فرهنگ امروز/ شارل گینیون، مترجم: امید شعبانی
... ما درون خودمان در وحدتی تجمیع و مقید شده‌ایم و این در حالی است که در بیرون از خودمان بسیار متفرق و پراکنده شده بودیم.
(آگوستین قدیس، اعترافات ۱۰.۲۹)
۱
تصور وجود فیلسوفی قرن بیستمی که رغبت به شاخه‌های خارج از حوزه‌ی فلسفه را بیشتر از هایدگر برانگیخته باشد دشوار است. در مدت بخش اعظم این قرن، اندیشمندان حوزه‌های گوناگون برای شیوههای جدید و روشنگرتر تفکر درباره‌ی اگزیستانس انسان به اثر اصلی هایدگر، هستی و زمان (۱۹۲۷) توسل جستهاند. بخش جذاب مفهوم اگزیستانس انسان نزد هایدگر در نقد قدرتمند او از برخی مفروضات سنت فلسفی غربی قرار دارد. از زمان شکوفا شدن فلسفه در یونان، فلاسفه تمایل به فرض این امر داشتند که هر چیزی که وجود دارد -خواه یک ابزار، سنگ، اثر هنری، یا اگزیستانس انسان باشد- می‌بایست به‌مثابه جوهر (substance) گونه‌ی خاصی قلمداد شود، در اینجا جوهر به‌مثابه چیزی است که در تمام مدت دگرگونی زیر ایستا است و ثابت باقی می‌ماند. می‌توانیم این جوهر متافیزیک سنتی را در مفهوم افراد بشر نزد دکارت به‌مثابه موجوداتی که مرکب از دو جوهر جسمانی و نفسانی هستند مشاهده کنیم، این مفهوم هنوز در دیدگاههای طبیعتگرا مشهود است، دیدگاههایی که افراد بشر را به‌مثابه ارگانیزمهایی مادی در زیست‌محیط طبیعی تلقی میکنند.
هایدگر از نخستین آثار تا واپسین درسگفتارها و سمینارهایش، این روش سنتی توصیف اگزیستانس انسان را به چالش کشید. به باور هایدگر، مفهوم جوهری انسان حاصل «متافیزیک حضور» (metaphysics of presence) است، تمایل به این اندیشه که هستی (being) هر چیزی میباید برحسب حضور پایدار درک شود. این نظرگاه عینی‌ساز، شالوده‌ی مفهومی جدید از خودمان را تشکیل میدهد که به‌مثابه افرادی با دیدگاهی سوبژکتیو و یکتا و «هویت شخصی» درونیِ پایدار در ظرف زمان هستیم؛ و این امر چرایی این مسئله را که ما به سادگی درباره‌ی خودمان به‌مثابه «سوژه‌هایی درونی» و کانون‌های انفرادی تجربه و عمل میاندیشیم توضیح میدهد.
در مقابل وضوح و بداهت این جوهر آنتولوژی، هایدگر مدعی می‌شود که مفهوم «خود» که از سنت به ما منتقل شده است ساختی تئوریک و محصول نوعی تئوری‌سازی نسبتاً سطح بالا است، به‌بیان‌دیگر، در واقع از معنای ژرفترین و بنیادیترین معنای کیستیِ ما کاملاً به دور است. برای نشان دادن این مطلب، هستی و زمان به شیوهای شروع به توصیف اگزیستانس انسان (یا چنانکه هایدگر آن را دازاین مینامد) میکند که مفروضات سنت را کنار مینهد. هایدگر در تلاشش برای مشخص و تعیین کردن «ساختارهای ذاتی» انسان (اگزیستانسیالها) با خصلتنمایی پدیدهشناختی زندگانی «میانه و هرروزه‌ی» ما آغاز میکند که به‌مثابه عاملانی (agent)در زمینه و بافتهای مأنوس عمل (familiar contexts of action)که پیشین بر تأمل و نظرورزی است، میباشیم. بنا بر توصیف هایدگر، انسان هستن، رخداد یا اتفاقی گشاینده (unfolding event or happening)است که سراسر در یک زیستجهان (lifeworld)مشترک گرفتار است و هیچ راهی برای ترسیم خطی متمایز بین خود و جهان یا خود و دیگران وجود ندارد. با در نظر گرفتن این مفهوم از اگزیستانس به‌مثابه عاملیت که در زمینهای از روابط قرار میگیرد، جوهر آنتولوژی اساساً نقشی واقعی در فهم اینکه ما که هستیم ایفا نمیکند.
بااین‌حال، چنانکه مشهود است، وجهی دیگر از هستی و زمان وجود دارد که ظاهراً به تصویری کاملاً متفاوت از هستی ما به‌مثابه انسان دلالت میکند. این چشمانداز دیگر که سپس در اگزیستانسیالیسم محوری می‌شود، بر مفهوم هایدگر از خودینگی (authenticity) به‌مثابه نحوی ممکن از هستی برای دازاین تمرکز دارد. در نتیجه‌ی نوشتههای اگزیستانسیالیستها و روانشناسان عمومی در قرن اخیر به اینجا میرسیم که در باب خودینگی به‌مثابه موضوعی بیندیشیم که قابل تماس و برخورد است و هستی یگانه‌ی ما را به‌مثابه خودهای فردی اظهار میکند؛ و این مفهوم بیان میکند که هریک از ما خودی جوهری دارد که می‌توانیم آن را به دست آورده و بیان و اظهار کنیم. به نظر میرسد که چنین مفهومی از انسان به‌مثابه خودهای فردی از جانب هستی و زمان حمایت و تقویت می‌شود؛ مثلاً اینکه گفته می‌شود دازاین باید با ضمیر شخصی («من هستم، تو هستی») مورد خطاب قرار بگیرد، زیرا هستی دازاین توسط «همیشه از آن من بودگی»[۱] (in each case mineness/Jemeinigkeit)خصلتنمایی می‌شود. و ما اشارات مکرری به خود خودینه (authentic Self)مییابیم که گفته شده تمام نحوههای گوناگون هستی را که برای دازاین ممکن میباشد پایهگذاری و ممکن میسازد. حتی هایدگر تا آنجا پیش میرود که میگوید «خودِ-کسان» (They-self) بودن در زندگانی عملیِ هرروزهمان صرفاً «تغییر وجهی اگزیستانسیل [یعنی خاص و ویژه] از خود خودینه است» (۳۱۷)، جایی که خود خودینه به‌مثابه ساختاری ذاتی یا یک اگزیستانسیال (existentiale)تلقی می‌شود.
با توجه به ادعاهایی ازاین‌دست، فرض اینکه دازاین در بنیادیترین سطح خود سوژهای فردی به معنای سنتی آن است، نادرست میباشد؛ برعکس، هایدگر میگوید که خصلتنمایی دازاین به‌مثابه «همیشه از آن من بودن» صرفاً دلالتی صوری (formal indication) است که پیش از آنکه معنای کامل آن فهمیده شود محتاج تبیینی پدیدهشناختی است (۱۵۰, ۳۶۱). چنانکه توصیف عاملیت هرروزه آشکار میکند، ما درمییابیم که در «وهله‌ی اول» (proximally) این «من» به معنای خودِ متعلق به من نیستم که «هستم»، بلکه دیگران است به نحو کسان (۱۶۷). با توجه به این دیدگاه، هایدگر میتواند نتیجه بگیرد که «خود-هستن-خودینه (being-ones-Self authentic)تغییر وجه اگزیستانسیل کسان است، کسان به‌مثابه اگزیستانسیالی ذاتی» ۲ (۱۶۸).
این نقلقولها دلالت بر این دارند که هستی و زمان دو دیدگاه درباره‌ی «خود» (self) مطرح میکند، دیدگاههایی که در تنش با یکدیگر قرار میگیرند. از یک طرف، انسان به‌مثابه رخدادی تصور می‌شود که به ناگزیر مقید و گرفتار در شبکهای از ارتباطات است و هیچگونه اینهمانی و هویت جوهری مستقل از این نسبتها و ارتباطات ندارد. از طرف دیگر، هایدگر درباره‌ی «خود خودینه» سخن میگوید و اظهار میکند (اصولاً در قسمت دوم هستی و زمان) که تنها به‌واسطه‌ی دریافتن «خودینهترین هستن-توانستنِ» (ownmost ability to be) یک خودِ خودینه است که ما می‌توانیم کاملاً انسان شویم. در آنچه که در پی میآید، کوشش خواهم کرد تا این تعبیر پیچیده از اگزیستانس انسان و مفهوم خود که شالوده‌ی آن را تشکیل میدهد را روشن نمایم.
۲
برای درک کامل اینکه چگونه هایدگر مفهوم خویش از اگزیستانس انسان را گسترش داده است، باید فهمی از روش بهکارگرفتهشده در هستی و زمان به دست آوریم. پدیده‌شناسی دازاین در دو پرده اجرا می‌شود؛ ۳ هایدگر در اولین پرده ساختارهای «صوری» معین دازاین را مشخص میکند که قرار است سرنخهایی ابتدایی و آغازین درباره‌ی آنچه که باید در مسیر پژوهش گشوده شود را ارائه دهد. هایدگر میگوید که این خصلتنماییهای صوری «طرحی پیشین» ( sketch/ vorzeichnung prior) یا «پیش-داشت» (fore-having/Vorhaben) را ارائه میدهد، مجموعهای از پیشنگریها (anticipations)که تلاشمان برای به دست آوردن هستی دازاین را هدایت میکند. بنا بر اصطلاحشناسی پدیده‌شناسی سنتی، دلالتگرهای صوری «قصدهایی تهی» (empty intentions) هستند؛ زیرا آنها صور انضمامی تجربه را پیشنگری میکنند، اما هنوز شامل و حاوی تجربه نیستند.
هایدگر در پرده‌ی دوم، توصیفی پدیدهشناختی از زندگی هرروزه‌ی دازاین را ارائه میدهد تا نشان دهد محتوای انضمامی چنین ساختارهای صوری میتوانند در وجوه بالفعل اگزییدن (actual modes of existing) به دست آیند. این پرده‌ی دوم برای آنچه که در پرده‌ی نخست صرفاً به طور صوری نشان داده شده بود توضیحی پدیدهشناختی فراهم میکند. در جایی که خصلتنمایی صوری صرفاً آنچه که دازاین بالقوه (in potentia) به‌مثابه هستن-توانستن (ability-to-be/Seinkonnen) است را نشان میدهد، توصیف نحوههای انضمامی و اگزیستانسیل هستی نشان میدهد که چگونه این قابلیتهای بالقوه میتوانند در زندگی ما به شکل بالفعل درآیند. این پیشفرض بنیادین روش پدیدهشناختی هایدگر است که ادعاهای اونتولوژیکی نمیتوانند پذیرفته شوند مگر اینکه توسط تجربه‌ی انضمامی پشتیبانی و تأیید شوند.
بنابراین آنچه که در «دلالتهای صوری» پرده‌ی نخست مطرح شد، نیازمند «شهادتی» (attestation) انضمامی به‌مثابه حاصل تحلیل میباشد، چنانکه هایدگر میگوید، تحلیل اگزیستانسیال او در ابتدا ساختارهای صوریای را «پیشفرض» میگیرد که به قالب کلمه درمیآید «تا بدین گونه [دازاین] رأساً تصمیم بگیرد که آیا به‌مثابه این هستندهای که هست آن تقویم وجودی را عرضه میکند که بر اساس آن، این هستنده در طرح به نحو صورینما گشوده شده است» ۴ (۳۶۲).
خصلتنمایی آغازین دازاین (بندهای ۴ و ۱۲) بیان میکند که دازاین شیء یا ابژه نیست، بلکه یک رخداد، یک تحقق بازگشاینده‌ی زندگی به‌مثابه یک کل است. هایدگر این نحو اندیشیدن درباره‌ی اگزیستانس انسان را با گفتن این مطلب اتخاذ میکند که آنچه درباره‌ی دازاین متمایز است هستی اوست -یعنی زندگی او به‌مثابه یک کل- که دازاین همّ آن را دارد (۳۲). به‌بیان‌دیگر، ما هستندههایی هستیم که پروای آنچه که هستیم را داریم: ما پروای این را داریم که زندگانی ما به کجا رهسپار است و ما در اعمالمان چه میشویم؛ چون بدین نحو همِّ هستی خویش را داریم، همواره موضعی (stand)استوار در قبال زندگیمان و در آنچه که انجام میدهیم اتخاذ میکنیم. گفتن اینکه من موضعی در قبال زندگیام اتخاذ میکنم بدین معناست که من همیشه به اعتبار خواستههای بیواسطه و نیازهای اساسی خودم عمل نمیکنم، زیرا من محرک و انگیزشها و التزاماتی درجه‌دوم دارم که بر اقسام خواستههای درجه‌‌اولی که دارم تأثیرگذار است و آنها را در بر میگیرد؛ مثلاً فرض بگیریم که من میخواهم شخصی باشم با توانایی کف‌نفس، من تلاش میکنم میل و هوسم برای شکلات را تعدیل کنم؛ و این التزام درجه‌دوم میل و هوسهای درجه‌اول را تحت کنترل نگه میدارد (دست‌کم گاهی اوقات). ۵ التزامات و تعهدات درجه‌دوم من مجموعهای انگیزشی (motivational)را میسازد که شالوده‌ی هویت (identity) من به‌مثابه عاملی در جهان را تشکیل میدهد. من میتوانم شخصی میانهرو و ثابت‌قدم باشم -یا شخصی مسئولیت‌ناپذیر و یا یک ناکام- صرفاً بدین دلیل که انگیزشهای گستردهای وجود دارند که به زندگی من شکل میبخشند و به من در جهان جهت میدهند. هایدگر به این مفهوم از اتخاذ موضع هنگامی اشاره میکند که میگوید دازاین همیشه فهمی از هستی دارد: «ویژگی این هستنده آن است که با هستنش و از طریق هستنش [یعنی موضعی که اتخاذ میکند]، این هستن [یعنی زندگیاش در جهان] برایش گشوده است. فهم هستی (understanding of being/Seinsverstandnis) خود یک تعیّن هستن دازاین است» (۳۲). ۶
انسان باید به‌سان چه باشد تا اینگونه فهم وجود داشته باشد؟ هایدگر میگوید که برای درکپذیر کردن قابلیتهایمان، ما درباره‌ی اگزیستانس انسان به‌مثابه رخدادی به همراه مؤلفه‌ها یا ابعاد ساختاری ویژه میاندیشیم. اولین عنصر اگزیستانس انسان پرتابشدگی (thrownness) نامیده می‌شود. ما همواره پیشتر تحت تسلط طریقی در جهان پرتاب شده‌ایم که امکاناتی خاص (نقشها، خودتعبیریها و ...) را تشخیص میدهیم که جایگاه ما در جهان اجتماعی پیرامونی را تعیین میکند. هایدگر معتقد است که پرتابشدگی یا واقعشدگی (situatedness) ما در هر زمان از طریق حالاتی (moods) فاش می‌شود که ما خود را در آنها مییابیم (جایی که حتی زندگی هرروزه‌ی کمرنگ ما نیز به‌مثابه یک حال تلقی می‌شود).
دومین مؤلفه‌ی ساختاری زندگانی ما فرافکنی (projection) نامیده می‌شود. انسان بودن به معنی دائماً فرافکنده شدن به آینده در به انجام رساندن امور از طریق اعمالمان میباشد. ما همواره تا جایی «فراپیش خودمان» هستیم که در هریک از اعمالمان به‌سوی تحقق امکاناتی در حرکتیم که ما را به‌مثابه گونهای خاص از عامل، تعریف و تعیین میکند. هایدگر میگوید که مفهوم فرافکندن به‌واسطه‌ی فعالیتهایی نظیر «طرح‌ریزی به معنای تنظیم پیش‌نگرانه‌ی (anticipatory regulating) رویه‌ی انسان» ۷ برای ما آشناست. اما مفهوم فرافکنی به چیزی بنیادیتر از طرح‌ریزی و تنظیم آگاهانه‌ی هدف اشاره دارد، به‌مثابه ساختار بنیادی اگزیستانس انسان، فرافکنی به این واقعیت ارجاع دارد که ما «بیرون از خودمان» (outside ourselves) (برون-ایستی=ex-sistere) هستیم، فراتر از یک دادگی بیواسطه در اتخاذ موضعی در قبال زندگانیمان به‌مثابه یک کلیت. ما به‌مثابه هدفی جهتدار و در دست اقدام در جهان، همواره به‌سوی تحقق زندگی خودمان به‌مثابه یک کل رهسپاریم. هایدگر این فرافکنی آیندهسویانه را «به‌سوی-پایان-هستن» (being-toward-the-end) یا «به‌سوی-مرگ-هستن» (being-toward-death) مینامد.
باید توجه کرد که آنچه در این تفسیر به‌عنوان هستی‌مان تعریف کردیم موقعیت ما در حال حاضر، مجموع تمام آنچه که تا این لحظه رخ داده و حضور پایدار امری معین نیست. آنچه که هستی ما را تعیین میکند نحوههای خاصی است که نسبت به امکانات عمل کردن و هستنی به پیش میبریم که توسط بافت فرهنگیای که درون آن پرتاب شده‌ایم باز و گشوده شده است. هنگامی که دازاین به‌مثابه یک رخداد نگریسته شود، فهم این امر ممکن می‌شود که ما صرفاً آن چیزی هستیم که از خودمان در سپری کردن زندگانیمان میسازیم. نتیجه اینکه هویت من (هستی من) به‌مثابه شخصی از گونهای خاص، توسط اعمال من که در ساخت و تصنیف داستان زندگی من به‌مثابه یک کل شرکت دارند تعیین می‌شود.
هایدگر روشن میسازد رخداد مدام زندگانی ما هرگز جدای از بافت وسیع جهان وجود ندارد؛ بنا بر توصیف فعالیتهای هرروزه، زندگانی ما همواره در موقعیتهایی انضمامی گرفتار و محصور است، به‌نحوی‌که هیچ راهی برای ترسیم تمایزی واضح بین مؤلفه‌ی «خود» و مؤلفه‌ی «جهان» وجود ندارد. برعکس، در زندگانی پیشاتئوریکمان، معمولاً میان کنش دوسویه‌ی سفت‌وسختی بین خود و موقعیت وجود دارد، آنچه که به طور طبیعی داده (given) است کلی به شدت درهم‌تنیده میباشد. هایدگر این وحدت خود-جهان (self-world) را در-جهان-هستن (being-in-the-world) مینامد. ادعای هایدگر این است که وقتی هر چیزی مسیرش را در زندگی هرروزه ادامه میدهد، تمایز بین خود و جهانِ پیشفرض گرفته‌شده توسط سنت، به سادگی افشا نمیشود.
زیستجهان عملیِ هرروزه نیز همواره جهانی مشترک و اجتماعی است؛ همچنان‌که ما دل‌مشغول درگیریهای هرروزهمان هستیم، بنا بر معیارها و قراردادهای جهان عرفی و مشترک عمل میکنیم، به‌نحوی‌که تمایزی روشن بین خودمان و دیگران وجود ندارد. جهان عمومی واسطهای است که ما نخست خود را به‌واسطه‌ی آن درمییابیم و تبدیل به عامل میگردیم. هایدگر میگوید که «این جهان مشترک که پیش از همه آنجا است و در این جهان است که نخست دازاینِ بالغ بالیدن میگیرد ... بر هر تفسیری از جهان و دازاین فرمان میراند».۸ حتی به تنهایی کار کردن در یک اتاقک مستلزم هماهنگی با الگوها و قواعدی است که همسازی جهان عمومی را ممکن میسازد.
نتیجه اینکه ما در زندگی روزمرهمان چندان «کانون تجربه و عمل» نیستیم، چون ما کسان یا آدم (They or one/das Man) هستیم که توسط فرهنگمان تعیین میگردد. ما در وهله‌ی اول خودمان را به‌مثابه نقاط تلاقی یا مستقر (placeholder) در بافتهای عمومی مأنوس مییابیم، این وجهِ هستی اجتماعی خودش فراورده‌ی تاریخ است، چنانکه هایدگر میگوید:
«دازاین در هر شیوه‌ی هستیاش در هر حالت و در نتیجه با هر فهمی از هستی که به او تعلق داشته باشد به درون و در درون تعبیری سنتی از دازاین رشد و نمو کرده است. در وهله‌ی اول بر پایه‌ی همین تعبیر سنتی است که دازاین خودش را -و در محدوده‌ی معینی دائماً- میفهمد، این فهم است که امکانهای هستیاش را برایش بازمیگشاید و آنها را سامان میدهد» (۴۱).
ازاینرو، امکانات فهم و خودارزیابی ما تماماً از جریان مداوم (ongoing) بافت تاریخی مشترکمان بیرون کشیده می‌شود، هویت ما به‌مثابه عامل چیزی است که از تاریخ فرهنگی ما برمیخیزد و تنها در نسبت با این تاریخ فرهنگی است که قابل فهم میگردد. به این معنا ما تماماً در بنیادیترین سطح، مستقر در نحوههایی از فهم و عمل هستیم که توسط کسان باز و فراهم شده است.
۳
در ابتدای هستی و زمان، هایدگر آنچه که او «خود خودینه‌ی» ( authentic Self) دازاین یا «خود-هستن-توانستنِ خودینه» ( authentic ability-to-be a Self) مینامد را به‌مثابه ساختاری ذاتی مشخص میکند که صرفنظر از امکانات اگزیستانسیل خاصی که دازاین ممکن است در وقت معینی مقرر کند، برای تمامی نمونههای دازاین قطعی (definitive)است. خود خودینه بودن بدین معنا ساختاری ذاتی است که هایدگر میتواند بگوید خود-کسان بودن در اگزیستانس اجتماعی هرروزه باید به‌مثابه «تغییر وجهی اگزیستانسیل از خود خودینه» (۳۶۵) فهمیده شود. مفهوم دازاین به‌مثابه خود خودینه از وجه انضمامی اگزیستانس که دازاین هنگامی که به طور بالفعل این قابلیت (potentiality) را محقق میکند (realize) و خودینه می‌شود متمایز است، هایدگر وجه اگزیستانسیل را «خود-هستن خودینه» ( authentic being-ones-Self) مینامد. گفته می‌شود که خود خودینه باید یک قابلیت (potentiality) یا «هستن-توانستن» ( ability-to-be) باشد، درحالیکه خود-هستن-خودینه یک امکان است، نحو و طریقی خاص و شخصی برای شکل دادن به خود خودینه‌ی شخص.
در اینجا توجه به این نکته اهمیت دارد که واژه‌ی «قابلیت» حاکی از این نیست که دازاین همواره میتواند صرفاً به‌مثابه قابلیتی نارس بیاگزید که هنوز محقق نشده است. چنانکه هایدگر میگوید: «خود-هستن همیشه فقط در مسیر تحقق (Vollzug) هست.»۹ دازاین فقط در شکلهایی خاص و انضمامی میاگزید: این همان چیزی است که از این گفته مراد می‌شود، «اگزیستانس... فقط به تصمیم خود دازاین در هر حالت وابسته است. پرسش اگزیستانس همیشه فقط از طریق خود اگزییدن حلوفصل می‌شود» (۳۳). بنابراین دیدگاه، حتی اگزیستانس ناخودینه نحوی از بر عهده گرفتن خود خودینه است، اگرچه طریق زندگیاش آنچه را که برای هستی ما به‌مثابه خودهای خودینه ممکن است، تغییر شکل میدهد یا برآورده نمیکند. دقیقاً بدین دلیل است که میتواند شکافی بین هستن-توانستن ما و نحوههای انضمامی تحقق آن وجود داشته باشد که هایدگر به این حکم باستانی متوسل می‌شود که توسط نیچه معنایی امروزین به آن داده شده است: «بشو آنچه هستی» (۱۸۶). به باور هایدگر، خود بودن یک اجرا و انجام است (accomplishment) نه چیزی داده (given)، خودیت چیزی است که ما باید انجام دهیم نه چیزی که آن را بیابیم.
با تمرکز بر تفسیر بنیادیترین ساختار ذاتی دازاین (فهم) می‌توانیم روشنایی و فهم بیشتری درباره‌ی مفهوم خودِ خودینه به دست آوریم. هایدگر فهم دازاین را به‌مثابه «هستنِ خود-فرافکننده به‌سوی خودینهترین هستن-توانستن» (۲۳۶) تعریف میکند. این تعریف، مفاهیم کلیدی که در مفهوم هایدگر درباره‌ی اگزیستانس ساخته شده را گرد می‌آورد: نخست اینکه این امر بیان میکند که هریک از ما زندگیای را داراست که در برابر ما به‌مثابه چیزی که می‌توانیم باشیم و خواهیم بود، قرار دارد؛ دوم، تعریف فهم به ما میگوید که در هریک از اعمالمان موضعی را در قبال زندگیای که باید زیست کنیم اتخاذ میکنیم، حتی یک عمل به ظاهر جزئی میتواند تا اندازهای خود-تعیین کردنی باشد که تعهدی را در رابطه با آن نوع شخصی که من در زندگیام به‌مثابه یک کل میشوم را بر عهده بگیرد؛ مثلاً شخصی وقتشناس، برای همیشه عزب، یا رانندهای بیاحتیاط بودن. در فرافکندن خودمان به‌سوی آینده در درگیریهایمان (involvement)، اگزیستانس ما ذاتاً آیندهسو است. چون دازاین خودش را به‌مثابه اینکه «خودش را به کمال میرساند»، میاگزید، زمانمندی (temporality/Zeitlichkeit) هستی او را خصلتنمایی میکند. در نهایت، گفتن اینکه ما به‌مثابه «خودفرافکنی» میاگزییم، بدین معناست که انتخابهای ما در هر لحظه ما را به‌مثابه نوعی خاص از هستندگان معین میکند، به همین دلیل ما هستندگانی خودسازنده یا خودتقویمکننده هستیم، ما صرفاً همان چیزی هستیم که در طول زیست کردن زندگانیمان از خودمان میسازیم؛ این همان چیزی است که هایدگر مراد دارد هنگامی که میگوید: «ماهیت [دازاین] اگزیستانس است» (۱۷۱).
هایدگر دو سمتگیری بنیادی را که خودفرافکنی میتواند داشته باشد از هم تمیز میدهد. دازاین میتواند مقدمتاً خودش را برحسب جهان و دیگران بفهمد، شکلی از فرافکنی که در آن شخص در گردباد درگیریهای روزانه پراکنده و «گم» می‌شود. یا اینکه دازاین میتواند «خودش، خودش را در خودینهترین هستن توانستن و به‌مثابه خودینهترین هستن توانستن بگشاید» (۲۶۴)، این شکل دوم فرافکنی، «گشودگی خودینه» (authentic disclosedness) نامیده می‌شود و به‌مثابه شکلی از فرافکنی توصیف می‌شود که «پدیده‌ی نخستینیترین حقیقت را نشان میدهد». به بیان هایدگر، «نخستینیترین و یقیناً خودینهترین گشودگی که در آن دازاین میتواند به‌مثابه هستن توانستن باشد، حقیقتِ اگزیستانس (truth of existence) است» (۲۶۴). چنانکه این توصیف روشن میکند، حقیقت خودینه و نخستینی، حقیقت اگزیستانس، همان چیزی است که در فرافکنی گشاینده‌ی دازاین گشوده می‌شود، هنگامی که دازاین به‌سوی خودینهترین هستن توانستنش فرافکنده می‌شود.
این نوشتار، ترجمه‌ی مقالهای است برگرفته از:
Guignon, Charles. (۲۰۰۴). “Becoming a Self: The Role of Authenticity in Being and Time”. in “The Existentialists: Critical Essays on Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, and Sartre”. Charles Guignon(Ed.). Rowman & Little Field Publishers, INC
یادداشتها:
۱. Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (New York)
Harper & Row, ۱۹۶۲ , ۶۸. ازاین پس در متن با ذکر شماره‌ی صفحه در پرانتز نشان داده می‌شود
[ارجاعات نویسنده‌ی مقاله به ترجمه‌ی انگلیسی هستی و زمان است که در بالا بدان اشاره شد. بنده نیز به ترجمه‌ی فارسی هستی و زمان به قلم دکتر عبدالکریم رشیدیان رجوع کردم و نقلقولها عیناً از همین ترجمه گرفته شده است. برگردان اصطلاحات و واژههای تخصصی این مقاله نیز مطابق با واژهگزینی دکتر رشیدیان در ترجمه‌ی هستی و زمان هایدگر میباشد (م)]، نگاه کنید به: هایدگر، مارتین (۱۳۸۹)، «هستی و زمان»، ترجمه‌ی عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی (چاپ اول)
۲. هایدگر به طور استثنایی در استفادهاش از این اصطلاحات فنی دقیق است. در سراسر هستی و زمان «کسان» و «خود خودینه» همیشه اگزیستانسیال میباشند که ساختارهایی ذاتی هستند، درحالیکه «خودِ-کسان» و «خود-هستن-خودینه» «تغییر وجههای اگزیستانسیل» (existential modifications) هستند.
۳. این پردهها مطابق با دو بخش هستی و زمان نیستند، هر دو پرده در زمانهای مختلف در بسط و گسترش هر دو قسمت هستی و زمان پدیدار میشوند.
۴. در درسگفتاهای اولیه، این طرح یافتنِ پریِ انضمامی به‌مثابه «وضعیت شاهدِ نخستینی» (primordial evidence situation) توصیف شده است که در آن ما تصمیم میگیریم که آیا «ابژه به نحو خودینه خودش را به‌مثابه آنچه که هست و به‌مثابه اینکه هست ارائه میدهد».(Gesamtausgabe ۶۱:۳۵)
۵. این شیوه‌ی ارائه‌ی ایده از مقاله‌ی هری فرانکفورت به نام «آزادی اراده و مفهوم شخص» چاپ شده در Journal of Philosophy ۶۷(January ۱۹۷۱) :۵-۲۰ گرفته شده است. صورتبندی خود هایدگر از این ایده به «مقدمه‌ی» هگل بر پدیدار شناسی روح برمیگردد. بنا بر نظر هایدگر، حتی همین شخصی که فرانکفورت او را «نانجیب» مینامد اگر بخواهد به‌مثابه نمونهای از دازاین تلقی شود، باید تعهداتی درجه‌دوم (برای نانجیب بودن) داشته باشد.
۶. گادامر خاطرنشان میکند که معنای خاستگاهی واژه‌ی آلمانی فهم، Verstehen، معنای حقوقی اظهار و ادعا کردن (assert) دیدگاه شخص بود، معنایی ریشهای که مفهوم هایدگر از فهم به‌مثابه «ایستادن در برابر» ( standing up for) یا «اتخاذ موضع (در برابر)» ( taking a stand/stehen fur…) را تأیید میکند. نگاه کنید به:
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans.
J. Weinsheimer and D. G. Marshall (New York Crossroad, ۱۹۸۹) , ۲۶۰-۶۱, n. ۱۷۳.
۷. Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude
(orig. ۱۹۲۹/۳۰) , trans. W. McNeill and N. Walker (Bloomington: Indiana University)
Press ۱۹۹۵ , ۳۶۲. (Hereafter cited as FCM.)
۸. Heidegger, History of the Concept of Time (orig. ۱۹۲۵) , trans. T. Kisiel (Bloomington:Indiana University Press, ۱۹۸۵) , ۲۴۹.
۹. Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic (orig. ۱۹۲۸) , trans. M. Heim
(Bloomington: Indiana University Press, ۱۹۸۴) , ۱۳۹ (my emphasis). (Hereafter MFL.)
ادامه دارد ...