فرهنگ امروز/ جرالد گایوس، مترجم: سعید ماخانی:
۴– لیبرالیسم سیاسی سطحی: تکثرگرایی معقول خیر
تفسیر لیبرالیسم سیاسی کار دشواری است. بریان باری در این خصوص معتقد است که در چاپ سال ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی دیدگاه‌های ناهماهنگی وجود دارد؛ زیرا اگرچه لیبرالیسم سیاسی بر اساس مجموعه مقالاتی که طی سالیان مختلف نگاشته شده بود فراهم آمده است و اندیشههای جدید و جایگزینی در آن وجود دارد، اما در کنار این اندیشههای جدید بسیاری از ایده‌های گذشته به قوت خود باقی بوده‌اند (Barry ۱۹۹۵, ۸۹ffiseealso Dreben, ۲۰۰۳,۳۲۰). در اینجا میتوان لیبرالیسم سیاسی را در قالب دو بینش «سطحی» (shallow) و عمیق (Deep) تقسیم کرد، این در حالی است که حتی بینش سطحی را میتوان در دو قالب جزیی صورت‌بندی کرد، هر دو بینش را میتوان در چاپ سال ۹۳ یافت. گایوس بر این است که در چاپ سال ۹۶ بر بینش عمیق از لیبرالیسم سیاسی تأکید شده است. بررسی این دو بینش فهم ما از لیبرالیسم سیاسی را افزایش می‌دهد.
۱-۴. اجماع هم‌پوش و پایداری I: پیوستگی با نظریه‌ای در باب عدالت
صورت نخست بینش «سطحی» دربرگیرندهی بخش عمدهی لیبرالیسم سیاسی است که میتوان در کتاب عدالت به‌مثابه‌ی انصاف (JF) نیز یافت. در بینش سطحی، راولز اشتقاق دومرحلهای اصول عدالت را که در نظریه‌ای در باب عدالت مطرح کرده بود و بدان پرداختیم را به اثر جدیدش منتقل می‌کند؛ اول اینکه طرف‌ها در وضع نخستین، اصول عدالت را در قالب حجاب جهل و با استفاده از نظریه‌ی خواست‌های اولیه اقتباس میکنند و دوم اینکه طرف‌ها در جست‌وجوی پایداری برای اصول عدالت خواهند بود و در این راستا مصمم هستند تا بر یک اجماع هم‌پوشی معقول تکیه کنند (PL, ۷۸; JF, ۸۸. ۱۸۹).
اگر چنین نباشد «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف ... به دردسر خواهد افتاد» و ما باید برگردیم و ببینیم که اصول عدالت چگونه باید مورد بازنگری قرار گیرد (PL, ۵۶-۷,۱۴۹)؛ در این صورت طرف‌ها نمیتوانند حمایت عاقلانهای را از یک اجماع هم‌پوش به عمل بیاورند، اما در مقابل در نظریه‌ای در باب عدالت که نظریه‌ی خیر فراهمآورندهی پایداری عمومی برای جست‌وجوی پایداری برای اصول عدالت است، طرف‌ها آن را به عهده میگیرند، اجماع هم‌پوش هم دربرگیرندهی خردهای متفاوتی بر اساس آموزههای جامع متفاوت است. وظیفهی طرف‌ها پذیرش این مسئله است که یک جامعهی بسامان برخوردار از آموزههای جامع معقول دلیلی است برای باور این مسئله که اصول عدالت حتی می‌تواند از آموزههای جامع متفاوت مشتق بشوند که با یکدیگر «تناسب» دارند یا دست‌کم با یکدیگر درگیر نیستند، یا درگیری سخت با یکدیگر ندارند (PL, ۱۹, ۴۰, ۱۴۰).
بنابراین، در تقابل با نظریه‌ای در باب عدالت به جای نشان دادن اینکه اصول عدالت ذاتاً پایدار خواهند بود و اجماع هم‌پوشی محقق خواهد شد؛ راولز در عوض از یک استدلال قائم‌به‌ذات (Freestanding argument) جانب‌داری می‌کند (PL,xlvii-viii). همچنین ویتمن به شکلی خاص نشان می‌دهد که لیبرالیسم سیاسی هم مانند نظریه‌ای در باب عدالت برای غالب آمدن بر «دشواریهای تعمیم معمای زندانی» در عدالت به‌مثابه انصاف دغدغههایی دارد و در نتیجه تأکید بر دغدغهی پایداری راولز در لیبرالیسم سیاسی او این است که نشان دهد شهروندان در جای که دارای دیدگاه‌های جامع درگیرانه هستند چگونه میتوانند «به شکلی همدلانه» (PL,XL) خود را وقف یک نظم سیاسی لیبرال کنند (weithman, ۲۰۱۳; ch۹; esp۲۷۰-۲۸۳) .
همچنین در نظریه‌ای در باب عدالت، طرف‌ها در جست‌وجو برای ایجاد یک «داوری در سطح جمعیت» (Gaus) هستند؛ اجماع هم‌پوشی دربارهی برداشت سیاسی از عدالت باید دربرگیرندهی «تمامی آموزههای معقول دینی، فلسفی و اخلاقی مخالف باشد که محتمل است درگذر نسل‌ها تداوم بیابد و به گروه نسبتاً بزرگی از هواداران تبدیل شود ...» (PL, ۱۵)؛ دست‌کم بخش مهمی از اکثریت «شهروندان که به لحاظ سیاسی فعال هستند باید برداشت از عدالت را به شکلی آزادانه و در درون دیدگاه‌های جامعه‌شان مورد تأیید قرار دهند» (PL,۳۸). اگر مانند نظریه‌ای در باب عدالت، طرف‌ها دغدغهی مسئلهی پایداری را در سطح جمعیتی داشته باشند، دیگر مشارکت آموزههای جامع معقول در اجماع هم‌پوشی لازم نخواهد بود، درحالی‌که پایداری، حمایت «دارای گستردگی به قدر کفایت» را لازم میداند (PL, ۳۹).
۲-۴. دو مجموعه‌ی الگو
بنابراین، الگوی عمومی استدلال پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت، در قالب بینش سطحی به لیبرالیسم سیاسی منتقل شده است. به یاد بیاورید که مسئلهی پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت دربرگیرندهی دو مرحله بود: اول اینکه حس عدالت چگونه توسعه مییابد و دیگر اینکه نظریه‌ی حداقلی خیر چگونه حس عدالت را تأیید و حمایت می‌کند. در خصوص نکتهی اول راولز تأیید می‌کند که لیبرالیسم سیاسی دارای ساختار مشابهی است، اما در خصوص مرحله‌ی دوم استثنایی وجود دارد و آن اینکه او میخواهد نشان دهد که اجماع هم‌پوش چگونه حس عدالت را پشتیبانی می‌کند (PL, ۱۴۰-۱۴۱).
این موضوع ما را به این‌سو هدایت می‌کند که تنها مسئلهی موجود در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت به استدلال همسازی در فصل نهم (خیر عدالت) (the Good of Justice) بازمیگردد نه به مشکل تحلیل در حس عدالت (Gaus)؛ اگرچه این‌طور به نظر میرسد که تحلیل حس عدالت که شامل اصل ارسطویی و ابراز سرشت خود به‌عنوان موجود آزاد و برابر به طور عمده در نظریه‌ی حداقلی خیر که به‌تازگی کنار گذاشته شده جذب شده است، اما این موضوع نباید به همین سادگی در نظر گرفته شود؛ همان‌طور که خواهید دید حس عدالت در لیبرالیسم سیاسی متحمل تحول مهمی شده است.
مرکز تحلیل پایداری در لیبرالیسم سیاسی راولز (چه سطحی و چه ژرف) محصول مقایسهی دو مجموعه از ارزشهاست. راولز پیش‌فرض می‌گیرد که دیدگاه کلی شهروندان دارای دو قسمت است: قسمت نخستین می‌تواند همان گونهای که هست، در نظر گرفته شود، یا به عبارت بهتر، انطباق آن چیزی که دیده می‌شود با آن چیزی که هست؛ مانند برداشت سیاسی از عدالت. قسمت دیگر آن، آموزههای جامع را در بر می‌گیرد که می‌تواند با برداشت سیاسی از عدالت ارتباط یابد (Gaus ۲۰۱۱, PL, ۳۸, xxiii, JF, ۱۸۷; weithman,۳۳). استدلال پایداری این است که این دو مجموعه از ارزش‌ها با هم عرضه میشوند – ارزش‌های مربوط به برداشت سیاسی از عدالت با اکثریت آموزههای جامع معقول پیوستگی مییابد – و هم‌نوایی میان نهادها و اصول لیبرالی از یک سو و یک جامعهی بسامان مبتنی بر عدالت به‌مثابه‌ی انصاف را که می‌تواند پایدار (stable) باشد، تأیید می‌کند[۱] (JF, ۱۸۷).
۳-۴. مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات
توجه به این نکته ضروری است که در نظریه‌ای در باب عدالت، نظریه‌ی حداقلی خیر به شکلی سرراست در مرحله‌ی دوم استدلال مربوط به وضع نخستین (جست‌وجوی پایداری) به کار گرفته نشد و در عوض برای اشتقاق دو اصل عدالت در مرحله‌ی اول به کار گرفته شد. تبیین خواست‌های اولیه و به طور خاص، تبیین زندگی خوب و ساختار آن از ویژگی‌های نظریه‌ی حداقلی خیر بوده است (ویژگی الف). اگر واقعیت تکثرگرایی معقول نظریه‌ی حداقلی خیر را به‌عنوان زمینهای برای پایداری نامناسب بداند پس مطمئناً آن را به‌عنوان فرضی برای اشتقاق خودِ برداشت سیاسی از عدالت نیز غیرقابل دسترس خواهد دانست. هدف بنیادین لیبرالیسم سیاسی این است که اشتقاق عدالت به‌مثابه‌ی انصاف را از هرگونه برداشت بحث‌انگیز با نشان دادن اینکه قائم‌به‌ذات است، آزاد کند (PL, ۴۰,۱۴۰).
از آنجایی که عدالت به‌مثابه‌ی انصاف بیشتر از این نمیتواند توسط نظریه‌ی حداقلی خیر که مشاجره‌آمیز است تداوم بیابد، پس می‌باید بر اساس ایده‌ی بنیادینی ساخته شود که «در فرهنگ عامه موجود است یا دست‌کم در تاریخ نهادهای اصلی و سنتهای تفسیری‌شان» {سنتهای تفسیر فرهنگ‌های عامه} موجود باشد[۲] (PL, ۷۸, ۸-۹). راولز با کاربست فرهنگ عامه در جست‌وجوی تجمع ایدههایی بنیادین برای کاربست آن در راستای روانیدن مجموعه ارزش‌های سیاسی از ارزش‌ها و ایده‌هاست[۳] که نیازی به زمینه‌مندی در قالب آموزههای جامع نداشته باشد.
در اینجا میتوان اضافه کرد که راولز چگونه به‌سوی یک سازه‌انگاری سیاسی حرکت کرد (PL , xx) که در تلاش است تا مجموعه‌ای سیاسی از ارزش‌ها و ایده‌ها را که به شکلی گسترده در فرهنگ سیاسی سهیم میدانست بنا کند (PL lecture III) و بر این اساس پایه‌هایی را برای مجموعه‌ای از ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات که نشاندهندهی خودآیینی و استقلال آموزههای جامع است (PL۹۸) فراهم میآورد و این نتیجهی به رسمیت شناختن واقعیت تکثرگرایی معقول است (PL ۳۸)؛ او قادر است به‌عنوان یک دادگاه قائم‌به‌ذات و معقول ساختار و محتوای برداشت سیاسی از عدالت را مشخص کند. (PL,۸۹; also Freeman ۲۰۰۳; ۳۵۱-۳۶۴; O’Neill, ۲۰۰۳; Roberts, ۲۰۰۷; ch۳)
۴-۴ تحول به‌سوی امر سیاسی و کاستن از نقش حمایتکنندهی خیر
فریمن (۲۰۰۷;۱۹۵) تأکید می‌کند که راولز ایده‌های جدیدی را در مقابل ایده‌های مربوط به نظریه‌ی حداقلی خیر در لیبرالیسم سیاسی مطرح می‌کند. مسئلهی مهم در اینجا این است که ساختار استدلال لیبرالیسم سیاسی را بدون پیگیری تحول ارزش‌ها و ایده‌ها از حالت مجموعه ارزش‌های جامع خیر در نظریه‌ای در باب عدالت به شکل مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات در لیبرالیسم سیاسی ممکن نخواهد بود. ایده‌ی اصلی و یک‌پارچه در پس این تحول، برداشت شهروندان دربارهی قائم‌به‌ذات بودن مجموعه‌ی عقل‌های سیاسی است. ادعای بنیادین راولز این است که در فرهنگ دموکراتیک غربی الزامی در خصوص برداشت شهروندان وجود دارد که خودشان را در سه مفهوم به‌عنوان موجوداتی آزاد و برابر درک میکنند؛ نخست اینکه شهروندان خودشان را به‌عنوان دارندگان توانایی اخلاقی (moral power) جهت برخورداری و بازنگری دربارهی برداشت از خیر قلمداد میکنند (PL,۳۰). در راستای تفسیر توضیح این توان اخلاقی، راولز دست به معرفی دیگری در قالب بینش «خیر به‌مثابه‌ی عقلانیت» و برنامههای عقلانی زندگی میزنند که این بار میبایست در قالب ایده‌های سیاسی فهمیده شود (PL,۱۷۶)؛ برای نمونه و بر اساس چنین ایدهای قدرت و توان شهروندان برای تغییر برنامهی زندگی‌شان در قالب آموزه‌ی جامع خاصی مثل آزادی ارزش پیدا نمیکند و اصطلاحاً قائم‌به‌ذات است و بر این اساس، ایده‌ی اصلی این است که برداشت شهروندان مانند هویت سیاسی یک فکر، غیرقابل تحول است (PL,۳۰).
مفهوم دومی که بر اساس آن شهروندان خودشان را به‌عنوان افرادی آزاد و برابر میبینند این است که آن‌ها خودشان را به‌عنوان دارندگان ادعاهای موجه در مقابل دیگران میبینند و سومین مفهوم این است که آن‌ها مسئولیتی را برای اهدافشان و تنظیم این اهداف بر اساس عدالت سیاسی بر عهده میگیرند (PL,۳۲-۳۵). این مفهوم آخر به طور آشکاری با حس عدالت به‌عنوان بخشی از عدالت سیاسی سروکار دارد (PL,۱۹) و به‌عنوان قسمتی از مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات فهمیده می‌شود.
چنین مقدمهای به راولز اجازه می‌دهد تا ایده‌ی خواست‌های اولیه را به‌مثابه‌ی چیزی که از برداشت ما شهروندان مشتق شده است معرفی کند (PL, ۱۷۸-۱۹۰). راولز همچنین وفاق اجتماعی واحدهای اجتماعی (PL,۳۲۰) و خیر سیاسی اجتماع (PL, ۲۰۱-۶) را نیز بر اساس ارزش‌های سیاسی بازآفرینی می‌کند. برخی مفسران مانند ویتمن اهمیت ارزش‌ها و ایدئالهای سیاسی را تا حدی مهم میدانند که معتقدند تمام اعضای جامعهی بسامان از ایدئالهای سیاسی رفتار، دوستی و جامعه در عدالت به‌مثابه‌ی انصاف بهره میبرند (۲۰۱۳;۲۸۳).
تحول ایده‌ها و ارزش‌ها از حالتی مبتنی بر برداشت خیر به‌سوی مجموعه ارزش‌های سیاسی قائم‌به‌ذات دارای دو دلالت اصلی است که میبایست مورد توجه قرار گیرد (Gaus)؛ نخست اینکه در ارزیابی پایداری با وجود اینکه طرفهای حاضر در وضع نخستین نمیتوانند شرایطی را که در آن امکان حمایت از برداشت سیاسی از عدالت را در قالب برداشت‌های جامع لحاظ کنند، اما با وجود این موضوعات مهم بسیاری وجود دارند که سابقاً بخشی از خیر غیرسیاسی بوده‌اند و میتوانند به‌عنوان عناصر برداشت سیاسی قائم‌به‌ذات از عدالت مورد کاربرد قرار گیرند. بنابراین طرفهایی که در وضع نخستین عمل میکنند تا حدی از ارزشهایی برخوردار هستند که برای آن‌ها تعیین می‌کند که چه وقت به مسئلهی پایداری بپردازند.
دوم اینکه در دو مجموعه تحلیل مربوط به پایداری، مجموعه‌ای از ارزش‌های قابل ملاحظهای وجود دارند که در مجموعه‌ی ارزش‌های سیاسی قرار دارند (PL,۱۳۹)؛ در نتیجه با عنایت به اینکه پایداری شبکهای متأثر از مجموعه ارزش‌های سیاسی است و مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی شهروندان را نیز در بر می‌گیرد و به‌عنوان «ارزش‌های بااهمیت در داخل مجموعه ارزش‌های سیاسی قرار می‌گیرد، پس دیگر لزومی به نشان دادن تمام آن چیزی که در قالب ادعای همسازی در نظریه‌ای در باب عدالت مطرح شده بود، وجود ندارد». بنابراین راولز می‌تواند آن چیزی را که ممکن است در درجهی نخست دشوار به نظر برسد را بیان کند؛ یعنی مادامی‌که درگیری میان مجموعه ارزش‌های سیاسی و برداشت‌های جامع «بسیار زیاد نباشد» دسترسی پایداری ممکن خواهد بود (PL,۴۰).
مجموعه ارزش‌های سیاسی بسیار ارزشمند هستند، این ارزشمندی در پایداری زمانی به بار می‌نشیند که درگیری زیادی با برداشت‌های جامع وجود نداشته باشد؛ این خصیصهی لیبرالیسم سیاسی چیزی است که عموماً نادیده گرفته شده است، زیرا آن‌طور که اخیراً فرض شده است اجماع هم‌پوشی دیگر چیزی نیست که صرفاً با استدلال همسازی برقرار شده باشد، ضمن اینکه اجماع هم‌پوشی نقش مهمتری در مقایسه با استدلال موجود در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت برای برقراری پایداری ایفا می‌کند.
۵-۴. اجماع هم‌پوشی و پایداری II: بینش فردیت‌یافته (iudividualized):
راولز در پاسخ به هابرماس، درس‌گفتار دیگری را بر چاپ ۱۹۹۶ لیبرالیسم سیاسی افزود که زمینهی تحلیل گستردهتری را برای بیان فرایند روانیدن اصول عدالت در راستای پایداری فراهم آورد که تبیینی فردیت‌یافته از اجماع هم‌پوشی را ارائه می‌دهد،[۴] درحالی‌که عناصر چنین تبیینی در نسخه‌ی ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی هم وجود داشت.[۵] اما «پاسخ به هابرماس» به وضوح تبیینی فردیت‌یافته را ارائه می‌کند که به جای تبیین جمعیت‌محور که تحلیلی مبتنی بر برداشتی مشترک از عدالت بود، می‌نشیند. بر این اساس، فرایند «روانیدن» در سه مرحله پیش می‌رود؛ بر اساس مرحله‌ی اول، استدلال قائم‌به‌ذات بودن که در وضع نخستین به دست میآید همان استدلالی است که از مجموعه ارزش‌های سیاسی به دست میآید و روندی از روانیدن است که تنها بر مجموعه ارزش‌های سیاسی استوار است و خود پیش می‌رود (PL,۳۸۶). مرحله‌ی بعدی به «روانیدن تام» (fulljustification) مربوط است که بر این اساس عمل جابه‌جایی و انتقال مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی شهروندان و آشتی دادن آن‌ها با ارزش‌های سیاسی را ممکن می‌کند؛ در اینجا شهروندان رابطهی میان سیاست‌های مجموعه ارزش‌های سیاسی و مجموعه ارزش‌های غیرسیاسی‌شان را در نظر میگیرند. برداشت سیاسی از عدالت تنها در صورتی می‌تواند پاسخ‌گوی مسائل باشد که ارزش‌های غیرسیاسی را نیز به‌حساب بیاورد (PL,۳۸۷)؛ در این مرحله از روانیدن اصول عدالت «ممکن است ارزشهایی را که زمانی کنار گذاشته شده‌اند را به‌تمامه به‌حساب آورند» (PL,۳۸۶).
در نتیجه به این نکته باید توجه کرد که نقش توجیه‌گرایی اجماع هم‌پوشی در اینجا دیگر به اندازهی مسایل مربوط به سطح جمعیتی که بر آن تمرکز داشت، نیست و در عوض با تک تک شهروندان معقول سروکار دارد؛ اگرچه شهروندان معقول ممکن است مبانی مربوط به هر دو مجموعه ارزش‌ها را تأیید کنند، اما این مبانی هنوز برای اجماع هم‌پوشی توجیه و پذیرفته نشده‌اند. اما از آنجا که روانیدن تام اصول عدالت برای همه به دلالت‌های غیرسیاسی مجموعه ارزش‌های فردی شهروندان نیز بستگی دارد، این مسئله که بگوییم اصول عدالت که به طور تام توجیه شده‌اند، صرفاً توسط استدلال وضع نخستین توجیه شده است.
مرحله‌ی سوم روند روانیدن، «روانیدن عمومی» (public justification) است که ایدهای پایه برای لیبرالیسم سیاسی به شمار می‌رود (PL,۳۸۷) . روانیدن عمومی زمانی محقق می‌شود که تمامی اعضای معقول یک جامعهی سیاسی، برداشت‌های سیاسی مشترکشان {از عدالت} را در دیدگاه‌های جامع گوناگونی که دارند تجسم بخشند (PL,۳۸۷). وقتی که روانیدن عمومی به وقوع میپیوندد شناختی عمومی نزد شهروندان شکل خواهد گرفت که اعتقادات هنجاری و عمیق شهروندان را راهنمایی خواهد کرد و برداشت‌های سیاسی آن‌ها را هم مورد تأیید قرار خواهد داد. اعتقاد بر این است که تمامی شهروندان، اعتقادات مذهبی و هنجاریای که با برداشت عمومی سازش دارند را درک میکنند و این همان شناخت عمومی است که در آن برداشت سیاسی به‌عنوان چیزی که به طور تام روانیده شده است در نظر گرفته می‌شود. راولز البته اضافه می‌کند در نتیجهی روانیدن عمومی، «پایداری ممکن است به دلایل درست به دست بیاید» (PL,۳۸۸-۹)؛ که اگر چنین باشد هر دو مجموعه‌ی ارزش‌های همهی شهروندان، با هم میتوانند برداشت سیاسی مشترکی را مهر تأیید بزنند که همان اصول عدالت است ...
این البته تبیینی دشوار از پایداری بر اساس برداشت مشترک از عدالت است: روانیدن نیازمند اجماع هم‌پوشی تمامی شهروندان معقول است و این چیزی است که با تبیین جمعیت‌محور مطرح در نظریه‌ای در باب عدالت متفاوت است، زیرا مجموعه ارزش‌های سیاسی مشترک کار روانیدن را بهتر انجام می‌دهد.
۵ – لیبرالیسم سیاسی ژرف: تکثرگرایی معقول حق
۱-۵. نقش دوگانهی تکثرگرایی معقول
دربن (۲۰۰۳) معتقد است که چاپ ۱۹۹۶ کتاب لیبرالیسم سیاسی میبایست به‌عنوان ویراست دوم این اثر مورد توجه قرار بگیرد. بر اساس دیدگاه دربن خصیصهی تمایزبخش لیبرالیسم سیاسی به اصول مشروعیت آن بازمیگردد؛ اما بر اساس خوانش گایوس از لیبرالیسم سیاسی باید گفت که حتی در چاپ ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی تبیین دوم از پایداری لیبرالی قابل یافت است که در چاپ ۱۹۹۶ به طور آشکارتری ظاهر می‌شود. بر این اساس ما باید چنین دلالتی را به‌عنوان شناخت کامل‌تری از ایده‌ی تعمیمیافتهی پروژهی لیبرالیسم سیاسی در نظر بگیریم؛ واقعیت تکثرگرایی معقول و دشواری در رسیدن به حکم. بر اساس مقدمهی راولز بر چاپ ۱۹۹۳ لیبرالیسم سیاسی، مبحث واقعیت تکثرگرایی معقول بر تنوع برداشت‌های جامع استوار است، اما به نظر نمیرسد که چنین تنوعی بر موافقت مربوط به برداشت سیاسی از عدالت اثرگذار باشد؛ «با وجود آنکه برداشت سیاسی {از عدالت} نزد همهی افراد مشترک است، اما آموزههای معقول چنین نیستند» (PL,xxi). اما راولز در مقدمهاش بر چاپ ۹۶ کتاب تأکید می‌کند که تکثرگرایی معقول و دشواری در رسیدن به حکم چیزهایی هستند که میتوانند در پاسخ به برداشت سیاسی از عدالت به کار بیایند.
به علاوه اینکه لیبرالیسم سیاسی معتقد است به غیر از وجود آموزههای جامع منازعه‌آمیز، این مسئله نیز وجود دارد که در هر جامعهی سیاسی واقعی مجموعه‌ای از برداشت‌های سیاسی لیبرال از عدالت وجود دارد که با یکدیگر رقابت میکنند، همین موضوع ما را به‌سوی هدف دیگر لیبرالیسم سیاسی راهنمایی می‌کند، اینکه چگونه یک جامعهی لیبرال بسامان می‌تواند سامان‌دهی شود که نه فقط بر اساس تکثرگرایی معقول برداشت‌های جامع بلکه علاوه بر آن بر اساس مجموعه‌ای از برداشت‌های لیبرالی معقول از عدالت سامان‌دهی شده باشد.
راولز چنین نشان می‌دهد: «دشواری در رسیدن به حکم در لیبرالیسم سیاسی دارای نقشی دوگانه است، اینکه آن‌ها بخشی از مبنای آزادی وجدان و آزادی اندیشه هستند که بر ایده‌ی معقول بودن استوار هستند ... و دیگر اینکه آن‌ها ما را به‌سوی شناخت این موضوع که برداشت‌های سیاسی لیبرال متفاوت و غیرقابل سازش هستند سوق میدهند» (PL,xlxi).
۲-۵. اصل مشروعیت لیبرالی و عقل عمومی
راولز در مقدمهی ۹۶ لیبرالیسم سیاسی اصول مشروعیت لیبرال را در قالب واژگان «عمل متقابل» (reciprocity) و «روانیدن» معرفی می‌کند. اعمال قدرت سیاسی ما تنها زمانی مناسب خواهد بود که صادقانه {به این موضوع} باور داشته باشیم که آن دلیلی که ما برای کنش سیاسی پیشنهاد میکنیم، می‌تواند به شکلی معقول توسط دیگر شهروندان به‌عنوان عمل روانیدن آن کنش مورد پذیرش قرار گیرد (PL, XL vi)؛ در نتیجه واقعیت تکثرگرایی معقول به مجموعه ارزش‌های سیاسی سرایت می‌کند -زیرا همان‌طور که دیدیم ارزش‌های بسیار زیادی در مجموعه‌ی سیاسی ارزش‌ها وجود دارد و دشواری در رسیدن به حکم هم به آن سرایت می‌کند- و جذب عدالت به‌مثابه‌ی انصاف نیز می‌شود، در نتیجه نمیتواند توجیهگر در کنشهای سیاسی باشد (مخصوصاً در موضوعات پایهای عدالت و ضرورتهای مربوط به قانون اساسی؛ PL, ۲۱۹). این البته راه معقولی برای سازمان‌دهی و سنجش ارزش‌های سیاسی نیست.
نتیجتاً اینکه دلالت‌های واقعیت تکثرگرایی معقول برای مجموعه ارزش‌های سیاسی به دغدغهی اصلی ما تبدیل می‌شود و به‌عنوان اصل مشروعیت لیبرالی اهمیت محوری مییابد. ما نیازمند توجیه کنشهایمان برای دیگران هستیم و این عمل توجیهآمیز میبایست واقعیت تکثرگرایی معقول را که در مجموعه ارزش‌های سیاسی حاضر است را لحاظ کند؛ اصول اصلی چنین توجیهی در قالب ایده‌ی عقل عمومی ارائه شده است (PL, ۲۲۵-۶,۲۴۳).
در فرایند توجیه استفاده از قدرت سیاسی اجبارآمیز در خصوص موضوعات پایهای مانند عدالت و ضرورتهای قانون اساسی، شهروندان خواستار این هستند که تنها برداشتهایی از عدالت وجود داشته باشند که در فرایند وزندهی و سنجش مجموعه ارزش‌های سیاسی معقول باشند، مانند روشهایی از رسیدگی و تحقیق که میتوانند بخشی از فرهنگ عمومی باشند. راولز آشکارا بیان می‌کند که محتوای عقل عمومی نمیبایست توسط عدالت به‌مثابه‌ی انصاف محدود شود، «در عوض محتوای آن -اصول، ایدئالها، استانداردها- مجموعه‌ای از برداشت‌های سیاسی معقول از عدالت را در بر می‌گیرد (PL,Lii-iii).»
۳-۵. اجماع هم‌پوشی و توجیه مشروعیت لیبرالی فردیت‌یافته‌ی پایداری III:
توجه داشته باشید که بر اساس بیان بالا، اصل مشروعیت به‌عنوان اصلی که به طور ذاتی توجیه‌کننده است در نظر گرفته شد. راولز در لیبرالیسم سیاسی استدلال می‌کند که اصل مشروعیت در جست‌وجوی تأیید چارچوب معقول دیدگاه‌های شهروندان است تا نشان دهد که چرا شهروندان برای پذیرش مجموعه‌ای از برداشت‌های سیاسی از عدالت میبایست هر دو مجموعه ارزش‌های سیاسی و غیرسیاسی را مدنظر داشته باشند (PL, ۱۳۷, ۱۴۳, ۲۲۴). آن چیزی که راولز از آن با عنوان تبیینی واقع‌گرایانه از توجیه اجماع هم‌پوشی یاد می‌کند حالتی فردیت‌یافته دارد که بر یک «مجموعه از برداشت‌های لیبرال» به جای «برداشتی خاص از عدالت» تأکید میگذارد (PL, ۱۶۴)؛ حتی در درس‌گفتار نهم لیبرالیسم سیاسی (پاسخ بر هابرماس) پس از تبیین سه مرحله‌ی روانیدن در راستای برداشت مشترک از عدالت که راولز اجماع هم‌پوشی را با توجه انتظاری که از آن وجود دارد، آن را غیرواقعی قلمداد می‌کند، در واقع جایی است که او به‌سوی مشروعیت حرکت می‌کند (PL, ۳۹۲-۳). در نتیجه تبیین فردیت‌یافته از اجماع هم‌پوشی به شکلی قدرتمندانه بر مجموعه برداشت‌های لیبرالی از عدالت و اصول اساسی عقل عمومی که با جنبه‌های بنیادین حکومت‌مداری دموکراتیک در ارتباط است اعمال می‌شود (PL, ۴۲۹-۳۳).
۶ – نتیجه‌گیری
کاربست متنوع نظریه‌ای در باب عدالت در نظریه‌ای از خیر که به‌تمامه «حداقلی» نیست، برای نشان دادن همسازی عدالت و خیر عقلانی شهروندان چنین فرض می‌کند که یک جامعهی لیبرال و آزاد می‌تواند حامی اجماعی پیرامون ساختار و ماهیت زندگی خوب باشد. نتیجهی مخرب این اعتقاد راولز که نهادهای آزاد امکان رشد تکثرگرایی معقول را فراهم میآورد این بود که او فرضیه نظریه‌ی لیبرالی و مشترک از خیر را کنار گذاشت و این مسئله همان چیزی است که ما را به‌سوی بینش سطحی لیبرالیسم سیاسی به پیش میبرد. این مسئلهای واضح است؛ مسئله این است که دریابیم راولز چگونه و کدامین اجزای تبیین نظریه‌ای در باب عدالت را برای برقراری «برداشتی سیاسی از عدالت» بر هم سوار کرده است و چگونه دست به ارزیابی ادعاهای مربوط به خیر که تا حد زیادی در زمینهی نظریه‌ای در باب عدالت مشاجره‌آمیز بوده‌اند -اما این بار می‌باید به‌عنوان بخشی از خیر سیاسی لیبرالی غیرمشاجرهآمیز در نظر گرفته شود- سهم اصلی را در استدلال پایداری ایفا می‌کند.
اما مسئلهی مهم این است که اجماع هم‌پوشی و استدلال پایداری که در نظریه‌ای در باب عدالت مطرح شده است به‌عنوان سطحی جمعیتی در نظر گرفته شود تا به‌عنوان تحلیلی فردیت‌یافته وقتی که راولز با تأکید بر واقعیت تکثرگرایی معقول بر این نکته دست میگذارد که آن به سادگی ایده‌های مربوط به خیر و برداشت‌های عدالت سیاسی بسط نمییابد، باید گفت که لیبرالیسم سیاسی وارد مرحله‌ی تازهای می‌شود. هدف بیان اینکه همهی اشخاص آزاد و برابر که دارای توجیه هستند این بود که دشواری بیتکلیفی مربوط به توجیه هر برداشت سیاسی خاصی را نشان دهد. نظر من بر آن است که همین موضوع میراث راولز برای عصر حاضر است تا به ما نشان دهد که ما نیازمند نظریه‌پردازی سیاسی هستیم. استدلال من در این مقاله این بود که راولز به‌مرور زمان از بیانی که در خصوص پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت داشت احساس نارضایتی کرد.
بنابراین، بخش اعظم تغییرات حاصله میان نظریه‌ای در باب عدالت و لیبرالیسم سیاسی را باید به‌عنوان پاسخ راولز به مشکلات موجود در استدلال پایداری که در نظریه‌ای در باب عدالت وجود داشت، مشاهده کرد؛ بر این اساس این تحولات را میتوان در قالب چند مورد نشان داد:
۱ – در لیبرالیسم سیاسی، پایداری یک جامعهی بسامان توسط اجماع هم‌پوش مجموعه‌ای از آموزههای جامع و معقول تأمین می‌شود.
۲ – عدالت به‌مثابه‌ی انصاف در لیبرالیسم سیاسی به‌عنوان برداشتی سیاسی از عدالت ارائه شده است که بر ایده‌های بنیادینی که ریشه در فرهنگ سیاسی دموکراتیک دارد، برآمده است.
۳ – عقل عمومی به‌عنوان مفهومی که در نظریه‌ای در باب عدالت کمتر مورد توجه بوده است نقشی غالب را در لیبرالیسم سیاسی یافته است.
۴ – مشروعیت سیاسی که در نظریه‌ای در باب عدالت توجه اندکی بدان مبذول شده بود، در لیبرالیسم سیاسی اهمیت و نقش محوری یافته است.
۵ – لیبرالیسم سیاسی تأکید می‌کند که اجماع در جامعهی بسامان به جای اینکه صرفاً بر عدالت به‌مثابه‌ی انصاف به تنهایی استوار باشد بر برداشت سیاسی لیبرال از عدالت به‌مثابه‌ی انصاف استوار است.
۶ – راولز که در نظریه‌ای در باب عدالت در تلاش بود تا نشان دهد که عدالت به‌مثابه‌ی انصاف ذاتاً پایدار است، این ایدهاش را با این ایده که عدالت به‌مثابه‌ی انصاف می‌باید بنا بر دلایلی درست «پایدار» باشد، جابه‌جا کرد.
منابع:
Rawls
PL: ۱۹۹۶. Political Liberalism, paperback edition. New York: Columbia University Press.
TJ: ۱۹۹۹. A Theory of Justice, revised edition. Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press.
DP: ۱۹۹۹ [۱۹۸۹] “The Domain of the Political and Overlapping Consensus.” In John Rawls: Collected Papers, edited by Samuel Freeman (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press: ۴۷۳-۹۶).
JF: ۲۰۰۱. Justice as Fairness: A Restatement, edited by Erin Kelly. Cambridge MA: Belknap Press of Harvard University Press.
Secondary Works
Barry, Brian. ۱۹۹۵. “John Rawls and the Search for Stability.” Ethics, vol. ۱۰۵ (July): ۸۷۴-۹۱۵.
Dreben, Burton. ۲۰۰۳. “On Rawls on Political Liberalism.” In The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman. Cambridge: Cambridge University Press: ۳۱۶-۳۴۶.
Freeman, Samuel. ۲۰۰۳. “Congruence and the Good of Justice.” In The Cambridge Companion to Rawls, edited by Samuel Freeman. Cambridge: Cambridge University Press: ۲۷۷-۳۱۵.
——. ۲۰۰۷. “Political Liberalism and the Possibility of a Just emocratic Constitution.” In his Justice and the Social Contract. Oxford: Oxford University Press: ۱۷۵-۲۱۴.
Gaus, Gerald F. ۱۹۸۳. The Modern Liberal Theory of Man. New York: St. Martin’s.
—— ۲۰۱۱. “A Tale of Two Sets: Public Reason in Equilibrium.” Public Affairs Quarterly, vol. ۲۵ (October): ۳۰۵-۲۵
Krasnoff, Larry. ۱۹۹۸. “Consensus, Stability, and Normativity in Rawls’s Political Turn.” The Journal of Philosophy, vol. ۹۵ (June): ۲۶۹-۹۲.
Weithman, Paul. ۲۰۱۰. Why Political Liberalism? On John Rawls’s Political Turn. New York: Oxford University Press
[۱] - البته راولز به این مسئله اذعان دارد که نتوانسته جزئیات دقیق این مسئله را که چگونه نهادهای سیاسی و دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی میتوانند بر هم انطباق بیابند و ایده‌ی حاکمیت مردمی را تشریح کند، ارائه دهد (PL, ۴۳۳).
[۲] - راولز به تفصیل اهمیت فرهنگ عامه یا فرهنگ مردمی دموکراتیک را در پیشگفتار لیبرالیسم سیاسی اشاره می‌کند و ریشه‌ی آن را به تحولات پیشامد کرده در تاریح غرب نسبت می‌دهد (بنگرید به : PL, xxi ff).
[۳] - راولز مجموعه‌ای از این ارزش‌های سیاسی را که از آن‌ها با عنوان ایده‌های بنیادین یاد می کند در قسمت نخست کتاب «عدالت به‌مثابه‌ی انصاف یک بازگویی» در قالب ۱۱ بخش ارائه کرده است (JF, part۱).
[۴] - این در حالی است که ویتمن در راستای وجود تداوم و عدم گسست میان چاپ ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶ کتاب لیبرالیسم سیاسی تأکید می‌کند (۲۰۱۳;۳۳۵-۳۳۹).
[۵] - برای نمونه راولز در درس‌گفتار چهارم لیبرالیسم سیاسی –ایده‌ی اجماع هم‌پوشی– بر اهمیت تک تک شهروندان به‌عنوان موجوداتی عقلانی، معقول، آزاد و برابر که میبایست با عقل عمومی پیوند یابند اشاره می‌کند (PL, ۱۴۳).