فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: پنجاه‌ویکمین نشست خانه‌ی کتاب مربوط به نقد و بررسی کتاب «مسائل اساسی پدیدارشناسی» مارتین هایدگر بود که با حضور «محمدرضا حسینی بهشتی»، «شمسالملوک مصطفوی»، «محمد زارع شیرین کندی» و مترجم کتاب «پرویز ضیاءشهابی» در سرای اهل‌قلم برگزار شد. در بخش نخست گزارش آمد: پدیدارشناسی هایدگر تفاوتهایی بنیادین با پدیدارشناسی هوسرل دارد؛ هایدگر درست از جایی شروع می‌کند که هوسرل تعلیق (Epoch) کرده است، یعنی از وجود شروع می‌کند؛ وی شاگردی است که از سنت استاد فاصله می‌گیرد و در نهایت می‌بینیم که «پدیدارشناسی آگاهی» هوسرل تبدیل به «پدیدارشناسی وجود» در هایدگر می‌شود. در ادامه سخنان «محمد زارع شیرین کندی» و «محمدرضا بهشتی» می‌آید.
محمد زارع کندی شیرین: چرا هایدگر و هوسرل شاگرد مستقیم ایرانی نداشتند
بحث من در مورد دشواری ترجمه‌ی هایدگر در ایران و جایگاه ترجمه‌ی دکتر ضیاءشهابی است و در مورد ادعایم در مورد ممتاز بودن ترجمه توضیح میدهم.
بنده معتقدم با ترجمه‌ی کتاب «مسائل اساسی پدیدارشناسی» هایدگر، معیار ترجمه در ایران روشن و مشخص گردید. در ایران مسئله‌ی ترجمه هایدگر با مسئله‌ی بزرگ‌تر و دشوارتری گره خورده که آن مسئله‌ی خود هایدگر است. مقصود تأیید بر مضاعف بودن مشکل در نزد ماست؛ در ایران عدهای تفکر هایدگر را عامل تشویش، برخی عامل تخدیر و گروهی آن را غیربهداشتی و سم می‌دانند و نیز جماعتی سخنان او را وحی مُنزل و بهترین کلام می‌دانند؛ فاصله‌ی این افراط و تفریط در کمتر کشوری دیده می‌شود.
راستی چرا هایدگر و هوسرل شاگرد مستقیم ایرانی نداشتند درحالی‌که هر دو فیلسوف شاگرد ژاپنی، هندی و چینی داشتند؟ مگر ما در همان زمان محصل و دانشجو به اروپا اعزام نمی‌کردیم؟ واقعیت این است که ما دانشجو می‌فرستادیم اما نه برای آموختن اندیشیدن و فلسفهورزی، ما دانشجو می‌فرستادیم برای آشنایی با صنایع و فنون غرب و نحوه‌ی کارکرد آن‌ها، به‌ویژه صنایع تسلیحاتی- نظامی برای دفاع از خودمان. یادمان باشد اولین مدرسه‌ای هم که به سبک مدارس جدید اروپایی تأسیس کردیم «دارالفنون» نام داشت نه دارالفلسفه یا دارالعلوم انسانی؛ در واقع ما دیر رسیدیم.
پس آیا معضل ترجمه‌ی هایدگر به‌‌نحو‌ی با وضع تاریخی توسعه‌نیافتگی ما ارتباط ندارد؟ آیا این معضل گره‌ای از گره‌های فروبستگی و درماندگی تاریخی ما در برابر گشودگی و شکوفندگی وضع تاریخی غرب متجدد نیست؟
دشواری خواندن متون هایدگر و فهم تفکر او مشهور است، قطعاً یکی از دلایل دشواری ترجمه‌ی متون هایدگر به‌دشواری همراه شدن با هایدگر است. هایدگر از لحاظی با تمام فیلسوفان تاریخ مغرب‌زمین متفاوت است، او تنها متفکر غربی است که مواجهه‌اش تمام فرادهش تفکر فلسفی غرب را در بر می‌گیرد، او خود را وارث میراث عظیم غرب می‌داند و از درون همان سنت فلسفی غرب است که سخن می‌گوید.
هایدگر با متفکران بزرگ غرب از پیشاسقراطیان تا هم‌عصرانش گفتوگو می‌کند؛ فیلسوفان غرب در عین اینکه آموزگار او هستند مخاطب و طرف پرسش و گفت‌وگوی او نیز هستند. در آثار هایدگر هر اندیشه‌ای مهم فلسفی مورد استنطاق قرار می‌گیرد. این توضیحات را بیان کردم برای روشن شدن دشواری ترجمه در ایران و نیز جایگاه ترجمه‌ای که دکتر ضیاءشهابی کرده‌اند.
محمدرضا حسینی بهشتی: روش در فلسفه، همان تفکر فلسفی است
در ابتدا بگویم که این کتاب متن دشواری دارد، هایدگر از جمله افرادی است که مشکل می‌نویسد و این دشواری مختص غیرآلمانی‌زبانان نیست، خود آلمانی‌ها نیز در فهم متن هایدگر مشکل دارند.
چند نکته در مورد اهمیت این کتاب بیان کنم؛ بسیار بجاست اگر کسی بپرسد که چرا هایدگر مسائل بنیادین پدیدارشناسی برایش مهم می‌شود؛ به گمان بنده این بازمی‌گردد به آن فهم و تعریفی که هایدگر از فلسفه دارد.
فلسفه برای او یک «هستی‌شناسی عام پدیدارشناسانه است» که نقطه‌ی عزیمت و مبدأ خودش را هرمنوتیک دازاین قرار داده است و از طریق تحلیل اگزیستانس (existence) سرنخ تمامی پرسش‌های فلسفی را در آنجایی تثبیت می‌کند که از دیدگاه او از آنجا برخاسته است و دوباره به همان جا بازمی‌گردد؛ به همین دلیل پدیدارشناسی یک جایگاه خیلی مهم در تفکر او پیدا می‌کند.
با این تعریف اگر ما توجه کنیم، اولاً وظیفه‌ی فلسفه را هستی‌شناسی (Ontology) می‌داند، البته با لحاظ کردن اینکه مقصود در اینجا واقعاً از ontos هستی است؛ یعنی با در نظر گرفتن هستی‌شناسانه به قول آنچه که خودش از آن تعبیر می‌کند و تفاوت میان «وجود و موجود» یا «هستی و هست». حال این را قیاس کنیم با آنچه که ارسطو در «فلسفه‌ی اولی» به‌عنوان موضوع فلسفه مطرح کرده بود، وی گفت که موضوع فلسفه‌ی اولی «آنِ آن» است؛ «موجود یا هست است ازآن‌جهت که هست است».
اما تأکید هایدگر بر این است که موضوع فلسفه «هستی به‌طورکلی» یا به تعبیر دکتر ضیاءشهابی به طور مطلق است (این نکتهای است که باید به آن توجه کرد). اما نکته‌ی دوم، نحوه‌ی رویکرد به جانب این موضوع را پدیدارشناسی می‌داند. حقیقتاً من «روش» را با اینکه خود هایدگر به کار میبرد (در خصوص مواجهه‌ی فلسفی با موضوعات) نمی‌دانم تا چه اندازه بجاست که ما به کار ببریم؛ یعنی لااقل انتظار از روش به طور عام و در فهم عام، به خصوص بعد از ماجرای آنچه که در علوم افتاده است، یک انتظار دیگری است. اگر کتابی در باب روش در فلسفه ببینید انتظار همان چیزی را دارید که در خصوص روش در سایر علوم و رشته‌ها دارید و تعجب خواهید کرد اگر ببینید تفاوت دارد. روش در فلسفه همان تفکر فلسفی است، نه اینکه روشی به‌عنوان دانشی ابزاری داشته باشیم و هرکس بتواند با استفاده از آن به سراغ موضوع برود و راه برای او باز باشد.
به‌هرحال تعبیر روش را هایدگر دارد، ولی با معنای خاصی که مراد می‌شود؛ یعنی در پدیدارشناسی ما با خصوصیتی روبه‌رو هستیم و کوشش می‌کنیم مجال بدهیم موضوع ما که در اینجا «وجود» از دیدگاه هایدگر است، خودش را نزد خودش و از ناحیه‌ی خودش بتواند آشکار کند؛ پس کار ما بیشتر مجال دادن است تا به کار بردن یک ابزار.
نکته‌ی سوم، نقطه‌ی عزیمت آن است؛ هایدگر گفته من از تحلیل اگزیستانس آغاز کردم؛ این نقطه‌ی عزیمت جالب است، به خصوص که به سراغ لایه‌ای از اگزیستانس می‌رود که بیشتر ما با آن سروکار داریم، ساحتی از اگزیستانس که ساحت روزمرگی است. ممکن است گفته شود دانشگاههای دیگر هم به سراغ زندگی روزمره رفته‌اند، اما نحوه‌ی تقرب و رویکرد هایدگر به اوصاف و خصوصیات اگزیستانس در تحلیل آن و استخراج و از کار درآوردن این هستی -هستیِ اخص این دازاین- را نه به‌نحوی‌که در علوم است بلکه به‌عنوان پرسش فلسفی و در نتیجه بر مبنای وجود طرح می‌کند.
نکته‌ی دیگر این است که اگزیستانس را هم خاستگاه می‌بیند و هم بازگشت، یا درست‌تر، بازگشتگاه. من می‌خواستم این را عرض کنم که چرا پدیدارشناسی چنین جایگاه مهمی نزد هایدگر پیدا می‌کند؟
اگر کسی بخواهد تفاوت نحوه‌ی پرداخت علوم و نحوه‌ی پرداخت فلسفه را دنبال کند، شاید مفهومی که کلیدی است و کمک می‌کند این است: علوم به تعبیر هایدگر به موضوع خودشان به‌عنوان چیزی که فرادست و موجود است، می‌نگرد و این در حالی است که موضوعی که ما انتخاب کردیم در اینجا، چه در خصوص دازاین و چه در خصوص وجود، از این سنخ نیست و چون از این سنخ نیست پرسش ما پرسش دیگری است و پاسخ‌ها علی‌القاعده پاسخ‌های دیگری است.
جایگاه کتاب کجاست؟
این کتاب جایگاه میانه‌ای دارد بین «هستی و زمان» از یک طرف و نقطه‌ای که هستی و زمان با آن پایان می‌پذیرد؛ و بعد بین آنچه که با فاصله‌ی زمانی بعداً به‌عنوان «گشت» در اندیشه‌ی هایدگر پدید آمده است.
در این فاصله دو کتاب مهم است، یکی کتاب «مسائل بنیادین پدیدارشناسی» است و کتاب بعدی -که آورده‌ها دکتر ضیاءشهابی ترجمه کرده‌اند- اگر به معنای متداول آلمانی بخواهیم ترجمه کنیم می‌شود «رخداد»، اما مقصود هایدگر فقط رخداد نیست، بلکه کلمه را می‌شکافد و نکته‌ی مهم‌تری را از آن استخراج می‌کند.
در کتاب وجود و زمان، هایدگر ۳ دور در حال تحلیل است و ۳ چرخش در آن می‌بینیم؛ در دور اول همان‌طور که گفته شد از دازاین آغاز می‌کنیم، از موجود یا هستی که هستی برایش مسئله و دغدغه است و بعد خصوصیات اگزیستنسیل آن را استخراج می‌کند؛ یعنی خصوصیاتی که باعث می‌شود ما این مناسبات و دازاین را به در جهان بودن بشناسیم.
در بعضی موارد شاید حتی بتوان گفت بدیل هم هست، به این معنا که حداقل این طرز نگرش سابقه‌ی کمتری در فلسفه دارد؛ جالب است که در اینجا هایدگر به این سطح از بحث بسنده نمی‌کند.
در دور دوم به سراغ تحلیل اوصاف دازاین می‌رود، اوصافی که اگزیستنسیل است؛ یعنی نسبت آن با وجود، اوصاف وجود موجودی؛ و نه تنها آن‌ها را استخراج می‌کند، بلکه می‌خواهد نشان دهد که آن خصوصیات اگزیستنسیل چطور با ساحت دیگری از این خصوصیت اگزیستنسیل هستند؛ کار بسیار دشوار و در بعضی جاها هم مجمل -یک اشاره با یک یا چند جمله- بیان می‌شود.
هایدگر چهره‌ای است که از وی می‌شود آموخت، یکی نحوه‌ی پرسیدن خوب است -انصافاً خوب می‌پرسد فارغ از پاسخ‌ها- و دیگر اینکه ذهنش خسته نمی‌شود.
در مرحله‌ی سوم هایدگر از منظر زمان و زمان‌بندی به اوصافی که در سطح اگزیستنسیل و اگزیستنسیال گفته بود، می‌پردازد؛ بسیار کوتاه اما بسیار جالب است. این کاری بود که هایدگر در سطح هستی و زمان انجام داده بود.
پرسش از معنای وجود را هایدگر بعد از داستان «گشت» در معنای دیگری خواهد پرسید و معتقد است که هرآنچه که تا حالا در باب بحث هستی از آغاز تفکر مابعدالطبیعه تا بدین جا شده، یک آغاز نخستین بوده است و باید به سراغ آغازی دیگر رفت و نمی‌دانیم که این آغاز دیگر هم آغاز نهایی است یا خیر، تنها می‌دانیم آغازی دیگر است، آغازی دیگر که هنوز نمی‌دانیم چگونه این آغاز صورت خواهد گرفت.
در فاصله‌ی این آغاز نخستین و آغاز دیگر، کتاب آورده‌ها به تعبیر دکتر ضیاءشهابی، یا می‌توان گفت مقالاتی در باب فلسفه هست. جالب است او از نقطه‌ای که تقریباً تمام کرده شروع می‌کند، در وجود و زمان نشان داده بود که طرح پرسش از وجود در افق زمان ممکن است و زمان هم خاستگاهش زمان‌بندی دازاین است؛ یعنی آخر کتاب هستی و زمان، دوباره اول سؤال هستیم، اول سؤال با وقوف به اینکه باید از کجا بپرسیم و چگونه باید بپرسیم و از چه دریچه‌ای امکان دریافت هستی به معنای هستی را می‌توانیم داشته باشیم.
این گذار جالب است، زیرا در این گذار هایدگر کارهای جالبی را انجام می‌دهد؛ اولاً زبان -همان‌طور که گفته شد- تغییر می‌کند و زبان دشواری می‌شود و هرچه جلوتر می‌رویم، همان‌گونه که در سنت عرفانی «شطح» در حال گفته شدن است، اینجا نیز تعابیر به این شکل شروع می‌شود و شما به‌زحمت و با دشواری با آن همراهی می‌کنید. البته می‌توان حدس زد چرا این‌طور می‌شود، زیرا سخن گفتن از نوعی دیگر است؛ بنابراین این نوع دیگر در حال ابداع شدن است و گاهی اوقات حتی ممکن است در آن تغییراتی هم به وجود بیاید که به نظر برسد برای بیان آن چیزی که ما می‌خواستیم کافی نبود؛ همین نیز مشکلی است که ما در سنت عرفانی با شطح داریم، به‌رغم اینکه می‌گویید، اما احساس می‌کنید آن چیزی که می‌خواستید بیان کنید هنوز گفته نشده است؛ یعنی ناگفته‌های باقی‌مانده در گفته‌ها.
چهار رأی درباره‌ی هستی در نزد هایدگر
در این کتاب (مسائل اساسی پدیدارشناسی) در واقع هایدگر می‌خواهد به کمک ۴ رأی درباره‌ی هستی به آن بپردازد؛ یکی «کانت» است و داستان اینکه وجود یا هستی، محمول حقیقی نیست. همه می‌دانند یکی از نقاط حساس این بحث برهان هستی‌شناختی در باب خدا بود و در آنجا، اینکه اصلاً چنین برهانی با چنین مقدماتی می‌تواند شکل بگیرد یا خیر، طبیعی است که کانت پاسخ منفی خواهد داد. البته این بحث تنها مربوط به خدا نیست در واقع بحث کلیدی نسبت اندیشه و هستی است.
رأی دوم «ارسطو و مدرسیان» است که هایدگر در یک ردیف مورد بحث قرار می‌دهد؛ جالب است که در اینجا ما با ساز و نهادی از وجود روبه‌رو هستیم که در آنجا هر موجودی را با لحاظ کردن «هرچه هستی‌اش» و هم «هست بودنش» باید فهمید.
سپس به سراغ هستی‌شناسی در عصر جدید می‌آید؛ در اینجا دوباره با دو لحاظ «هستی طبیعت» که آن را ذیل شیء ممتد و دیگر شیء اندیشنده می‌فهمد و در حال باز کردن آن است؛ و سپس منطق، در آنجا درباره‌ی هر هستنده‌ای فارغ از نحوه‌ی هست بودنش صحبت می‌کند.
درباره‌ی ترجمه‌ی کتاب، اینکه مترجم در این کتاب می‌توانست در برابر برخی از اصطلاحات هایدگر واژه‌هایی دیگر را قرار دهد، به‌عنوان مثال می‌توانست در برابر واژه‌ی «تحویل» از «برساخت»، در برابر واژه‌ی «براندازی» از «واچینی» یا «لایهبرداری» استفاده کند. به نظر من برخی از متون را نمی‌توان در انزوا ترجمه کرد، بلکه باید تطبیق‌های صورت‌گرفته را در گفتوگو با اهل‌فن انتخاب کرد.