این استدلال می‌فرماید اگر جعل ولایت باشد، ولی تردید در ولایت تکوینی یا خلافت ظاهره باشد، قدر متیقن آن است که چنین جعلی، ولایت تشریعی است: «معنی الخلافة رسول الله(ص) امر معهود من أول الاسلام، لیس فیه ابهام، و الخلافة لو لم تکن ظاهرة فی الولایة و الحکومة فلا أقل من أنها القدر المتیقن منها» (همان، ص۶۲۸) .
زیرا ولایت تکوینی انسان کامل در عالم غیب ظاهر و در عالم شهادت و این جهان خفی است، بلکه انسان کامل در عالم شهادت سعی دارد ولایت تکوینی‌اش مخفی بماند و تنها برای معدود افرادی که محرم اسرار الهی هستند، آن را آشکار نمی‌کنند. ولایت تکوینی در عالم شهادت، سرّی از اسرار الهی است، به‌خلاف ولایت تشریعی که به عالم شهادت تعلق دارد و جزء سرّ الله به حساب نمی‌آید. به همین دلیل است که ولی الله ولایت تشریعی خود و جانشینش را به صراحت اعلام میکند، بلکه او مأمور به ابلاغ آن است: «وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» (شعراء(۲۶): ۲۱۴)، «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ وَإِن لَّمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ» (مائده(۵): ۶۷). پس اگر ولیّ الله در عالم شهادت، تصریح بر ولایت خود و جانشینش کند، این تصریح در ظهور ولایت تشریعی دارد یا قدر متیقن از چنین بیانی، ولایت تشریعی است.
ولایت تکوینی، به دلیل خلافت باطنی و تعلّقش به عالم غیب، تماماً «یلی الرّبی» (آن سویی و الهی) است و هیچ غبار و شأنی از شؤون عالم شهادت که وجه «یلی الخلق» (این سویی و زمینی) دارد، بر آن نمی‌نشیند. ازاین‌رو، ولیّ الله هیچ شائبه‌ای در افتخار به ولایت تکوینی در خود راه نمی‌دهد. اگر در لحظاتی ذکری از آن به زبان آورد، مفتخرانه بیان میکند، اما ولایت تشریعی به دلیل تعلّق به عالم شهادت که واجد وجه یلی الربّی و یلی الخلقی (وجه قدسی و زمینی) است، در مظانّ تردید از پذیرش است. ولیّ الله ولایت تشریعی را به وجه خلقی آن اعتناء نمی‌کند، بلکه آن را به حال خود رها کرده به دنیاطلبان واگذارش میکند. پس اگر در مقام حفظ آن (ولایت تشریعی) برمی‌آید، نه از باب آنکه تمنّای ولایت تشریعی را دارد، بلکه از باب آنکه مکلّف به اعمال آن است؛ زیرا تکلیف، همان وجه یلی الربّی یا تکلیف الهی است. امام خمینی(ره) سخن امام علی(ع) را در بی‌ارزش‌بودن حکومت، حتی از نعل مندرس در همین معنا گرفته است:
فالرئاسته الظاهریة الصوریة أمر لم یعتن بها الأئمة(ع) الا لاجراء الحق، و هی التی أرادها علی‌بن‌أبی‌طالب(ع) بقوله ـ علی ما حکی عنه ـ : «و الله لهی أحبّ إلیّ من إمرتکم» مشیراً الی نعل لا قیمة لها (امام خمینی، ۱۳۷۹، ج۲، ص۶۲۵)؛ پس ریاست ظاهری و صوری نزد ائمه اطهار(ع) جز از برای احقاق و اجرای حق، مورد عنایت نبوده است و علی‌بن‌ابی‌طالب(ع) همین بی‌اعتنایی به حکومت را با این جملة حکایت‌شده از ایشان ابراز کردند که در حال اشاره به کفش مندرس و بی‌ارزش خود فرمودند: به خدا سوگند این ـ کفش بی‌ارزش ـ نزد من محبوب‌تر از امارت بر شما است.
حقیقت غدیر
اکنون که دیدگاه امام خمینی(ره) درباره ولایت تکوینی و ولایت تشریعی معلوم گردید، به مسأله اصلی در این گفتار باز می‌گردیم. مسأله، عبارت از رواج باور غلط جدایی دین از سیاست در میان مسلمانان است. گفته شد که ایشان، برای ابطال چنین باوری به نص محکم واقعة غدیر خم استدلال کرده است. در تبیین این استدلال، لازم شد مفروض امام راحل درباره ولایت، مورد بازخوانی واقع شود تا بر مبنای آن به شرح استدلال ایشان بپردازیم.
محمد رسول الله(ص) در سال دهم هجری به هنگام بازگشت از حجة الوداع تمام مسلمانان همراه را در منطقه‌ای به نام «جحفه» و جایی به نام «غدیر خم» جمع کردند. مردم مدینه و مصر و عراق در این مکان از هم جدا می‌شوند. پس اگر رسول الله(ص) مأمور به ابلاغ پیام خداوند بر مسلمانان شده است، باید در این مکان (غدیر خم) قبل از پراکنده‌شدن مسلمانان، امر الهی را بر آنان ابلاغ کند. رسول خدا پس از آنکه نماز نیمروزی را به جماعت خواندند بر جهاز شتران بالا رفت تا همه مردم، آن حضرت را ببینند و خوب سخنانش را بشنوند. رسول الله(ص) خطبه‌ای خواند که بعدها به «خطبه غدیر» معروف گشت. رسول خدا در آن خطبه ابتدا به حمد الهی پرداخت و از پایان عمر مبارکشان در این جهان خبر داد و سپس از مردم خواست که به یکتایی خداوند و نبوّت ایشان و وجود روز رستاخیز گواهی دهند. همه مسلمانانِ حاضر در غدیر خم به این امر شهادت دادند. آنگاه رسول الله(ص) فرمودند من دو امانت را برای پس از خود در میان شما جا می‌گذارم. پس هر کس که بخواهد با من در کنار حوض کوثر جای گیرد، باید با این دو امانت آنگونه که شایسته است، رفتار کند. آن دو امانت، «قرآن» و «عترت» است. آنگاه رسول خدا دست علی(ع) را بالا گرفت و خطاب به مسلمانان فرمودند: «من کنت مولاه فعلیّ مولاه». سپس دست نیایش به سوی آسمان گشود و نیایشگرانه گفت: «بار خدایا، هر آن کس علی را سرپرست خویش گرفت، تو نیز او را سرپرست و یاور باش و هر آن که با او دشمنی ورزید، تو با او دشمن باش[i] (قزوینی، ۱۳۸۰، ص۳۸۰).
[i]. برای آگاهی از مستندات واقعه «غدیر خم» به کتاب گران‌سنگ «الغدیر»، تألیف علامه امینی;، رجوع شود.
امام خمینی(ره) می‌فرماید: آنچه که در غدیر خم اتفاق افتاد، انتصاب علی(ع) به مقام ولایت سیاسی یا همان ولایت تشریعی بود. آن حضرت در غدیر خم منصوب به ولایت معنوی و تکوینی نشدند. اساساً ولایت تکوینی انتصابی نیست. ولایت معنوی برای امام علی(ع) با همان آفرینش آن حضرت ایجاد شده است. هیچ لزومی ندارد که رسول الله(ص) ولایت معنوی علی(ع) را بر مسلمانان ابلاغ کند؛ زیرا نه آن حضرت به چنین ابلاغی نیاز داشت ـ مردم بدانند یا ندانند، امام علی(ع) مظهر اسم اعظم الله، انسان کامل است ـ و نه بدخواهان از آن جماعت که به ظاهر اسلام آورده بودند، در دل باور به این حقیقت داشتند. پس آنچه لازم بود بر مسلمانان ابلاغ شود، مسأله جانشینی و استمرار حکومت اسلامی توسط کسی که از سوی خداوند سبحان تعیین شده می‌باشد.
پس مسأله غدیر خم، ولایت سیاسی است:
قضیۀ غدیر، قضیه جعل حکومت است، این است که قابل نصب است والا مقامات معنوی، قابل نصب نیست؛ یک چیزی نیست که با نصب، آن مقام پیدا شود،... مسأله، مسألة حکومت است. مسأله، مسألة سیاست است. حکومت، عِدلِ سیاست است؛ تمام معنای سیاست است. خدای تبارک و تعالی این حکومت را و این سیاست را امر کرد که پیغمبر به حضرت امیر واگذار کنند، چنانچه خود رسول خدا سیاست داشت و حکومت بدون سیاست ممکن نیست. این سیاست و این حکومتی که عجین با سیاست است، در روز غدیر برای حضرت امیر ثابت شد (امام خمینی، ۱۳۷۸، ج۸، ص۱۱۳).
حکومت برای امام علی(ع) هیچ ارزشی ندارد. آن کس که مظهر اسم اعظم الله است و باذن الله قادر به تصرف در عالم کائنات است، چه ارزشی دارد که منصوب به ولایت سیاسی شود، مگر آنکه به این واسطه اقامه عدل کند. اساساً اگر مقام ولایت تکوینی برای آن حضرت نبود، از سوی خداوند، منصوب به ولایت سیاسی نمی‌شد. پس غدیر، چیزی نیست که امام علی(ع) به واسطه آن افتخار کند:
مسألة غدیر، مسأله‌ای نیست که بنفسه برای حضرت امیر یک مسأله‌ای پیش بیاورد، حضرت امیر مسألة غدیر را ایجاد کرده است. آن وجود شریف که منبع همۀ جهات بوده است، موجب شده است که غدیر پیش بیاید. غدیر برای ایشان ارزش ندارد، آنکه ارزش دارد، خود حضرت است که دنبال آن ارزش، غدیر آمده است... اینکه در روایات ما و از آن زمان تا حالا این غدیر را آن قدر ارزش و تجلیل کرده‌اند، نه از باب اینکه حکومت یک مسأله‌ای است، حکومت آن است که حضرت امیر به ابن عباس می‌گوید که «به قدر این کفش بی قیمت هم پیش من نیست» آنکه هست، اقامه عدل است (همان، ص۱۱۲)
چنین تفسیر و تبیینی از غدیر خم، اختصاص امام خمینی(ره) است که بر مبنای دیدگاه ایشان در نسبت میان ولایت تکوینی و ولایت تشریعی به‌دست آمده است. بر این اساس، غدیر ردیّه‌ای مستحکم بر باور غلط جدایی دین از سیاست است. آن کس که چنین باوری را در میان مسلمین ترویج میکند، تکذیب خدا را کرده است: «آن که می‌گوید دین از سیاست جداست، تکذیب خدا را کرده است، تکذیب رسول خدا را کرده است، تکذیب ائمه هدی را کرده است» (همان، ص۱۱۴)؛ زیرا غدیر خم صراحت دارد که رسول خدا(ع) مأمور به ابلاغ انتصاب الهی علی(ع) به عنوان جانشین و سرپرست حکومت اسلامی است. بنابراین، غدیر، قاعده و حقیقت کلی عدم جدایی دین از سیاست را به صراحت تأیید کرده است. در واقع، غدیر حامل دو حقیقت و دو پیام اصلی است: نخست آنکه دین از سیاست جدا نیست؛ دیانت عین سیاست است و سیاست عین دیانت. حقیقت دوم آنکه امام علی(ع) از سوی خداوند سبحان منصوب به ولایت سیاسی شده است. ممکن است پاره‌ای از گرایش‌های مذهبی به هر دلیلی حقیقت دوم را انکار کنند، لکن انکار حقیقت دوم موجب نمی‌شود که حقیقت اول (عدم جدایی دین از سیاست) را نیز انکار نمایند. امام خمینی(ره) با تکیه بر اشتمال غدیر بر حقیقت اول، به عموم مسلمانان ـ اعم از شیعه و سنّی ـ خطاب کرده است. اختلافات عقیدتی نباید موجب اختلاف در سیاست شود: «عقاید مختلف اسباب اختلافات خارجی چرا بشود؟ چرا در این امری که همه مشترک هستیم با هم نباشیم» (همان، ص۱۲۱).
بدین ترتیب، از منظر ایشان، غدیر، نه تنها ابطالی بر باور غلط جدایی دین از سیاست است، بلکه پیام‌آور وحدت میان مسلمین نیز هست. بر این اساس، هر مسلمانی؛ اعم از شیعه و سنّی که دل‌نگران رواج سکولاریسم سیاسی و اندیشه جدایی دین از سیاست در جهان اسلام را دارد، باید به حقیقت پیام غدیر تمسّک کند و بر مبنای آن می‌تواند با مسلمانان معتقد به سکولاریسم سیاسی احتجاج کند. نباید عالم شیعی حقیقت غدیر را به ولایت تکوینی تأویل ببرد و همچنین نباید عالم سنی به دلیل اختلافات عقیدتی، غدیر را از اساس انکار کند. همه مسلمانان معتقد به ضرورت ولایت سیاسی در اسلام، برای احتجاج‌های سیاسی، محتاج استناد به غدیر هستند.
نتیجه‌گیری
امام خمینی(ره) در مقام رهبری نظام اسلامی با دو مسأله مهم روبرو بود: نخست مشروعیت حکومت دینی و دیگری وحدت مسلمین در امر سیاسی. باور غلط جدایی دین از سیاست، منشأ پیدایش این دو مسأله است. پس باید راه حلی برای آن پیدا کرد. مسلماً اگر این راه حل، مستند به نصوص اسلامی باشد، مستحکم خواهد بود. امام خمینی(ره) این راه حل را در نص اسلامی «واقعة غدیر خم» می‌داند. غدیر، بر خلاف برداشت رایج که آن را مسأله اختلاف برانگیز تلقی کرده‌اند، اما از منظر امام خمینی، نصّ مسلم در تأیید حکومت اسلامی و عدم جدایی دین از سیاست و نیز عنصری وحدت‌بخش است. به عقیده ایشان، غدیر، پاسخی روشن به مسأله مشترک میان اهل سنت و تشیع است. مسأله مشترک همان باور غلط به جدایی دین از سیاست است. آنچه که در روز غدیر اتفاق افتاد، ردّیه‌ای بر این باور غلط است. بنابراین، غدیر پاسخی به آن مسأله مشترک است و هر پاسخی که راه حل برای مسأله مشترک باشد، لاجرم وحدت‌بخش است.
منابع و مآخذ
۱. قرآن کریم.
۲. امام خمینی، سیدروح الله، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۲.
۳. آداب الصلاة، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ۱۵، ۱۳۷۸.
۴. صحیفه امام، ج۸ و۲۱، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۷۸.
۵. ولایت فقیه، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چ۷، ۱۳۷۷.
۶. کتاب البیع، ج۲، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۷۹.
۷. امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی; (تبیان، دفتر ۴۲)، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ۱۳۸۱.
۸. رحیمی، امین، امام خمینی و عرفان اسلامی، تهران: انتشارات پژوهشکده امام خمینی(ره)، ۱۳۸۵.
۹. قزوینی، سیدمحمدکاظم، امام علی(ع) از ولادت تا شهادت، ترجمة علی کرمی، تهران: انتشارات دلیل ما، ۱۳۸۰.
* دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: davood@ihcs.ac.ir