فرهنگ امروز/ جرالد گایوس*، مترجم: سعید ماخانی:

راولز در مقدمه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی[۱] کتاب «لیبرالیسم سیاسی» ضمن اشاره به تفاوت‌های میان «لیبرالیسم سیاسی» و «نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت» می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نویسد که «برای فهم ماهیت و گستره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تفاوت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها باید آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها را ناشی از مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای جدی در {نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی} عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف دانست؛ یعنی ناشی از این واقعیت که تبیین پایداری[۲] در بخش سوم نظریه‌ا‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی در باب عدالت با کل نگرش {عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف} سازگاری ندارد» (PL,xv-xvi). راولز در صدد است تا نشان دهد که مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی موجود در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت به این ادعای آن در این خصوص بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد که جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان زمانی برقرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نگرش عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف به‌عنوان «یک آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فلسفی فراگیر» بوده باشد، درحالی‌که راولز این بار معتقد است که «واقعیت تکثرگرایی معقول» غیرواقعی بودن این دیدگاه فراگیر را نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد.[۳] (PL,xvii)

اما همان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‌گونه که راولز گوشزد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند حل این مسئله خود نیازمند کاربست مجموعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای از ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های جدید و ایجاد برخی تحولات بوده است (PL,xix).

البته در خصوص اینکه چنین تحولی تا چه میزان بر دقت یا بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دقتی استوار بوده (برای نمونه مقایسه کنید weithman ۲۰۱۳ و Barry ۱۹۹۵) و اینکه مقصود دقیق راولز از «پایداری» چیست، مشاجرات بسیاری صورت گرفته است (برای نمونه بنگرید به Krosnoff , ۱۹۹۸). برخی به فصل نهم کتاب نظریه‌ای در باب عدالت، یعنی فصل «خیر عدالت» [۴] (Barry , ۱۹۹۵ , Freeman, ۲۰۰۳) و برخی دیگر بر ضرورت در نظر گرفتن ارتباط متقابل و مبهم (Weithman, ۲۰۱۳) اجزای اصل بخش سوم کتاب راولز به‌عنوان عامل اصلی نگرانی راولز تأکید دارند؛ در نتیجه مشاجرات گسترده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای تحلیل جزئیات بخش سوم نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت برای نشان دادن اینکه لیبرالیسم سیاسی چگونه در صدد غلبه کردن بر آن‌هاست صورت گرفته است. با وجود اینکه راولز ایده‌ی اصلی لیبرالیسم سیاسی را نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تلاشی برای حل‌وفصل مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری که در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت مطرح شده بود، می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانست، اما نقش بنیادین را در فرایند حل مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی «اجماع هم‌پوشی»[۵] است که بر عهده دارد. برخی مفسران با در نظر گرفتن اجماع هم‌پوشی بر اهمیت انگاره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقل عمومی (Freeman,۲۰۰۷ ch۹: esp ۳۸۱-۳۹۸) و برخی دیگر بر اهمیت مشروعیت به‌عنوان مفهوم بنیادی لیبرالیسم سیاسی به جای تبیین عدالت تأکید ورزیده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند (Dreben,۲۰۰۳).

بر این اساس در اینجا طرحی را دنبال خواهم کرد تا نشان دهم که استدلال پایداری که در بخش سوم کتاب نظریه‌ای در باب عدالت مطرح شده است تا چه حد معیوب بوده است. باید ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بنیادین لیبرالیسم سیاسی را بازشناسی ایرادات استدلال پایداری ردیابی کرد.[۶] استدلال من این است که در لیبرالیسم سیاسی راولز دست‌کم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان دو تبیین متفاوت برای نگرانی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های او در خصوص پایداری یافت که وارد استدلالات توجیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آمیز او شده است: اولی مرتفع‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت است و دومی، شامل آن ملاحظاتی است که به لیبرالیسم سیاسی راولز خصلتی رادیکال می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بخشند؛ و این را شاید بتوان «میراث پروژه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی راولزی دانست» (Gaus).

۱- وضع نخستین و پایداری در نظریه‌ای در باب عدالت

۱- ۱- اولین استدلال دومرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای: نقش توجیه‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری

نخستین مرحله برای فهم چگونگی تحول سیاسی در اندیشه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی راولز به این موضوع بازمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گردد که مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری را باید به‌عنوان ملاحظه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای توجیه‌کننده در نظر گرفت که به بنیادهای استدلال در نظریه‌ای در باب عدالت مربوط است. راولز دو اصل را برای عدالت در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد: اصل اول یا اصل «بیشترین آزادی برابر» (TJ,۱۲۴)، اصلی است که بر اساس استدلال برآمده از انتخاب عقلانی در وضع نخستین مشتق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود؛ این اشتقاق «نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر» (thin theory of the good) را ضروری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که به ما در به رسمیت شناختن «خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه[۷]» یاری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رساند. به عبارت ساده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تر اصل اول عدالت را باید اشتقاقی از وضع نخستین دانست که استلزامات خاصی از قبیل نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی را همراه دارد. همان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎طور که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانیم طرف‌ها دو اصل عدالت را در وضع نخستین تحت شرایط «حجاب جهل[۸]» انتخاب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند. حجاب جهل شرایطی را ایجاب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در آن موقعیت بتوانند دست به انتخابی معقول (reasomable) و به دور از تعصب بزنند (TJ,۳۹۲)؛ اما مسئله ‌اینجاست که طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها از اطلاعات لازم در خصوص اینکه چه چیزی را خیر قلمداد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند و یا چه برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خاصی برای زندگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شان دارند، برخوردار نباشند؛ بنابراین نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند به بنیادی روشن برای انتخاب دست یابند.

 اما راولز معتقد است که طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در وضع نخستین تا حدی برخوردار از دانشی هستند که نشان‌دهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خصایص جهانی زندگی مبتنی (good lives) بر خیر است و طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها نسبت به هدفی که
می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهند به آن دست یابند، آگاهی دارند (sec,۶۰؛ TJ,۳۴۸-۵۰). نکته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی مهم در بخش سوم نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت این است که بتواند خصایص ذاتی و ساختاری برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی یک زندگی عقلانی و مبتنی بر خیر را توضیح دهد؛ طرح چنین برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در راستای آگاهی طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در خصوص زندگی مبتنی بر خیر قرار دارد.

در نخستین مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی چنین اشتقاقی، تمام آن چیزی که مورد نیاز است نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی (Thin theory) است که خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ویژه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای را تعیین می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند؛ یعنی چیزهایی که افراد عقلانی «گذشته از چیزهای دیگری که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهند، آن‌ها را به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی شروط لازم برای پیاده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ کردن برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های زندگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شان در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرند» (TJ,۳۴۸)؛ این خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه همان آزادی} ها {فرصت} ها{ درآمد و ثروت و پایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های }اجتماعی{ احترام به خویشتن هستند (TJ,۶۲). این قسمت از اشتقاق در تلاش است تا نشان دهد که طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در وضع نخستین در شرایطی دو اصل عدالت را انتخاب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند که برای به حداکثر رساندن شاخص‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه در حال کاربست عقلانیتشان هستند.

عموماً این‌طور فرض شده است که وقتی طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها دست به انتخاب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎زنند مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی وضع نخستین به پایان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رسد؛ اما راولز چنین اعتقادی ندارد {و دو مرحله در استدلال مربوط به وضعیت نخستین را دنبال می‌کند} (DP,۴۸۶ n)؛ نظر راولز این است که افراد در وضع نخستین باید جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان (well-ordered society) که بر اساس عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف شکل گرفته باشد را در نظر بگیرند، زیرا چنین برداشتی بیش از هر برداشت دیگری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند برخوردار از پایداری باشد (TJ,۳۹۸). در شرایط مساوی افراد در وضع نخستین تلاش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند تا نمایی پایدارتر از اصول عدالت را برگزینند (ibid)، اما مسئله‌اینجاست که معیار پایداری قطعی (de cisive) نیست (TJ,۳۹۹) و اگر چنانچه طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها پی ببرند که چنین برداشتی کارآمد نخواهد بود، آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها دست به تجدیدنظر در انتخاب اولیه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خود خواهند زد.

ابهام و برداشت راولز در شرایطی که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست توجیه‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نقش پایداری باشد به‌خوبی آشکار است، زیرا استدلال اصلی راولز نشان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‌دهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اعتقاد او به ثبات نسبی (sec,۷۶) می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد، به‌عبارت‌دیگر، الزاماتی که راولز در استدلالش در خصوص پایداری عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف وارد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند، دیدگاه او را از صلابت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اندازد و این همان منشأ نگرانی‌های او در خصوص فراگیر بودن پایداری بوده است.

راولز در این مورد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نویسد: بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هیچ تردیدی عدالت یک برداشت اخلاقی و معقول می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد (TJ,۴۳۶). اما اتخاذ تصمیم در وضع نخستین به یک مقایسه بستگی دارد. در شرایط برابر، برداشت مرجح، باثبات‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ترین و پایدارترین برداشت است. به شکلی ایدئال ما باید دیدگاه قرارداد را در ارتباط با تمامی دیدگاه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های رقیبش مقایسه کنیم، اما مثل همیشه من آن را تنها در مقایسه با اصل مطلوبیت در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرم (TJ,۴۴-۹).

راولز در اینجا اظهار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دارد که هیچ تردیدی در خصوص اینکه عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف به شکلی معقول به ثبات و پایداری منجر خواهد شد، وجود ندارد و بخش اعظم استدلال او در بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت، خاصه در جستار مربوط به استدلال تناسب، در صدد است تا نشان دهد که عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف به طور عملی به ثبات و پایداری جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان منجر خواهد شد. اما راولز به‌طوری شگفت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎انگیز کمی پس از نقل‌قول بالا می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نویسد:

«این ملاحظات دلایل توجیه‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای دیدگاه قرارداد به شمار نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎روند، زمینه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اصلی برای اصول عدالت پیش از این ارائه شده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند. در اینجا بررسی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم که برداشتی که پیش‌تر پذیرفته شده است، عملی نیز هست و اینکه آن‌قدر هم بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ثبات نیست که انتخاب دیگری بهتر از آن باشد. هم‌اکنون ما در بخش دوم استدلال هستیم که باید پرسید آیا پذیرشی که قبلاً انجام شده است باید مورد تجدیدنظر قرار بگیرد (sec,۲۵). من ادعا نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنم که عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف باثبات‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ترین برداشت از عدالت است، فهم پاسخ به این سؤال بسی ‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎فراتر از نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ابتدایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای است که طرح کرده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ام؛ اما این برداشت به اندازه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی کافی پایدار هست.»

 راولز مدعی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود که در ارتباط با مسئله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری «نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی قرارداد از رقیبانش {یا در قیاس با نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های رقیبش} دارای برتری است» و نتیجه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت «توجیه برداشتی از عدالت» بوده است که «به شکلی مؤثر {یا نسبی} پایدار باشد» (TJ,۵۰-۵۰۵). این همان نکته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای است که نشان از پایداری نسبی نزد راولز دارد و عموم مفسران یا آن را نادیده گرفته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند یا توجه اندکی بدان مبذول داشته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند.[۹]

در راستای برداشت نسبی از پایداری و به تأسی از ساموئل فریمن، بر فهمی از پایداری تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنم که آن را به‌عنوان آزمونی برای فهم اینکه امکان تحقق یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عادلانه تا چه میزان ممکن است، تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گذارد (Freeman, ۲۰۰۳,۲۷۹).

بر این اساس شاید بهتر باشد وقتی از «آزمون پایداری» صحبت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم از آن با عنوان «پایداری مردمی[۱۰]» یاد کنیم. (Gaus)

زیرا همان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎طور که ویتمن توضیح می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد آزمون ثبات چیزی نیست که بتوان آن را در قالب تک تک افراد یا همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی افراد بیان کرد، به این معنا که همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی افراد باید از وضعیتی پایدار برای عمل در قالب عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف برخوردار باشند؛ بنابراین چیزی است که در یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان باید به‌عنوان یک وضعیت عمومی (general disposition) در نظر گرفته شود (Wheithman, ۵۸,۶۶). اما چیز دیگری که فهم متن راولز را دشوارتر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند این است که او در برخی جاها به جای اینکه بر محدودیت اطلاعات طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در شرایط انتخاب تأکید کند، در عوض بر انتخابی مشابه تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که گویی طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها هنگامی که مطابق اصول انتخاب عقلانی عمل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند اطلاعات کاملی درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی «خیرشان» دارند (TJ,۴۵۱). بر این اساس، استدلال پایداری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی چیزی برای اعمال بر همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اعضای جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان مورد خوانش قرار بگیرد (weithman ۲۰۱۳, ۶۶). اما با وجود اینکه راولز تصدیق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند اگرچه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان موفقیت عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان را به این صورت که به شکلی معقول پایدار است را نشان داد، شهروندان «درمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابند که آمادگی برای انجام کنش عادلانه برای آن‌ها خیر نیست... {ضمن اینکه} در مورد آن‌ها نهادهای عادلانه نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند به طور کامل پاسخ‌گوی سرشت آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها باشد» (TJ,۵۰۴)؛ این موردی مهم است.

 در مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی دوم استدلال له طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در وضع نخستین در خصوص اینکه آیا آن‌ها می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند مواضع مورد انتظارشان را توسعه دهند دغدغه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای نخواهند داشت، بلکه در عوض به دنبال جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان هستند که بر بنیاد عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف استوار باشد؛ در نتیجه جایگاه طرف‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها به‌عنوان انتخاب‌کنندگان سودجویی که دارای چشم‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اندازهای عقلانی هستند تغییر خواهد کرد و این بار به‌عنوان یک داوری در سطح جمعیت (a population – level judgment) مطرح خواهد شد (Gaus).

۲-۱- دومین استدلال دومرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای: ویژگی پایداری

تحلیل راولز در خصوص پایداری برداشت عدالت در نظریه‌ای در باب عدالت دارای دو قسمت است (TJ,۳۹۷)؛ قسمت نخست به این مسئله بازمی‌گردد که چگونه شهروندان که تحت حاکمیت برداشتی از عدالت[۱۱] زندگی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند، خواهند توانست حسی از عدالت را بسط دهند که بر اساس آن عمل کنند: آیا شهروندان تمایلشان را برای عمل مطابق اصول عدالت و احساسات اخلاقی مناسب و ایستارهای طبیعی متناسب با آن اصول بسط خواهند داد؟ راولز بر این اساس بود که روان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شناسی اخلاقی را طرح کرد (چیزی که می‌توان آن را در TJ, secs۷۱-۷۵ دنبال کرد) تا نشان دهد که شهروندان در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان که توسط عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف تنظیم شده است چگونه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند تمایلی مؤثر برای عمل مطابق اصول عدالت را بسط دهند. بر این اساس، باید فرض کرد که چنانچه ما روان‌شناس اخلاقی راولز را بپذیریم در واقع شمولیت و انسجام استدلال او برای پایداری را هم پذیرفته‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ایم. روان‌شناسی اخلاقی راولز مفهوم حس عدالت را صورت‌بندی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که پایداری جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان به آن بستگی دارد (Mandle, ۲۰۰۹;۱۰۹).

به عبارت دقیق‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تر، جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای که برای بسامان شدن اقدام می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند -که در آن همه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی افراد عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف را می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎پذیرند و می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دانند که دیگران هم مبانی حکم آن را می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎فهمند- نسبت به یک حس عدالت تمایل خواهند داشت که در آن تمایلی مؤثر برای عمل مطابق با آن برداشت از عدالت را بسط خواهند داد. همان‌طور که ویتمن (۲۰۱۳,۴۶) نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد راولز معتقد است که مسائل بنیادین به قوت خود باقی هستند. وقتی خرد افراد از منظر دیدگاه سودجویی/خویش‌کامی یا خیر خودشان و به شکلی محدود تعریف شده باشد، افراد درخواهند یافت که عمل بر اساس حس عدالت برایشان گران تمام خواهد شد و باعث رنجش آن‌ها از حس عدالت خواهد شد (weithman, ۵۳)؛ در نتیجه تعریف خیر افراد به شکلی محدود (یا کنار گذاشتن خیر ناشی از کنش عادلانه) آن‌ها را ‎به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ بی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎عدالتی و کنش ناعادلانه وسوسه خواهد کرد. این مسئله جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان را با آن چیزی که راولز آن را به مخاطرات ناشی از تعمیم معمای زندانی[۱۲] می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نامد رودررو می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند -یعنی اینکه آن را به معنی عقلانیت جمعی برای تطابق با اصول عدالت تعریف می‌کند-. اما در شرایطی که نفع خودشان در میان است خویش‌کامی/سودجویی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شان ضروری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گرداند و برای نقض اصول عدالت آمادگی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابند (TJ,۵۰۵; weithman, ۴۸; ۴۳۵,۲۹۶).

 ویتمن استدلال می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که برای غالب آمدن بر این «خطر»، راولز در تلاش بود تا نشان دهد که در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسامان، عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف فراهم‌آورنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی «تعادل ‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎نش[۱۳]» خواهد بود. با در نظر گرفتن تعادل نش هر عضوی در جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان از داخل نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر داوری و قضاوت خواهند کرد که تعادلِ میان دلایل هر فرد ‎به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ علاقه‌ی آن فرد به تأمین تمایلش برای عمل بر اساس اصول عدالت به‌عنوان نظم اصلی تنظیم‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تمایل در برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی آن فرد سنگینی خواهد کرد؛ و این در حالی است که برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های افراد دیگر هم به‌طوری مشابه تنظیم شده باشد.[۱۴] (weithman,,۶۴)

بر این اساس کنش عادلانه بهترین پاسخ برای کسانی که عادلانه عمل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند، خواهد بود.

بر این اساس استدلال راولز درباره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی پایداری چنین است: راولز تلاش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند تا نشان دهد که «حس عدالت» در یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان که بر اساس قواعد عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف تنظیم شده است تمایل به رشد خواهد داشت و رشد خواهد کرد؛ ضمن اینکه در چنین جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برداشت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مبتنی بر خیر عقلانی به گونه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای خواهد بود که افراد نسبت به حس عدالت احساس بیگانگی نخواهند کرد. در واقع بهترین زندگی برای عضو نوعی یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان مبتنی بر عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف و دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نوعی ازخودگذشتگی و عمل بر اساس اصول عدالت در شرایطی است که دیگران هم به همان خوبی عمل می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند (TJ,۳۸۲-۳).

 اگر یک جامعه ۱) یک حس عدالت منسجمی را تشویق کند یا ۲) برداشت‌هایی از خیر را تشویق نکند که افراد را برای عمل در مسیری مخالف حس عدالتشان سوق دهد، در این صورت چنین جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در تحقق بخشیدن به «آزمون ثبات به‌عنوان یک دیدگاه» که برآمده از وضع نخستین است، شکست خواهد خورد (TJ,۳۹۸).

۲ – پایداری در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای در باب عدالت: رویکرد قائم بالذات در نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر

۱-۲. نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حداقلی و فربه در ارتباط با مسئله پایداری

بخش سوم نظریه‌ای در باب عدالت هر دو نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های حداقلی و فربه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خیر را بسط می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد. نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های مرکزی ساختار و مفاد تمامی مفاهیم مرتبط با زندگی خوب به‌استثنای آن جنبه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی از خیر که با اصول حق و عدالت سروکار دارد، می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎باشد. اما نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فربه با خیر به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی چیزی که برای افراد و اعمال آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در سایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی اصول حق کاربرد دارد، مرتبط است (TJ, ۳۵۵, ۳۸۰ff) . به تعبیر راولز افراد می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تمهیدی برای بسط نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی به نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای فربه از طریق کاربست نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی به‌عنوان پایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای یک‌پارچه کردن اصول عدالت در نظر گرفته شوند (TJ, ۳۰۲). به سبب دانشی که ما نسبت به اصول حق داریم، این دانش فهم ما را نسبت به اینکه چه چیزی خیر است تنظیم و محدود می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند (TJ,۴۰۴-۵). در سایه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فربه، یک زندگی ناعادلانه ممکن نیست که خیر باشد حتی اگر دارای مزیت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی باشد. بر این اساس و با توجه به چشم‌اندزهای نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فربه، راولز خاطرنشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند تا زمانی که نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فربه توسط عدالت محدود شده است، پشتیبانی از حس عدالت برای افراد مفید است (TJ,۴۹۸). «بنابراین آن چیزی که باید برقرار شود، تأیید حس عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی تنظیم‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی زندگی کسانی که در یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان هستند عقلانی (همان طور که بر اساس نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر تعریف شده است) خواهد بود. (TJ, ۴۹۷,۳۵۰).» راولز بدون توجه به جذابیت اصول حق و عدالت، و بیشتر با توجه به خصایص غیراخلاقی قائم به ذات و خصایص ساختاری عمومی زندگی خوب، در تلاش است تا نشان دهد که افراد از دلایل کافی برای تأیید حس عدالتشان بر اساس عدالت به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی انصاف برخوردار خواهند بود.

۲-۲. ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر

پیش از پرداختن به اینکه نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر چگونه در تحلیل راولز در خصوص پایداری مورد استفاده قرار گرفته است، شاید مناسب باشد تا کمی به ویژگی اصلی این نظریه بپردازیم، زیرا این ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها از نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه که در مرحله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی نخست استدلال مطرح شده در وضع نخستین مورد استفاده قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرد، فراتر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎رود (TJ, ۳۴۷). نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر دست‌کم دارای ۶ ویژگی است.

الف. خیر به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای برای زندگی که بر ساختاری معین استوار است؛ نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر دربرگیرنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی برداشتی از شخص‌بودگی (personhood) است که با این موضوع که «هر فرد ممکن است به‌عنوان یک زندگی انسانی که مطابق با یک برنامه است در نظر گرفته شود» (TJ, ۳۵۸). راولز بیان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که اصول مشخص انتخاب عقلانی به افراد کمک می‌کند تا یک «مقوله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداکثری» را برای برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی زندگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شان تمییز دهند که در این میان عضوی از جامعه نسبت به این برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در خارج از مقوله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها (Class) برتری دارد و در واقع نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توان ضوابط معینی را برای انتخاب عقلانی جهت رتبه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بندی ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها در برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های زندگی مشخص کرد (TJ, ۳۵۹-۳۶۵). بر این اساس هر فرد باید از «عقلانیت متأملانه‌ای[۱۵]» ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای بسیار پیچیده که شامل ویژگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های بسیاری است -که البته راولز به طور دقیق آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها را مشخص نکرده است- (TJ, ۳۶۷) - برای انتخاب برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی خاصی برای زندگی برخوردار باشد.

 یک برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی زندگی که با اصول انتخاب عقلانی و عقلانیت متأملانه سازگاری داشته باشد، برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای عقلانی است و در نتیجه برداشت افراد از خیر نیز خودش عقلانی خواهد بود (TJ, ۳۵۸-۹). نفع عقلانی چیزی است که توسط برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقلانی مهیا و برقرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شود (TJ, ۳۵۹)؛ بر این اساس باید توجه کرد که برداشت خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه در نظریه‌ای در باب عدالت، از برداشت از فرد و زندگی خوب مشتق شده است. اهمیت خواست‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اولیه در این است که به ما کمک می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند تا هرچه بیشتر خیر خود را با اصول عدالت هماهنگ کنیم (Mandle, ۲۰۰۹; ۱۱۶).

ب. سرشت اجتماعی افراد؛ راولز تأکید می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که «جامعه‌پذیری موجودات انسانی نباید در حالتی سطحی فهمیده شود» (TJ, ۴۵۸). برداشت «خیر به‌مثابه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی عقلانیت» (ibid) به ما نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد که مقوله‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای حداکثری در برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های زندگی وجود دارد که عقلانی است و امکان سازگاری را برای ما فراهم می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎آورد؛ ما می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بایست عقلانیت متأملانه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎مان را برای انتخاب یکی از این برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها به کار ببریم، زیرا «یگانه خصیصه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بنیادین موجودات انسانی این است که هیچ شخصی نمی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند هر کاری را که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهد انجام دهد» و در نتیجه ما باید انتخاب کنیم که توانایی‌هایمان را پرورش دهیم، زیرا هر فردی در زندگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش بخشی از تمامی توانایی بالقوه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش را از دست می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد (TJ, ۴۵۸-۹). در زندگی اجتماعی ما برای به تکامل رساندن سرشت دیگران، آن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها را یاری می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنیم و اعضای یک اجتماع «خیر هر فردی را به‌عنوان عنصری در فعالیت کامل که به رسمیت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شناسد و به‌عنوان کل در نظر می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎گیرند که به همه خوشی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بخشد» (TJ,۴۵۹). راولز بر این اساس آموزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی سرشت «اجتماع منافع» ما را در زندگی دیگران مورد تأکید قرار می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد (Gaus, ۱۹۸۳,ch۲). این پیامد همان چیزی است که تنوع در برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های زندگی دیگران در برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی (به‌صورت در خود) ارزشمند است.

پ. عشق و دوستی؛ راولز در موافقت با «میل» استدلال می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که ما از «احساسات طبیعی مانند یگانگی حس نوع‌دوستی (TJ, ۴۳۹, Gaus, ۱۹۸۳, ۹۱) برخوردار هستیم». همان‌طوری که ویتمن نشان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد (۲۰۱۳, ۱۰۹ff)، نظریه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی حداقلی خیر فرض می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که تمامی اعضای یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان به دنبال «گره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی» برای دوستی هستند. ما در جست‌وجوی روابطی هستیم که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند بیان‌کننده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ایستارهای ما در راستای وحدت با دیگران باشد. این مسئله اعضای یک جامعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بسامان که دارای برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ای عقلانی برای زندگی است را ‎به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ مشارکت در انجمن‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها که می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎توانند ارتقادهنده و ارائه‌دهنده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی گره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی برای «یک دولت باشند سوق می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد یا راهبری می‌کند. به شکلی دقیق‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تر موجودات انسانی ایستار طبیعی عشق را تجربه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کنند که عنصری اساسی در تمامی زندگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های خوب است».

ت. صمیمیت؛[۱۶] می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تواند به‌عنوان استنباطی از تمایل طبیعی ما برای زندگی بر اساس دوستی در نظر گرفته شود که ما در جست‌وجوی نوعی صمیمیت در روابطمان با دیگران هستیم (TJ, ۴۹۹-۵۰۰). «گره‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های دوستی و حس نوع‌دوستی[۱۷]» در کنار نهاده شدن ریا و فریب در خصوص اعمال و انگیزه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های ما بسیار مهم است (weithman, ۱۰۹).

ث. اصل ارسطویی و پیامدهای جانبی؛ راولز در راستای توضیح دقیق‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎تر مفهوم خیر انسانی یک اصل روان‌شناختی تجربی را معرفی می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند و از آن با عنوان اصل ارسطویی یاد می‌کند (TJ, sec ۶۵) که بر اساس آن در شرایط مساوی، موجودات انسانی از اعمال توانایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایشان که به ادراک درآمده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اند لذت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎برند (توانایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های اکتسابی یا ذاتی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎شان) و هرچه این توانایی بیشتر ادراک شود یا پیچیدگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎اش بیشتر شود میزان این لذت را افزایش می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎دهد (TJ, ۳۷۴) (برای تفسیری درخشان از این قطعه ر. ک: Mandle, ۲۰۰۹s; ۱۱۳-۱۱۶)؛ تعبیری که توضیح می‌دهد که «اعمال قدرت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های طبیعی ما» «یک خیر انسانی راهبر» (TJ, ۳۷-n) و یک «واقعیت طبیعی» (Natural fact) است (TJ, ۳۷۶). برنامه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های عقلانی زندگی باید این تبیین از «واقعیت» را در نظر بگیرد، یعنی توانمندی‌های واقعی خود را بشناسد و همان‌طور که راولز توجه ما را بدان جلب می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند باعث راهبری ‎به‌سوی‎‎‎‎‎‎‎‎‎ دیدگاهی از خیر خواهد شد که وابستگی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایی با ایده‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی ایدئالیستی خودپرورانی (self – realization) دارد (TJ, ۳۷۸, Gaus, ۱۹۸۳, ۲۶ff). شکست و ناتوانی در توسعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی فضیلت‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها (excellences) باعث غلبه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی شرمساری (Shame) خواهد شد (TJ, ۳۸۹).

 راولز برای دقیق‌تر کردن اصل ارسطویی، مفهوم «پیامدهای جانبی» (Companion effect) را اضافه می‌کند: «همان‌طور که ما شاهد اعمال توانایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎های به‌خوبی پرورش یافته (well – trained) توسط دیگران هستیم، علاوه بر این از این نمایش‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها لذت می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎بریم و تمایلی را در ما بر‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎انگیزد که ما باید بتوانیم همان کارهای مشابه را انجام دهیم. ما می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎خواهیم شبیه آن افرادی باشیم که توانایی کاربست توانایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎هایشان را دارند و ما آن توانایی‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها را به شکلی پنهان در سرشتمان می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابیم (TJ, ۳۷۶).»

ج. تمایل به اظهار سرشت خود به‌عنوان سرشتی آزاد و برابر؛ راولز معتقد است «موجودات انسانی» «دارای تمایلی برای بیان سرشتشان به‌صورت افراد اخلاقی برابر و آزاد هستند» (TJ, ۴۶۲). او نیز اضافه می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎کند که بر اساس اصل ارسطویی «چنین بیانی از سرشت خود برای خیر انسانی، امری بنیادین است» (TJ, ۳۹۰). بر این اساس موجودات انسانی تمایل دارند که چنانچه نتوانند سرشتشان را محقق گردانند، احساس شرم کنند؛ ممانعت از وقوع احساس شرم با تحقق سرشت انسان‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ها به‌عنوان موجوداتی آزاد و برابر ارتباط می‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎یابد که معنی ضمنی خودآیینی (autonomy) (برای مطالعه‎‎‎‎‎‎‎‎‎‎ی بیشتر درباره‌ی خودآیینی نزد راولز ر. ک: sec ۷۸ TJ,) را در خود دارد (Freeman, ۲۰۰۷; ۴۶۳).

ادامه دارد ...

ارجاعات:

* این مقاله ترجمه ای است از Gaus, Gerald. (2013), “ The Turn to Political Liberalism” in The Blackwell Companion to Rawls, ed. D. Reidy and J. Mandle, New York: Willey- Blackwell.

[۱] - لازم به ذکر است که این کتاب دارای دو چاپ در سال‌های ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶ است. راولز در چاپ ۱۹۹۶ مقدمه­ی دیگری را بر کتابش اضافه کرد که از صفحه­ی xxxv-Lx را در بر می­گیرد؛ بنابراین ارجاعات مربوط به مقدمه تا پیش از صفحه­‌ی xxxv مربوط به چاپ ۱۹۹۳ و پس از آن تا صفحه‌­ی Lx مربوط به چاپ ۱۹۹۶ می­باشد. راولز علاوه بر این، بر چاپ ۱۹۹۶ کتابش، درس‌گفتار دیگری تحت عنوان «پاسخ به هابرماس» را به‌عنوان درس‌گفتار نهم کتاب افزود که صفحات ۴۳۴ – ۳۷۲ چاپ انگلیسی کتاب را شامل می شود.

[۲] - stability

[۳] - برخی از مفسران این تحول را که نشان از جنبه­ای جهان‌شمول در خصوص اصول عدالت سیاسی و کنش عادلانه در نظریه‌ای در باب عدالت و جنبه­ای غیرجهان‌شمول و محلی در لیبرالیسم سیاسی دارد را در قالب سازه‌انگاری سیاسی مورد بررسی قرار داده‌اند، در این خصوص می‌توان به کتاب خیره‌کننده‌ی پری رابرتس اشاره کرد.Robers S(۲۰۰۷), ch۲-۳.

[۴] - The good of Justice

[۵] - Overlapping consensus

[۶] - این استدلال را بیشتر با در نظر داشتن آثار پل ویتمن (۲۰۱۳) و سامویل فریمن (۲۰۰۷,۲۰۰۳) پی گرفته­ام.

[۷] - primary goods

[۸] - veil of ingnorance

[۹] - با وجود توجه اندک به پایدار نسبی relative stability در آثارزیر کم‌وبیش به این موضوع اشاره شده است که بحث من در اینجا با استفاده از این منابع بوده است:

 Schaefer,۲۰۰۹,۲۰۹  ; freeman,۲۰۰۷; ch۳ ; Mandle, ۲۰۰۹; ۱۱۹-۲۰; Dreben, ۲۰۰۳; ۴۳۵.

[۱۰] - population stability

[۱۱] - sense of justice

[۱۲] - Hazards of qeneralied prisoner’s dilemma

[۱۳] - Nash equilibruim

[۱۴] - برای مطالعه­ای آسان فهم درباره­ی تعادل نش ر.ک: سیگلرفید، ۱۳۹۲ فصل سوم و نیز ۲۹۴-۲۹۰؛ لازم به ذکر است که راولز مطالعه درباره­ی نظریه­ی بازی­ها را از دهه­ی ۱۹۵۰ و با مطالعه­ی آثار فون نویمان و مورگن اشناین آغاز کرده بود و بعدها با انتشار آثار جان نش، خاصه دو مقاله­ی «مسئله­ی دادوستد» و «بازی‌های غیرمشارکتی» به دیدگاه‌های نش و تعادل نش علاقه‌مند شد (freeman, ۲۰۰۷,۱۳).

[۱۵] - deliberative Rationality

[۱۶] - Sincerity

[۱۷] - Ties of friendship and fellow feeling