فرهنگ امروز/ جرالد گایوس*، مترجم: سعید ماخانی:

۳-۲. نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی و بسط حس عدالت

همان‌طور که در بخش ۲-۱ توضیح دادم، مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نخستین استدلال پایداری به این موضوع بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد که افراد در یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان که توسط عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف تنظیم شده باشد، خواهند توانست حس عدالت را به شکلی مؤثر بسط دهند؛ یعنی تمایلی برای برآورده کردن اصول عدالت.[۱] راولز حس عدالت را تمایلی طبیعی و مؤثر برای کاربست و عمل بر اساس اصول عدالت تعریف می‌کند (TJ,۴۲)، او می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست دست به تبیینی بزند تا نشان دهد که چگونه می‌توان حس عدالت را در این معنای مهم برقرار کرد؛ به همین جهت او تبیینی از توسعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اخلاقی (moral development)را شرح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد (weithman, ۲۰۱۳; ۲۸۴).

فهم این مسئله بسیار مهم است که این روان‌شناسی اخلاقی بر پایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی طرف‌ها در وضع نخستین طراحی شده است و تحت تأثیر انتخاب اصول در روند روانیدن (justification) قرار دارد[۲] (TJ, ۴۰۵).

در اخلاق اقتدار (Morality of Authority) به‌عنوان بخشی از تبیین توسعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اخلاقی که راولز آن را تحت تأثیر پیاژه مطرح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند، یک کودک می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آموزد تا بدون ترس از تنبیه بر اساس قواعد اخلاقی (percepts) عمل کند و این خود به سرچشمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های چنین عملی در اقتدار والدین بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد (یا به عبارت دقیق‌تر افراد قدرتمند). البته این قواعد اخلاقی به شکل عمومی دنبال نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شوند، بلکه آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در ارتباط با خرد و سرشت کودک مطرح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شوند (TJ, ۴۰۸). نخستین مرحله در توسعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اخلاقی، ایستار طبیعی عشق را پیش‌فرض می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد و این همان عشق و اعتماد به اشکال اقتدار والدین است که تمایلاتی را برای عمل بر اساس قواعد اخلاقی استنتاج می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. اگرچه راولز به طور آشکار در مورد چنین مسئله‌ای بحث نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند، اما گاهی اوقات خطوط پیامدهای جانبی در امتداد اصل ارسطویی قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد و بر همین اساس است که کودک آرزو می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند تا به نوعی شبیه همان چیزی بشود که والدین او هستند (TJ, ۴۰۸).

 مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بعدی خود اخلاق اقتدار است و زمانی طرح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که کودک در انجمن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مختلف مشارکت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. ایستارهای مطرح در اینجا با نوع‌دوستی و دوستی با هم ایفای نقش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند. «به محض اینکه ظرفیت یک فرد برای احساس نوع‌دوستی در تطابق با نخستین قانون روان‌شناختی تحقق یابد ... آن‌گاه وقتی که همتایان او با نیت مشخص مطابق تکالیف و وظایفشان عمل کنند، آن فرد احساسات دوستانه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش را در برابر آنان توسعه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بخشد ...» (TJ, ۴۱۱) و این باعث تحقق تمایلی ‎به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ «ایدئال‌های جایگاه فرد» می‌شود (TJ, ۴۱۲). پیامدهای جانبی برای اصل ارسطویی به طور آشکار در اینجا مشخص شده است، مشاهده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی توانایی‌ها و مهارت‌های دیگران به‌صورتی‌که وظایفشان را انجام می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهند، باعث می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود تا ما در راستای رقابت با آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها تلاش کنیم (TJ,sss۴۱۳). احساسات اخلاقی با تأکید بر اصول عدالت به دوستی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های خاص و مستقل تبدیل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که راولز در این مورد اصرار دارد که «حس عدالت با عشق به همنوع پیوند دارد» (TJ, ۴۱۷).

 بر این اساس است که شاید بتوان مدعی شد که عمل بر اساس اصول عدالت راولز بیان‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سرشت ما به‌عنوان موجودات عقلانی آزاد و برابر خواهد بود؛ چنین بیانی عنصر مهمی از خیر ما خواهد بود (TJ, ۴۱۷) . همان‌طور که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بینیم در تمام مراحل توسعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حس عدالت عناصر اساسی نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر به کار برده شده است که به طور خاص دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصل بحث‌انگیز ارسطویی است.

۴-۲. همسازی[۳]  خیر و عدالت است

اولین قدم در نظریه‌ای در باب عدالت در راستای استدلال برای پایداری این است که با کاربست نظریه‌ی حداقلی خیر نشان داده شود که چگونه حس عدالت در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان که توسط عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف سامان یافته است، برقرار خواهد شد و عمل بر اساس اصول عدالت را ممکن خواهد کرد، اما راولز این را کافی نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانست؛ اگر خیر عقلانی شهروندان به شکلی منظم در مقابل خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عدالت حرکت کند مردم ممکن است وسوسه شوند تا حس عدالت را به دست فراموشی بسپارند. راولز برای حل چنین مشکلی مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از استدلالات را در جست‌وجوی نشان دادن این مطلب که چگونه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای عقلانی برای زندگی که توسط نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر چارچوب‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بندی‌شده باشد، تدارک دید تا اعضای نوعی جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان بتوانند حس عدالت را تأیید کنند، به گونه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که خیر عقلانی خود را در مقابل حس عدالت قرار دهند.

 همان‌طور که راولز خاطرنشان می‌کند «این استدلال انباشتی Cumulative }افزاینده {است» (TJ, ۴۵۱) و به رتبه‌بندی ملاحظات متنوع بستگی دارد، این ملاحظات به‌طورکلی خواسته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی همسازی سراسری را برقرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند. در اینجا مجالی برای بررسی تمامی اجزای این استدلال وجود ندارد، اما کتاب ستودنی ویتمن هسته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اصلی این استدلال را مورد کاوش قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد. بر این اساس در مجموع ۴ استدلال بنیادین وجود دارد که دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ادعای همسازی است:

۱ – استدلال مربوط به جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خوب }یا خیر{؛ ۲ – استدلال مربوط به عدالت و دوستی (ch,۶)؛ ۳ – استدلال کانتی همسازی (ch,۷)؛ ۴ – استدلال مربوط به وحدت خویشتن (unity of self) (ch,۷).

راولز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گوید «این طبیعی است که گمان نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم همسازی خیر و حق تا حد زیادی به این بستگی دارد که جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان خیر اجتماع را محقق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گرداند» (TJ, ۴۵۶). استدلال مربوط به خیر اجتماع بر ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های (ب) و (ث) نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر استوار است (TJ, ۲۰۳)؛ زیرا ما زندگی اجتماعی را ارزش‌گذاری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم (ویژگی ب) و زندگی دیگران را به‌عنوان چیزی که کامل‌کننده و پیش‌برنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سرشت ماست در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیریم (ویژگی ث) و این جزئی از خیر ماست برای مشارکت در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که دیگران برخوردار از آزادی و فرصت جهت شکوفایی هستند (TJ, ۴۶۳).

 مشارکت ما در زندگی اجتماعی با اهداف مشترک یعنی وفاق اجتماعی (sec, ۷۹)، خیری در خود است؛ زیرا یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عادل در خودش شکلی از وفاق اجتماعی را برقرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند: «وفاق اجتماعی واحدهای اجتماعی» (TJ, ۴۶۲). جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که بر اساس اصول در اصل عدالت تنظیم شده باشد، اشکال مختلفی از زندگی را تشویق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند و مشاهده می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم که جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مبتنی بر تنوع خود جزئی از خیر عقلانی است (ویژگی ب). بنابراین عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف، جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای سیاسی را ساخت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بخشد که در آن فضیلت همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی افراد توسط دیگر افراد مورد تمجید قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد و چنین «فعالیت جمعی عدالت سرآمد شکل پرورش‌دهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی موجودات انسانی است» (TJ, ۴۷۳) و پیگیری عدالت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند اهداف مشترک جامعه را برقرار کند. استدلال مربوط به عدالت و دوستی بر سرشت اجتماعی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎مان تمرکز دارد. بیاد بیاورید (ویژگی پ) که ما به طور طبیعی دارای حس نوع‌دوستی هستیم؛ همه از طریق گروه‌های دوستی با بسیاری از افراد دیگر در یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان (TJ, ۴۹۹-۵۰۰) و نیز با رفتار عادلانه به دوستان و افرادی که آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها را دوست می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎داریم، نفع می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رسانیم.

 همان‌طور که دیدیم حس عدالت رشددهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نوعی از دوست داشتن است که بیشتر برقرارکننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نوعی از عشق به همنوع است، زیرا به ما یاری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رساند تا بر اساس اصول عدالت عمل کنیم. ما می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهیم عدالت را برای آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی فراهم آوریم که برای ما مهم هستند و در مقابل در خصوص کسانی که قربانی بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎عدالتی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های ما می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شوند دشواری‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی وجود دارد (TJ, ۵۰۰)؛ فریفتن دوستان و افراد به جای تلاش برای بهبود ناعدالتی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها از طریق نادیده گرفتن حس عدالت به طور خاص عاملی دردآفرین است (ویژگی ت).

اما آن‌طور که ویتمن نشان می‌دهد (۲۰۱۳,۱۸۲)، این استدلال‌ها نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند تمایل ما را برای عمل عادلانه به خاطر خود عمل نشان دهد؛ ما می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانیم که در بسیاری از موارد کنش ناعادلانه باعث پس‌رانده‌شدن خیر ما می‌شود، اما ما این را نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانیم که کنش عادلانه نیز به همین صورت با خیر همساز است: ما نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانیم که این عمل عادلانه خواه‌ناخواه برای ما به‌عنوان افرادی که بر اساس اصول حق عمل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم خیر خواهد بود (weithman, ۲۰۱۳,۱۹۰). استدلال کانتی همسازی در تلاش است تا بر این ضعف غلبه کند؛ چنین نیازی با در نظر گرفتن «ویژگی خاص تمایل ما برای ابراز کردن خود به‌عنوان افرادی اخلاقی» که در (ویژگی ج) نشان داده شد، قابل حل است (TJ, ۵۰۳; weithman, ۲۰۱۳ , ۱۹۰;۱۳۹-۱۴۰).

راولز به شکلی ساده استدلال می‌کند که تمایل به ابراز سرشت خود به‌عنوان افراد اخلاقی آزاد تمایل به عمل عادلانه را نشان می‌دهد (TJ, ۵۰۱; weithman; ۲۰۱۳;۱۹۱). خیر موجود در ابراز سرشت خود با تمایل به بیان حس عدالت به‌عنوان چیزی که به‌صورت عالی در زندگی ما تنظیم‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ است، هم‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‌ارز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد؛ در نتیجه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان گفت «خودی» که دارای برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای عقلانی برای زندگی است از طریق حس عدالتش ساخت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد و آن را با این تمایل بنیادین همساز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گرداند (بنگرید Freeman, ۲۰۰۳, ۲۹۰ ff). بالاخره اینکه بر اساس ترسیم راولز در خصوص برداشت از خود به‌عنوان کسی که دارای برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای یک‌پارچه است (ویژگی الف)، استدلال مربوط به فرد یک‌پارچه (unified self) از این دیدگاه طرف‌داری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای زندگی که با حس عدالت که دارای نقش تنظیم‌گرانه نیز هست، سازگار باشد و خواهد توانست مبنایی را برای فرد یک‌پارچه فراهم آورد.

 به خاطر بیاورید که برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی زندگی دارای ساختار معینی هستند و هر فرد بر اساس برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که مطابق با آن زندگی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند تعریف می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود (ویژگی الف). برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که با نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداکثر خیر هماهنگی داشته باشد (که آورنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصول عدالت به‌عنوان اصولی تنظیم‌گر است)، می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند انسجام خود (coherence of the self) را تضمین کند؛ این انسجام حوزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای عقلانیت متأملانه جهت اعمال آن در راستای تبیین‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مربوط به عناصر اصلی زندگی خوب را فراهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آورد؛ بر این اساس «خود» یک‌پارچه خواهد بود، البته نه زمانی که در راستای سودمندی پیگیری هدف غالبی مانند تعقیب شادمانی را دنبال کند، بلکه زمانی یک‌پارچه خواهد بود که در یک برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی منسجم عقلانی که توسط عقلانیت متأملانه هر فردی در تطابق با اصول حق قرار دارد شکل بگیرد (TJ, sec ۸۵, freeman ۲۰۰۳).

۳ – واقعیت تکثرگرایی معقول

همان‌طور که دیدیم هر دو مرحله‌ی تحلیل پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت -کسب حس عدالت و سپس حمایت برای توسعه و بسط آن- بر نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر استوار است که البته تمام اجزای آن حداقلی (thin) نیست (که شاید بهتر بود تحت عنوان نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی غیراخلاقی خیر صورت‌بندی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شد)،(quoted by: Barry ۱۹۹۵, ۸۸۵ff).

راولز پیشگفتار ۱۹۹۶ لیبرالیسم سیاسی را با بیان اینکه هدفش تنظیم نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف کتاب نظریه‌ای در باب عدالت در قالب واقعیت تکثرگرایی معقول (the fact of resonable pluralism) است، آغاز می‌کند (PL, xxxvii-viii). آن چیزی که ویتمن از آن با عنوان «گسست بزرگ» (chap۸) از استدلال پیچیده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت یاد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند، ریشه در اعتقاد اخیر راولز به تنوع برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جامع معقول از خیر دارد که «پیامد درازمدت و حتمی قدرت خرد انسان است که در درون پس‌زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نهادهای آزاد و بادوام کار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند» (PL,۴). بر اساس استدلال پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت، برقراری جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان و آزاد بر وجود اجتماعی در خصوص نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداکثر خیر است که دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف به‌عنوان نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حق استوار است. راولز در این خصوص در نظریه‌ای در باب عدالت اظهار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دارد که نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداکثری در این مورد نامناسب است (PL, ۱۷۷n). بر این اساس، نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بلندمدت کاربست عقل تحت حاکمیت نمادهای آزاد برای کاستن از میزان اختلافات در خصوص پرسش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های بنیادین درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خیر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد که امکان ابراز «سرشت فرد» (weithman,۲۰۱۳ ۲۵۸-۹) و خاصه سرشت اخلاقی فرد ممکن می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود و ابراز سرشت خود به‌عنوان افرادی برابر، آزاد و خودآیین برای خیر ما بسیار بنیادین می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد.

 بر این اساس می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان به دو مورد مهم اشاره کرد که راولز را تشویق به تعدیل در استدلالش در خصوص پایداری کرد: استدلال پایداری راولز در نظریه‌ای در باب عدالت بر دو جزء مهم استوار بود که راولز بعدها نسبت بدان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها ابراز نارضایتی کرد. اول اینکه نهادهای جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند اعضای جامعه را به عمل عادلانه تشویق کند و دیگر به مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی همسازی خیر و حق یا خیر و عدالت بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد (weithman, ۲۰۱۳; ۲۳۴).

آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی «دشواری در رسیدن به حکم[۴]» در تحول در دیدگاه راولز اهمیت بسزایی دارد، زیرا توضیح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد که چرا مخالفت‌ها درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برخی مسائل، خصیصه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای دائمی برای جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای آزاد است و عامل اصلی تکثرگرایی معقول به‌حساب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آید (PL,ii,sec۲). ما درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مسائل خاص با یکدیگر اختلاف داریم، زیرا ارزیابی ملاحظاتمان بحث‌انگیز و دشوار خواهد بود و این دشواری همیشه وجود دارد حتی زمانی که درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برخی ملاحظات مرتبط موافقت داریم، زیرا این ملاحظات را اغلب به شکلی متفاوت مورد سنجش قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهیم؛ از آنجایی که برداشت‌های ما عموماً مبهم هستند، در نتیجه تکیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها «به تفسیر» خواهد بود که اغلب مشاجره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آفرین هستند. وضعیتی که ما در آن مستندات را ارزیابی و ملاحظاتمان را اولویت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بندی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد که کارکرد تجربه در زندگی عمومی ما متفاوت است، زیرا جنبه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مختلف یک مسئله به انواع متفاوت ملاحظات هنجاری بستگی دارد که تشخیص شایستگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های نسبی آن دشوار خواهد بود؛ در نتیجه این‌طور به نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رسد که در منازعات میان ارزش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها هیچ پاسخ صحیح و بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎همتایی وجود ندارد (PL,۵۶-۷). شناخت «دشواری در رسیدن به حکم» نقش مهمی در معقول بودن ایفا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند (PL, ۸۸-۹).

بر این اساس، این «واقعیت تکثرگرایی معقول» بود که راولز را به تحول برانگیخت، نه صرف «واقعیت تکثرگرایانه» (Gaus)؛ بر این اساس تکثرگرایی نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی کاربست عملی آزادی است (PL, ۳۶-۷) و ما با «ستیزهای رام‌نشدنی» و «درگیری‌های آشتی‌ناپذیر» (PL, ۴; xxviii) که «شدیداً عمیق (PL, xxviii) هستند روبه‌روایم؛ در اینجا معقول بودن نیاز می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود.»

ارجاعات:

[۱] - مرحله­‌ی دوم استدلال پایداری هم به تلاش اعضای جامعه­ی بسامان برای حمایت از حس عدالت مربوط می شود.

[۲] - راولز بعدها در لیبرالیسم سیاسی تعریف دیگری از حس عدالت ارائه کرد که از پس بدان اشاره خواهم کرد.

[۳] - Cougruence

[۴] - burdeus of judgment

ادامه دارد ...